Мировоззрение о. Александра Шмемана
Движение за литургические реформы не только стало орудием для секулярных реформ во всех христианских деноминациях, но и оказало гораздо более широкое воздействие, став явлением надконфессиональной массовой религии Нового времени. Это объясняется тем, что «литургическое обновление» – это чисто идеологическое течение, которое лежит в русле возрождения язычества, каковое происходит как в светской, так и в религиозной сферах.
За счет этого «литургическое обновление» понимается реформаторами максимально широко, и его цели охватывают все стороны жизни человека: политику, общество, культуру, быт, гностический «весь мир» и «всю жизнь». Отсюда вытекает, в частности, такое неожиданное положение, что обновлением литургии занимаются люди даже и не религиозные, а зачастую вовсе неверующие. В качестве параллели можно указать на новый оккультизм, в возрождении которого в сер. XIX в. участвовали люди совершенно мистически не настроенные, а часто и прямо атеисты.
Идеологическая реформа богослужения проходила двумя путями: во-первых, через внешнее изменения чина и обычаев, а главным образом – за счет внутреннего адогматического переосмысления. Если первую сторону мы вкратце уже обрисовали, то относительно внутреннего пересмотра надо поговорить более подробно.
Уже в кон. XVIII — нач. XIX в. русские масоны определили свое отношение к Православному богослужению, и тем самым заложил основы для внутреннего пересмотра смысла богослужения. Как известно, масоны различали «внешнее Богослужение» и «внутреннее Богослужение», и у них выходило, что православные христиане участвуют только во «внешнем Богослужении», а «православные» масоны ещё и во «внутреннем».
Один из наиболее влиятельных русских масонов Иван Лопухин объясняет: «Отправления внешней религии есть средство ко внутреннему истинному Христианству. И несмотря на то, что отторглась она от своего источника, и правление света, учредившего ее, сокрылось от нее, всегда однако весьма нужна оная религия, как средство; и ныне много ею пользоваться могут благонамеренные, утверждаясь на откровении Евангельском» (Лопухин, Иван Владимирович. Некоторые черты о Внутренней Церкви // Масонские труды. М.: Алетейа, 1997. С. 89). В этих словах мы имеем фактически модернистское отношение к богослужению как средству: его нужно исправить, очистить, переосмыслить, обнаружив в нем «внутреннюю суть».
Хотя такая реформа в адогматическом ключе пока еще не совершилась, Богослужение уже может служить средством ко внутреннему истинному Христианству. Отсюда проистекает глубокое (на словах) уважение масонов к православному Богослужению: «Многие уставы и формы религии, наипаче Греческой, которая более сохранила почтенное установление свое, принося пользу наблюдающим их, могут и должны приготовлять к правильнейшему и действительнейшему устроению духовных упражнений внутреннего Богослужения» (Лопухин, Иван Владимирович. Некоторые черты о Внутренней Церкви // Масонские труды. М.: Алетейа, 1997. С. 88-89).
На следующем этапе – ко 2-й пол. XIX в. – цели богослужебной реформы определенно оформились как светские, псевдомистические и гностические, и не удивительно, что создание нового «богослужения» происходит не только в реформированном Христианстве, но и в массовой политике с ее светской «литургией» массовых действ, и в реформированном буддизме и индуизме, в «новом оккультизме», а также в массовой культуре.
Приспособление к массовому обществу, где безраздельно господствуют гностические идеологии, пробудило к жизни такой вариант возрождения язычества, который позволяет сплачивать верующих на новом уровне спайки и воспитывать нового «массового человека», конформного с тоталитаризмом и либерализмом нашего времени.
В конкретном случае о. Александра Шмемана волна богослужебных реформ в Православии возникает в том месте, где сталкиваются два противоположно направленных течения: 1) обмирщение религии, и 2) мистификация общественной и обыденной жизни. Благодаря этим двум процессам одновременно возникает политическая религия, которая оформляет собой весь комплекс идеологических мифов в квазирелигиозное мировоззрение, со своей ортодоксией, ересями, «священными текстами», догматами и светским культом. И тут же возникает феномен обмирщенной религии, когда модернизм движется к тому, чтобы стать светской религией нового массового общества. По замыслу реформаторов, Христианское богослужение должно стать «литургией» атеистического и постатеистического общества, в чем о. Шмеман откровенно видит гностическую победу над Христианским «секуляризмом», который, в отличие от новой религии, отделяет священное от несвященного.
Проектируемое светское «богослужение» должно иметь своим священнодействователем обожествленного человека, который вместе со «всем миром» совершает космическую литургию, т.е. «богослужение» по сути является актом самопоклонения. Отрицание Таинств, с которым мы столкнулись у о.Ш. (см. выше гл. «Таинства») возникает не от чего иного, как от растворения Христианских Таинств в таинстве «всего мира».
В целом, реформаторы Христианского богослужения намерены обновить отношение человека к Богу и миру, гностически слив его с Тем и другим. Таким образом и возникает то удивительное явление, что, обращаясь к Высочайшему и священнейшему Таинству Евхаристии, реформаторы усматривают в нем светское и посюстороннее значение, так что результат литургической реформы ничем не выделяется на общем идеологическом фоне Нового времени, массовой политики и массовой культуры. Гностический подход полностью упраздняет уникальность Евхаристии, делает ее излишней.
«Литургическое обновление» – это, по сути, громадный секулярный переворот, который уравнивает Христианские Таинства и мирские «таинства» и «священнодействия» политических религий. Это хорошо заметно не только на примере обновленчества, которое сочетало свои богослужебные реформы с сотрудничеством с советской властью и ее репрессивными органами. Точно такая же работа по составлению новой светской концепции происходит в католицизме, и в те же самые годы.
Начиная с Пия IX (1846-1878) и до Пия XII (1939-1958), шла энергичная работа по превращению католицизма в единую тоталитарную структуру во главе с единым монархом-первосвященником. Легко убедиться, что в эпоху христианских государств в Европе такого «монархического» католицизма не существовало, поскольку папы были вынуждены считаться с правами Христианских монархов и христианскими традициями католических государств Европы, и прежде всего Франции с ее галликанизмом. Работа по созданию католицизма как вселенской «монархии» успешно завершается благодаря падению Царской России и других Христианских монархий, а также благодаря двум конкордатам — с Муссолини (1929 г.) и Гитлером (1933 г.) (см. подробное изложение: Cornwell, John. Hitler’s pope. The secret history of Pius XII. New York: Penguin Books, 2002). Аналогичный конкордат подготавливался католиками в те же 20-е гг. и с СССР.
Новый реформированный католицизм находит общий язык не с христианскими правителями, а напротив, с диктаторами-атеистами (неоязычниками). То же самое относится и к «православному» либерализму, который воспринимает эпоху после падения Христианских империй, как время наивысшей свободы для Церкви в ее истории: «Когда ещё в истории России государство давало такую свободу и самоопределение Церкви? Скажем честно: никогда. Даже в лучшие годы власти православного царя Церковь не была так свободна» (Тихон (Шевкунов), о. Для меня нет вопроса, за кого голосовать // Православие и мир. 15.02.2012. См. также: Кирилл, Патриарх Московский. Впервые с 1917 года церковь «корректно» отделена от государства // Газета.Ru. 16.08.2012).
Идеологизация литургической реформы наблюдается в особенности в том, что она нацелена на создание «нового человека». Ближайшие аналогии к целям и методам “литургического обновления” мы находим в массовых молодежных организациях типа скаутов, пионеров, гитлерюгенд. Уже с 20-х гг. XX в. для продвижения литургической реформы используются, в частности, католические скауты во Франции, молодежные организации в веймарской и нацистской Германии.
Идеологическая, а не собственно религиозная, сущность движения “литургического обновления” станет непосредственно понятна, если мы рассмотрим такое значительное явление как группа католических богословов и церковных деятелей из упомянутого аббатства Мария Лаах, которое заслуженно считается важнейшим центром движения “литургического обновления” 1-й пол XX в.
Уже в 20-е гг. XX в. монастырь становится центром «правого», а затем и откровенно пронацистского католицизма. Руководство монастыря, и в частности, Гервеген и Казель, приветствовало приход нацистов к власти в 1933 г. Сам настоятель — Ильдефонс Гревеген — оказывал поддержку нацистам, которая в сатирическом ключе отражена в повести Генриха Бёлля «Бильярд в половине десятого», а в последнее время нашла свое подтверждение в исследовании Марцеля Альберта (Albert, Marcel. Die Benediktinerabtei Maria Laach und der Nationalsozialismus. Paderborn: F. Schöningh, 2004).
К сер. 30-х гг. Мария Лаах становится образцовым монастырем нацистской Германии, а Одо Казель – «любимым священником Гитлера» (Serrano, Miguel. Miguel Serrano Interviewed by Cristian Warnken // Oregoncoug’s Blog. 2002). В т.н. «Социологических специальных сессиях» (Soziologischen Sondertagungen) в аббатстве Мария Лаах в 1931, 1932 и 1933 гг. участвовали такие представители «правого» католицизма как фон Папен, Карл Шмитт и др., и именно в то время, когда фон Папен и Шмитт вступили на путь сотрудничества с Гитлером.
В июле 1933 г. Гервеген во вступительном слове перед «Социологической сессией» заявил: «Литургическое движение является в религиозной сфере тем же самым, чем фашизм – в политике. Немец подчиняется и действует под руководством власти, под водительством фюрера. Тот, кто этого не делает, представляет угрозу для общества. Скажем безоговорочное «да» новой структуре тоталитарного государства, что вполне созвучно планам воссоздания Церкви. Церковь занимает то же место в мире, какое Германия сегодня занимает в политике» (Цит. по Carroll, James. Constantine’s sword. The church and the Jews: a history. Boston: Houghton Mifflin, 2001. P. 520). В этих своих словах Гервеген отсылает слушателей к планам по переформатированию католицизма в единую структуру с помощью тоталитарных режимов.
Не забудем и про то, что еще один крупный деятель “литургического обновления” – австриец Пий Парш (1884-1954) – был членом пронацистской «Ассоциации за религиозный мир».
Такая близость ядра “литургического обновления” к национал-социализму не помешала католикам ссылаться на модернистское «православное» богословие в качестве обоснования. А православным модернистам типа о. Киприана (Керна) или о. Шмемана — на католиков-пронацистов. Происходит свободное перекрестное опыление разного рода нехристианских течений. В такого рода связях — нацизм, либерализм. католицизм, модернистское православие, экуменизм, национализм, расовая доктрина — есть своя закономерность: в идеологической сфере идет беспорядочная война и столь же беспорядочная «дружба» всех со всеми.
Уже в 1925 г. известный «православный» модернист Н.С. Арсеньев восхищался новой мирской идеологией католицизма и, в частности, группы богословов из аббатства Мария Лаах. Арсеньев вязко и пространно излагал свои свои соображения в журнале Н.А. Бердяева «Путь»:
После веков крайнего развития религиозного индивидуализма все сильнее и сильнее пробуждается и в Зап.-европейском человечестве сознание с одной стороны космичности христианства, а с другой важность великого общения, великого союза любви, важность Церкви. Это соответствует как раз и стремлению нового времени воспринять и осмыслить все богатство мира, вырваться из оков однобокого, абстрактного спиритуализма или сухого кантовского идеализма, раздвинуть рамки бедного человеческого «я», не игнорировать высокомерно мир, тело и материю (а антиподом этой отвлеченности является безудержный материализм масс), но и их осмыслить, обосновать религиозно. Эта тенденция нового времени – стремление к живому, конкретному, объективному, к живой великой органической жизни целого, сознание метафизической ценности мира и красоты мира, восторг перед просторами великой жизни мировой, в которой укоренено и наше «я», пафос космического, конкретного, органического живого, пафос реабилитации материи и природы – эти тенденции нового времени, глубоко законные и неискоренимые из глубин человеческого духа, но проснувшиеся теперь с особой силой, находят себе выражение и в новой виталистической окраске естествознания, и в органической философии Driesch’a и в учениях различных последователей Bergson’a, и в ярко-космическом чувстве новой поэзии и – с особенной силой в так называемой Jugendbewegung (Немецкое молодежное движение.- Ред.) с ее стремлением реабилитировать и идейно, нравственно освятить значение тела и видимой природы. Эти естественные тенденции человеческого духа идут навстречу тому, что можно назвать «христианским реализмом» и что есть исконная черта христианства. Господь есть Спаситель всего естества нашего, Он не возгнушался приять плоть нашу: «Слово плоть бысть», Он воскрес Своим прославленным телом, «первенец мертвых бысть», Он есть «Спаситель и тела». Не однобокого, урезанного человека спасает Он, а всего человека, весь мир, всю тварь, которая до ныне стенает и томится, ожидая грядущего откровения, «свободы славы сынов Божиих». Этот дух христианского реализма, почти отлетевший совершенно от протестантства, еще живет не только в (модернистском. Ред.) Православии, но и в католицизме. Отсюда… наконец, в связи с мощно нарастающими потребностями времени, понятен и сильный подъем религиозной жизни и усиленное пробуждение «реалистической», космической, вселенской идеологии в недрах и самого католичества (Арсеньев, Николай. Современные течения в католичестве и протестантизме в Германии // Путь. 1925. № 1. С. 162-163).
Со своеобразной тупой чувствительностью Арсеньев затронул в этом пассаже все основные темы идеологического гностического заражения: гностическое опьянение миром, космическое прельщение, которое мы находим и у о. Флоренского, и Н.А. Бердяева, который, в свою очередь, обвинял в космическом прельщении о. Флоренского, молодежные массовые движения и особо отмеченное Немецкое молодежное движение — Jugendbewegung, членом которого был, например, Адольф Эйхман. Нелишними оказываются в перечислении витализм Ганса Дриша и «философия жизни» в лице Анри Бергсона. И общим знаменателем всех этих светских мистических усилий по самоспасению становится именно модернизм, и именно направление «литургического богословия» и “литургического обновления”.
Арсеньеву, как и спустя четверть века о. Шмеману, оказывается близок католический холизм, и в особенности отрицание различия души и тела: «Идея церковного освящения жизни во всех ее отдельных проявлениях является вообще вдохновляющей струей всего этого «литургического» движения» (Арсеньев, Николай. Современные течения в католичестве и протестантизме в Германии // Путь. 1925. № 1. С. 167)
Наконец, Арсеньев прямо перечисляет упомянутых нами Гервегена, Гвардини, Казеля, которые, по выражению Арсеньева, принадлежат к «школе просветленной телесности», когда «всё тело человека воспитывается таким образом к одухотворенности, к истинному благообразию» (Арсеньев, Николай. Современные течения в католичестве и протестантизме в Германии // Путь. 1925. № 1. С. 164). Если относительно воспитания тела это наблюдение может считаться верным, то «литургическое обновление» явно не смогло научить своих адептов различить хотя бы столь немыслимо нечеловеческое зло как национал-социализм, к которому спустя 5 лет этот «телесно просветленный» католицизм с готовностью примкнет.
Монастырь Мария Лаах кажется Арсеньеву привлекательнейшим центром религиозного подъема, а вернее было бы сказать – глубочайшего инфернального падения Христианства в темный гностицизм Третьего Рейха.
К кон. 30-х аббатство Мария Лаах остается единственным монастырем в Рейнской области не экспроприированным нацистами, которые в это время развязывают антикатолическую кампанию. В послевоенные годы при аббате Базилиусе Эбеле Мария Лаах становится, в связи с изменившейся конъюнктурой, важным экуменическим центром, и в частности, местом диалога христиан и иудаистов.
Ближайший ученик Гервегена Дамас Винцен в 1938 г. эмигрировал в США, где создал известный католический монастырь Mount Saviour в Эльмайре, штат Нью-Йорк. В 1965 г. Mount Saviour Newsletter публикует восторженный отзыв на книгу о. Шмемана «За жизнь мира» (Recommended new books. Schmemann, Aleksander. Sacraments and orthodoxy. New York: Herder and Herder, 1965 // Mount Saviour Monastery. august 1965. P. 4). К этому времени как-то позабылось, что в нацистской Германии Винцен разрабатывал т.н. «рейхстеологию» (Reichstheologie), как мост между католицизмом и нацизмом.
В общем, надо заключить, что мотивы богослужебной реформы, предлагавшейся группой аббатства Мария Лаах, были неоязыческими, стремящимися создать новое единство народа, расы и Рейха через участие в Таинствах, соответственным образом переосмысленных. Участие в Таинствах в учении Гервегена и Казеля, как и у о. Александра Шмемана (См. гл. «Отрицание всего отдельного»), более не является личным предстоянием пред Богом, а коллективным действием, маршем масс в Царствие Небесное.
Как поясняет Джеймс Керролл, «мы более не посещаем мессу как собрание отдельных людей, каждый на коленях, с лицом закрытым руками с розарием. Мы более не приходим к Богу поодиночке, но как члены молящейся общины, члены народа (Volk)” (Carroll, James. Constantine’s sword. The church and the Jews: a history. Boston: Houghton Mifflin, 2001. P. 515). Точно так же о.Ш. категорически осуждает Православие за то, что в отличие от тотальных политических религий XX в. «литургическое благочестие стало предельно индивидуалистическим, о чем красноречивее всего свидетельствует современная практика причащения, подчиненная до конца “духовным нуждам” отдельных верующих» (ЕТЦ. С. 14).
______________________
В идеологии “литургического обновления” Евхаристия перестает быть духовным предстоянием пред Богом, самоценным и апрактическим. Высочайшее Таинство становится лишь средством для достижения человеком и коллективом своих задач.
Вопреки его названию, в центре “литургического обновления” находится не Евхаристия, как богослужение (служба Богу), а идеологические, пастырские, миссионерские, экуменические практические цели, и эти задачи по определению являются чисто человеческими, мирскими и посюсторонними, хотя и с конечной целью “возрождения” Церкви.
За этим гностическим переворотом в области ценностей, когда Цель становится средством, а средства — Целью, немедленно следует то удивительное открытие, что Евхаристия — весьма несовершенна, если смотреть на Богослужение как на способ для гностического преображения человека и мира. В Таинстве, как будто, «ничего не происходит» и «ничего не меняется», как обнаруживает для себя о.Ш.
Идеологические методы являются куда более действенными для достижения гностического опьянения масс, нежели все средства, которыми располагает Церковь. Поэтому, начав с мысли о возрождении Литургии, реформаторы очень скоро приходят к почти полному ее искажению в мирском духе.
Первейшей задачей “возродителей” Литургии становится не изменение себя в молитве и предстоянии пред Богом, а изменение самой Евхаристии, ее смысла и чина. Этот переворот мы наблюдаем на первоначальном этапе, когда, например, разговоры Ламбера Бодуэна о центральной роли Евхаристии тут же саморазоблачаются как всего лишь риторика. Уже в 1910 гг., т.е. еще в самом начале своей деятельности, Бодуэн делает акцент на Литургии не как самодостаточной цели, а как средстве пастырского попечения (Bonneterre, Didier. The liturgical movement. From Dom Guéranger to Annibale Bugnini, or, The Trojan horse in the City of God. Kansas City, Mo: Angelus Press, 2002. С. 10).
Евхаристия является «не самоцелью» (по выражению о.Ш.), а средством сплачивания, актом посюсторонней солидарности. Такое чудовищное извращение сути Христианства неизбежно вытекает из модернистского пересмотра основ веры, и в частности, веры в Искупление Христово и в усвоение плодов Искупления в Таинствах. В православном и католическом модернизме Евхаристия более не воспринимается как причастие плодам Искупительной Жертвы, а прежде всего как деятельное участие в общинной трапезе, иудейской по своей сути, т.е. совершаемой всего лишь в ожидании Спасителя. От инструментального отношения к Литургии происходила и упомянутая нами выше идея о. Сергия Булгакова использовать интеркоммюнион в целях явления экуменического единства.
Уже для В.С. Соловьева («Духовные основы жизни».- 1884 г.) и о. Сергия Булгакова («Свет Невечерний. Созерцания и умозрения».- 1917) характерно принижение роли Богослужения, когда Божественная Литургия получает обоснование только в качестве «духовных» основ мирского счастья, примирения, общения, коллективной спайки. Затем мы наблюдаем то же самое в учении католических, православных и протестантских идеологов «возрождения».
В центре Богослужение не само Таинство Пресуществления, а новосочиненное “таинство собрания”, “таинство слова” (т.е. чтение Писания, проповедь), а также Причащение, понимаемое как род обычной трапезы. Богослужение оказывается не служением Богу, а коллективным действием обращенным на самое себя. Тем самым радикально устраняется отделенность Таинства от мирской жизни, но зато идеи мистического коллективизма распространяются теперь на повседневную жизнь прихода, вплоть до таких радикально светских концепций как «литургия после литургии» (румынский православный модернист о. Ион Бриа) или «литургия ближнего» (французский католик Луи-Мари Шове).
В мире идеологий, т.е. мире релятивных ценностей и абсолютизированных практических задач, самоценным и самодостаточным становится только достижение человеком его мирских целей. Поэтому всё «литургическое обновление», столь восхищавшее поколения модернистов — от Арсеньева до наших дней – основывается на зыбучем песке средств и временных целей, но никогда не абсолютных истин. Если посмотреть на ситуацию с этой стороны, то и «православные» обновленцы, и католики-пронацисты были просто обречены на сползание в беспорядок мирской текучей жизни, на растворение в идеологическом море.
Но это еще не всё. Нам предстоит сделать важный вывод о том, что в «литургическом обновлении», которому служил о. Александр Шмеман, главное даже не предлагаемые внешние изменения, а внутреннее переосмысление Литургии, переосмысление в качестве дела человеческого, или, как зачастую подчеркивается, Богочеловеческого, в духе лжеучения Мёлера и Соловьева о «продолжающемся воплощении».
Богослужение становится не только коллективистским «общим делом», но и прямым служением человеку, а это уже не внешняя реформа, а пересмотр самой духовной сути человека и его предстояния пред Богом, даже если при этом «внешнее» Богослужение остается неизменным. Богослужение отныне состоит в том, что не люди возносят Богу службу хвалы, а «ровно наоборот: Богослужение – это когда Бог служит человеку» (Уминский, Алексий о. Община – это не кружок по интересам // sobor.by. 06.03.2013).
После свершившегося переворота, Литургия превращается в более или менее полезное средство для воспитания и сплачивания общины, но в то же самое время Литургия начинает осмысливаться как нечто радикально несерьезное.
Так, например, католической молодежи уже в 1930 г. предлагалась игра в Литургию:
Игра может быть также прекрасной подготовкой к богослужению, поскольку для самых маленьких богослужение и так немногим отличается от игры. Этим не следует смущаться. На языке детей, и особенно скаутов, слово “игра” не однозначно развлечению. Игра это такое действие, которое захватывает тебя лишь до тех пор, пока ты веришь в нее как в происходящее на самом деле, в Истину. Так вот, христианское богослужение истинно по своему существу. И ребенок это чувствует. Ему легко в этой атмосфере истины. Он воспринимает это торжественное действо, которое включает в себя всё: душу и тело, и коллективное и упорядоченное действие. Он воспринимает это как один из современных видов спорта, в величии которых молодежь находит дисциплину и иногда мистику. Но верующее маленькое сердце знает, что богослужение это больше чем спорт. Богослужение – это Великая Игра, Священная Игра, в которой нам предводительствует Капитан всех Капитанов (Fr. Aigrain, ed., Liturgia (Bloud et Gay, 1930). цит. по Bonneterre, Didier. The liturgical movement: from Dom Gueranger to Annibale Bugnini, or, The Trojan horse in the City of God. P. 35).
В наши дни отношение к Литургии как к своего рода игре нашло свое отражение и в Православии: в разного рода литургических опытах «молодежных» и «детских» литургий, а также новых чинов, призванных «развлечь» молящихся.
______________________
Одним из центральных мифов, одушевляющих международное и межконфессиональное «литургическое обновление», является миф о «палингенесии», т.е. возрождении или возвращении в прошлое. Этот же миф упраздняет уникальность Евхаристии, поскольку побуждает к «консервативной революции», т.е. очищению Богослужения от всего «наносного».
В этом отношении «литургическое богословие» как направление принадлежит не к какой-либо даже и еретической христианской традиции, а к традиции «правого модернизма». Романтический «правый модернизм» носит отчетливо светский апокалиптический характер, поскольку жаждет посюстороннего откровения финальной правды в жизни общины, народа и государства. Принятие этой традиции русскими «православными» модернистами было подготовлено уже любомудрами и славянофилами, которые синхронно восприняли немецкий консервативный романтизм Новалиса, Мёлера, Баадера.
Мы видим, что даже в названиях: литургическое обновление, литургическое возрождение (revival) присутствует та же «правая» мифология «палингенесии», рождения заново. Упомянутое «возрождение» не имеет ничего общего в духовным возрождением в Таинстве Крещения, под действием благодати, поскольку это не возрождение для жизни вечной, а посюстороннее замыкание круга времен и событий в духе языческого и романтического «вечного возвращения».
Ведущий специалист в области идеологии фашизма Роджер Гриффин вводит это понятие в свое одностороннее, но улавливающее суть дела определение фашизма с «центральным мифом о близком возрождении национального государства, находящегося в состоянии упадка и распада, возрождении к пост-либеральному и определенно антимарксистскому новому порядку. Такая концепция может быть кратко выражена словосочетанием «возрожденческий супернационализм»» (Griffin, Roger. A fascist century. Basingstoke, England, New York: Palgrave Macmillan, 2008. P. 26).
Миф «возрождения» конкурирует и, по существу своему, несовместим со спасением. Как писал один из вождей неоязыческой и пронацистской «Немецкой веры» Эрнст Бергманн, «Христианские чувства греха, вины и покаяния не принадлежат к религиозным чувствам нашей немецкой натуры». «Народ, который хочет обновиться, не может сделать это с помощью идеи спасения, а должен, скорее, осознать это обновление как растущее из психологического центра его собственной народной религии». Бергманн находит основание для своих идей в «религии дела» (Tatchristentum), когда пишет, например, что «религия есть труд, а не капитуляция, не пассивное предание себя тому, что происходит с нами под действием благодати, которую преподатели благодати приносят нам из мира иного. Германец, божественно свободный и божественно счастливый, хочет сам воевать за свое благополучие. Нас возвышает борьба, а не благодать» (Цит. по: Poewe, Karla O. New religions and the Nazis. New York: Routledge, 2006. P. 66).
С «консервативными революционерами» о.Ш. сближает общее критическое и оппортунистическое отношение к Христианству. И отвергая, и принимая Христианство, «правые» модернисты считают его слабым и неэнергичным вариантом правого «положительного христианства».
В среде правых модернистов Христианство осуждается как слишком буквалистское, фарисейское, которое боится запачкать руки участием в гностическом изменении мира. Вместо «фарисейства» Церковного Христианства «правый модернизм» и в своей «православной» и в своей атеистической версии предлагает «положительное христианство» в духе программы НСДАП, которое очищено от понятия «греха» и ставит в центр обыденную жизнь и «простую, радостную миссию Царства Небесного внутри нас, Сына Божиего, службы добру и пламенной защиты от зла» (Розенберг, Альфред. Миф XX века. Оценка духовно-интеллектуальной борьбы фигур нашего времени. Таллинн: Shildex, 1998. С. 443).
Понятно, что такое «положительное христианство» ничем не отличается от атеизма. В брошюре «Тебя зовут СС» указывается: «Мы верим в Божественное Провидение, вдохнувшее осмысленность в каждую жизнь, избравшее нас орудием Божественной Воли… Вы сами вольны решать, каким путем пойдете в этой жизни. Вами не управляет слепой рок. Вы выбираете по собственной воле — следуйте наставлению совести, ибо это путь к Богу. Это путь из вечности в вечность» (Пономаренко, Роман. Религиозный вопрос в СС // Национал социализм и Христианство: Сборник. Ужгород: Эстакада / Межрегиональный форум противодействия попыткам фальсификации истории, 2009. С. 42).
С фактической стороны «возрождение» такого «положительного христианства», каковое осуществляет и богословский модернизм – это возрождение фантома, никогда в истории не существовавшего даже в виде древнего язычества.
Многие правые модернисты предлагают свои варианты «положительного христианства», в частности, В.В. Розанов, о. Павел Флоренский и, наконец, исследуемый нами о. Александр Шмеман.
Изучение воззрений модернистов ясно показывает, что арийское «положительное христианство» не является каким-либо изолированным явлением, а принадлежит к целому кластеру идеологизированных вариантов Христианства, таких как Tatchristentum (христианство дела), Muscular Christianity («мускулистое христианство») и прежде всего – процветающее ныне социальное христианство, т.е. приспособление веры и жизни Православной Церкви к идеологическим мироулучшительным проектам. Такое «Христианство дела» сегодня является массовым явлением и служит в качестве оправдания политического и нравственного компромисса, а также социального экуменизма (синкретизма).
Сюда же – к мифу о возрождении и служению человека самому себе – относятся тавтологические призывы модернистов типа Грегори Дикса или о. Шмемана к становлению Церкви «тем, что она есть».
В этой новой религии человек становится тем, чтó он есть, и единственное чтó в таком случае остается не совсем понятным: революционное или консервативное перед нами мировоззрение. С одной стороны, это призыв к сохранению, к возвращению и возрождению, а с другой – как и в случае с нацизмом и фашизмом – призыв к возвращению туда, где не был, и к тому, чего никогда не было.
Эта новая религия не является специфически православной или христианской. В «литургическом обновлении» и «социальном христианстве» православные модернистские идеи переходят в католицизм и возвращаются, освященные их мнимой древностью. В модернизированном Православии лозунги обновленного католицизма выдаются за неизменный голос «ранней Церкви», а католические модернисты в свою очередь ссылаются на православных модернистов XX в. как на носителей непрерывного Христианского Предания.
В преднацистской и нацистской Германии Одо Казель и другие немецкие реформаторы Богослужения были не одиноки в своей архаизации и ариизации Богослужения, поскольку к таким революционным и одновременно архаизирующим проектам принадлежал и сам нацизм.
Архаическая ересь открывает буквально все двери для слияния Христианства и с язычеством и с неоязычеством, как это отчетливо видно на примере «казелизма». Учение Одо Казеля не только послужило основой для конструкций о. Шмемана и современных реформаторов, но и представляет собой «археологическую ересь» в чистом виде, каковая использует исследование христианских древностей для критики Христианства как такового.
Согласно Казелю, в Христианские Средние века был утрачен подлинный смысл Литургии. Признаком такого отхода он считал то, что в центре Евхаристии находится Таинство, освящение и Пресуществление. В «положительном христианстве» Казеля Евхаристия — это, напротив, повторение самой Жертвы Христовой собранием верующих. Для Казеля Таинство не есть нечто отдельное от человека и мира, священное, святое, а целостный коллективистский акт, в котором здесь и сейчас совершается тайна человеческого спасения. Казель думал, что тем самым он достигает слияния человеческого и Божественного на новом уровне единства. Отсюда в его учении такой акцент на мистике коллектива и на мистике возвращения, языческой по своему происхождению.
Но о возвращении куда идет речь? И вот тут читателя ожидает некоторая неожиданность. Обнаруживается, что, согласно Казелю, Евхаристия имеет такого «достойного» предшественника как языческие мистерии, которые якобы дали Христианству модель таинств. Аналогичным образом рассуждает и другой источник идеологии о. Шмемана англиканин Грегори Дикс, обращаясь к архетипическим «ритуальным клише» (ritual patterns) (Dix, Gregory. The shape of the liturgy. Westminster: Dacre Press, 1949. P. ix).
Идея Казеля о языческих корнях Литургии как две капли воды совпадает с учением о дионисийстве как предтече Христианства у «православного» символиста Вячеслава Иванова (Эллинская религия страдающего Бога (1904); Религия Диониса. Ее происхождение и влияние (1905); Дионис и прадионисийство (1921) и др.). К архаической ереси сводилось и обоснование мифа и священнодействия у Мирчи Элиаде после войны.
Казель, как и до него Вяч. Иванов, совершал свое возвращение к язычеству вполне сознательно, поскольку считал, что Христианство «освятило» языческие таинства. Однако эта логика вполне двусторонняя: в той же мере и на том же материале можно доказать, что, напротив, язычество в идейном смысле одухотворило Христианство.
Эти мифологические конструкции Казеля и Иванова сходны еще и потому, что имеют общий источник: антихристианскую полемику просвещенцев XVIII в., которые пытались доказать вторичность Христианства по сравнению с язычеством и в том числе самыми дикими культами.
______________________
В движение “литургического обновления” проникает и символистское учение о теургии или, иначе, синергии, т.е. о Литургии как мирообъемлющем Богочеловеческом действе.
По верному изложению Андрея Белого, в программе нового общинного возрождения Вяч. Иванова «1) утверждается за мифом религиозная сущность искусства; 2) утверждается происхождение мифа из символа; 3) прозревается в современной драме заря нового мифотворчества; 4) утверждается новый символический реализм; 5) утверждается новое народничество» (Белый, Андрей. Символизм и современное русское искусство // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 344).
Обратим внимание на «новый символический реализм», который, хотя и не стоит на первом месте в списке А. Белого, но по существу лежит в основе атеистической мистификации Литургии. Действительно, от Вяч. Иванова, о. Флоренского и Одо Казеля через о. Шмемана и до наших дней в «литургическом богословии» ритуалу, символическим действиям во время Богослужения придается «реальное» значение, гораздо более «реальное» и прямо самоспасительное, нежели в Православии.
Литургия начинает пониматься в духе тождества знака и означаемого, когда собравшиеся составляют коллективного «Христа», вновь и вновь совершающего спасение мира вновь и вновь повторяющейся Жертвой. Казель сообщает: «Поскольку Страдания Христовы являются Жертвой Христовой, то и сакраментальное повторение Страдания есть также Жертва Христова, так как таинство содержит в себе реальность той вещи, которую означает» (The problem of the liturgical reform. A Theological and Liturgical Study. Kansas City, Missouri: Angelus Press, 2001. P. 78). Несмотря на увертки «литургических богословов», невозможно уйти от того вывода из их учения, что Христос заново страдает и распинается за каждой Литургией. Жертва Христова снова и снова повторяется во времени и в пространстве, поскольку, как пишет о. Шмеман, Церковь есть «жертва и приношение, как исполнение во времени и пространстве жертвы Христовой» (ЕТЦ. С. 135).
Отсюда следует, что Таинства – это более не действия Божественной благодати, а проявление Божественной творческой силы в человеке, или, чтó то же, слияние Божественного творческого действия с человеческой деятельностью.
Учение о совпадении знака и означаемого — это в чистом виде языческий символизм, служивший для оправдания идолопоклонства (См. Порфирий у Евсевия: Eusebius, Bishop of Caesarea. Preparation for the Gospel. Grand Rapids, Mich: Baker Book House, 1981. Part 1. P. 107; а также герметические трактаты «Поймандр» и «Асклепий» в кн. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. М.: Алетейа, 1998. С. 13-22 и 93-132).
Надо сказать, что такое тождество знака и означаемого, такое «овеществление» символа является чисто магическим вмешательством человека в Божественную Жизнь. О. Флоренский доказывает истинность Таинств Православной Церкви с помощью герметизма: «Магия – лишь общение человека с кем-то – будь то светлые или темные силы. И лишь часть того, что в этом смысле можно назвать «белой магией», соответствует христианству с его таинствами» (Лосев, Алексей Федорович. Термин “Магия” в понимании П. А. Флоренского // Флоренский: Сочинения, Т. 3, Ч. 1. М.: Мысль, 2000. С. 250).
О. Флоренский для нас важен в том отношении, что он откровенно рассматривает православное богослужение как теургию (т.е. ритуальную магию). Наталья Бонецкая справедливо полагает, что «в православной Церкви, к которой он пришел сознательно, уже будучи взрослым, приняв затем и сан священника, он видел именно мистериальный институт» (Бонецкая, Н. К. О филологической школе П. А. Флоренского // Studia Slavica Hungarica. 1991-1992. № 37. С. 160).
Но в духе упомянутого нами парадокса, когда Литургия ставится в центр Христианства и одновременно объявляется всего лишь средством, точно так же и здесь: магическое, теургическое понимание Литургии приводит к утрате понятия о Святыне Таинства. В самом деле, в заколдованной вселенной «православного» герметизма всё чудесно, и Литургия в том числе. Богослужение так же чудесно и магично, как и любые действия человека в мире сем. В этом смысле для о. Флоренского (как и для о.Ш.) Христианское Богослужение — это такая полнота жизни, которая совпадает с обыденной жизнью.
О. Шмеман множество раз и в разных видах признавался в своей вере в «весь» мир, в котором человек «живет» коллективным магическим «общим делом», т.е. теургической магией. Таинства, переосмысленные таким образом, становятся лишь одним из проявлений величия человеческой природы. «Вся» деятельность человека, человек, как часть «всего» мироздания, и само «всё» мироздание становятся одной самотождественной космической литургией, в которой волшебный «весь» мир соединяется сам с собою.
Несмотря на всё мнимое величие человеческих сил и «всего» мироздания, ничего нового или собственно духовного или спасающего в таком полностью посюстороннем мире происходить не может по определению. «Всё чудесно», но в той же мере и всё обычно. Потому-то в Христианских Таинствах для о.Ш. «ничего и не происходит», что мир соединяется в этой космической литургии сам с собой, или с Богом как частью того же самого «всего мира».
Этот мистифицирующий и банализирующий оборот ясно виден у классиков «литургического богословия» Казеля и Грегори Дикса, учение которых носит бескомпромиссный антитеоретический характер, когда подчеркивается, что священнодействия суть действия, а не «просто» акты веры. В принципе это означает, что человек своими руками «делает» Таинство, но тогда в Таинстве нет ничего особенного или отдельного от мира.
В «литургическом богословии» человек необычайно возвышается, и в том числе над самим Таинством, но остается всё тем же самым человеком. Поскольку представители “литургического обновления”, да и мы сами – тоже люди, то для всех нас сообщение о том, что мы остаемся «сами собой», совпадаем сами с собой, становимся тем, что мы суть, пожалуй, не может быть названо «благой вестью» в Евангельском смысле слова.
______________________
Для тех, кто заражен гностическим мировосприятием, холизм обладает своей соблазнительной силой. «Всё», «всецелое», «полнота» и подобные лозунги весьма приятно щекочут слух, так что перестает замечаться пустота этих слов.
Так, оказывается, что холизм ни в коем случае не может обеспечить центральное место Евхаристии в Христианстве. Да, и Казель, и о. Шмеман на словах отдают Таинству Таинств должное. Речь у них идет о центральном значении Евхаристии, но она понимается холистически, т.е. растворяется в мистической полноте мироздания, где уже ничто не имеет центрального места. Если холизм — это «все вещи вместе», то получается, что ни у чего нет своего места, пусть даже и не центрального, а хоть какого-либо определенного.
Таинство Евхаристии является центром, источником и душой всей Литургии. сообщает один из современных деятелей католического обновления (Razo-Canales, Manuel-Alfredo. The influence of Odo Casel’s “doctrine of mysteries” in Sacrosanctum Concilium // Fr. Manuel-Alfredo Razo-Canales, S.T.L. 07.08.2013).
Трудно с этим не согласиться, но в дальнейшем Разо-Каналес цитирует Казеля, который говорит, что Таинство (понимаемое как многократно совершающаяся Жертва Христова) и литургия (понимаемая, как человеческие ритуальные действия) есть одно и то же (Casel, Odo. The Mystery of Christian Worship New York: Crossroad Publications, 1999. P. 40).
С другой стороны, для Казеля Литургия во всей полноте является Таинством. Как это сочетается с только что приведенным суждением? Никак, кроме того, что правильно указывается, что Ganzheitschau (целостный холистический взгляд) было излюбленным словом Казеля. Наконец, Разо-Каналес приводит слова Луи Буйе, которые еще более, если это возможно, запутывают дело: «Таинство постоянно воплощено в Литургии, особенно в мессе, но также и в других таинствах и священных обрядах и чинах: в Евхаристии, в церковных праздниках, во всей христианской жизни, поскольку эта жизнь есть ни что иное как продолжение Таинств» (Bouyer, Louis. Liturgical Piety. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1955. P. 88).
Так, «полнота» оборачивается просто беспорядочным смешением всего со всем.
Если в Церкви всё одно, то возникает растворение Таинства в нерасчлененной жизни Церкви, в Боге и человеке безразлично и в беспорядке. Чтобы этого избежать, приходится сочинять гностические «уровни» в «сакраментальном организме». Для Казеля, сообщает Разо-Каналес, Господь присутствует в Евхаристии более высокой степени сравнительно с другими Таинствами (the presence of the Lord in the Eucharist is higher in grade compared to the other Sacraments and liturgical actions).
Любопытный оборот принимает холизм в учении Грегори Дикса, который наряду с Казелем стал ещё одним источником «православного» литургического богословия. Реставрированная им из небытия «форма» Литургии имеет своим центром Офферторий, т.е. католический аналог Проскомидии, в тридентской мессе и производных от нее. Не приходится и говорить, что такая концепция Дикса не имеет под собой исторической основы, но зато получает поддержку со стороны о. Александра Шмемана (ЗЖМ. С. 30-32).
Офферторий (приношение) в данном случае воспринимается как чисто человеческое действие приношения общиной самой себя Богу, за что Г. Дикс подвергся справедливым упрекам в «плоском и романтическом пелагианстве» со стороны бывшего архиеп. Кентерберийского Майкла Рамзея, который отмечал, что «мы не можем и не смеем предлагать в жертву что-либо наше отдельно от Единственной Жертвы Агнца Божия» (Senn, Frank C. A stewardship of the mysteries. New York: Paulist Press, 1999. P. 75).
Литургия – это жизнь, и жизнь с маленькой буквы: «Христианская Литургия это не музейный религиозный экспонат, а выражение огромного процесса жизни составленного из реальной жизни великого множества людей всех возрастов и и ведущих разный образ жизни» (Dix, Gregory. The shape of the liturgy. Westminster: Dacre Press, 1949. P. xii).
Зато это «жизнь человека в целом». Почему же? Потому что Литургия – это деятельность, и деятельность человеческая:
Поскольку Евхаристия является осуществлением молитвы, она является, и до некоторой степени должна являться, выражением целостного понимания жизни. Евхаристия соотносит отдельного верующего с Богом и Его законом, с Искуплением, с другими людьми, с материальными вещами и тем, как он эти вещи использует. Что еще кроме этого есть в жизни?.. Вот христианская модель решения проблем нашего времени, и это и есть Евхаристия. Здесь личность совершенно интегрирована в обществе, здесь нужды человека в материальных вещах для «хорошей жизни» в мире сем не отрицаются и не подавляются аскетически, а напротив, всячески приветствуются и исполняются (Dix, Gregory. The shape of the liturgy. Westminster: Dacre Press, 1949. P. xviii).
______________________
Одна из первейших мифологем, которая одушевляет реформу Богослужения, состоит в романтическом ощущении разрыва между делом и мыслью, теорией и практикой, догматической верой и жизнью. Как мы видели у о.Ш., а до него у о. Павла Флоренского, личная вера человека воспринимается как слишком сухая и отвлеченная, индивидуальная и партикулярная. Духовное же предстояние души пред Богом в глазах неверующего, естественно, выглядит как абсолютное одиночество.
Литургическая реформа, таким образом, совершается ради разрешения «вековых задач», поражающих своей посюсторонней отвлеченностью. Новое Богослужение должно обеспечить единство между верой и делом, совершить объективное и институциональное одухотворение и оживление прихода. Совершается это не через наставление в вере, личный пример и научение заповедям каждого из прихожан, а через исправление условий Богопочитания, так чтобы прихожанин был прямо-таки вынужден возродиться в общине, где «правильно» организована приходская жизнь. Неудивительно, что такая поразительная по своей мирской абсурдности программа принимает формы как националистического «правого» мифа о духе народа, крови и почве, так и народнического мифа о разрыве между народом и дворянством (интеллигенцией), каковой миф бытовал в славянофильстве и вообще в русском освободительном движении, а потом перекочевал в интеллигентскую мифологию XX-XXI вв.
Отсюда естественно вытекает еще один миф, на который опирается движение “литургического обновления” — это миф об особом значении общины, как коллектива — мистического и одновременно полностью мирского.
Община нужна реформаторам по глубоким светским мистическим соображениям: как противоядие против субъективизма, рационализма и индивидуализма, которые реформаторы Богослужения обнаруживают не только в атомизированном массовом обществе, но и в иерархическом устройстве Церкви, и в «схоластике» Православного вероучения.
Как примеры этого направления следует отметить «общее дело» Н.Ф. Федорова, а также его современника В.С. Соловьева, чей проект «Смысл любви» оставляет впечатление острого эротико-общественного бреда.
Уже на самом раннем этапе – в обновленческой программе «Христианского братства борьбы» (1905 г.) – очевидна новая иерархия ценностей и средств. Здесь община заявлена в качестве центрального мифа и самоценной сущности: «Богослужение в христианских общинах должно определяться непосредственным вдохновением и свободным религиозным творчеством. Оно должно приблизиться к жизни так, чтобы жизнь верующих со всеми запросами, со всеми глубочайшими и задушевными стремлениями литургически в нем отражалась, находила бы в нем высшее освящение и оправдание» (Свенцицкий В. Христианское братство борьбы и его программа. М., 1906. Цит. по Кейдан, В.И. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 698).
В те же годы оформляются идеи Вячеслава Иванова о «соборном культе», «соборном искусстве», новой общинной жизни, «новом народничестве», теургии. Исходя из «религиозного реализма» (он же «новый символический реализм») Иванов предпринимает попытку создать в своем кругу «общину будущего», построенную на дионисических оргиастических основах. Любопытным образом это символистское мифотворчество соединяет в себе «формы организации Любви» с всеобщим голосованием и социальной революцией. Как отмечал Белый, «указывая на дионисические основы общины будущего, Вяч. Иванов возводит общественность в религиозный принцип, указывая на трагический элемент общественных отношений» (Белый, Андрей. Апокалипсис в русской поэзии // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 415).
Абсолютно те же идеи мы находим у обновленцев: о. Иоанна Егорова или А.И. Боярского с их «мистическим коллективизмом» и «возрождением общинной жизни».
Социальное христианство в варианте о. Сергий Булгакова предусматривало использование коллективистского потенциала преображения мира, или, по меньшей мере, самопреображения коллектива: «Всякое преодоление своего индивидуалистического отъединения от целого, своего естественного “протестантизма”, всякое чувство соборности человек переживает как некоторый эротический пафос, как любовь, которая дает любящему особое ясновидение относительно любимого» (Булгаков, Сергий Николаевич о. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. М.: Путь, 1911. Т. 2. С. 286).
Программа Петроградского комитета обновленческого “Союза Церковного Возрождения” в 1922 г. предписывала: «Богослужение должно быть доступно пониманию масс, дабы они не только “лицезрели” богослужение, как постороннее “действо”, а участвовали в нем» (Соборный разум. 1922. № 1. С. 7).
То же самое происходит и в англиканстве, где с 20-х гг. XX в. развивается «Причащение всем приходом» (Parish Communion или Parish and People movement). В дальнейшем начало пропагандироваться «Причащение всей семьей». Среди целей Parish Communion: более частое причащение всех прихожан, а не только самых благочестивых, и вообще более полное участие в богослужении для достижения ощущения общего действа.
Согласно Одо Казелю, само собрание верующих является Таинством, в котором нет места личной вере и личному предстоянию человека пред Богом (The Society of Saint Pius X. The problem of the liturgical reform. A Theological and Liturgical Study. Kansas City, Missouri: Angelus Press, 2001. P. 56).
Как, наконец, верно отмечает Романе, Одо Казель сдвинул центр Литургии с ее направления ad orientem (т.е к Небу), прочь от святыни (Пресуществления), от священника — к собранию, совершающему ритуальные действия. Теория Казеля преображает Евхаристию в общинное мистическое воспоминание, которое независимо от Истинных Тела и Крови Христовых совершает спасение верующего, потому что верующий непосредственно – здесь и сейчас – участвует в этом воспоминании (Romanae, D.E. Book Review: The Problem of the Liturgical Reform // The Angelus Online. 2002).
Присутствию общины придается существенное сакраментальное значение: она участвует в Таинстве за счет своей коллективности, присутствия в данном месте и в данное время. Вникнув в эту мистическую конструкцию «присутствия», легко увидеть в ней полностью посюстороннюю концепцию, не предполагающую выхода за пределы мира земного. Необычное для Церкви, «литургическое богословие» тривиальным образом воспроизводит мифы и приемы массовых идеологий, и в частности, «познание через участие», когда участие в совершении Таинства подменяет собой Причастие.
Более полное участие мирян в богослужении также принимает такие формы, где активизм заменяет собой молитву и духовное предстояние пред Богом, а коллективизм – создает псевдомистическую ауру, опьянение состоянием принадлежности к массе. В этом отношении мы наблюдаем замечательную линию преемственности — от славянофилов и народников XIX в. – через эсеров и обновленцев до 1917 г., советских обновленцев и реформаторов – к возрождению мистического коллективизма в кон. 80-х на волне новой солидарности времен «перестройки» и с помощью право-модернистских идеологических наработок русской эмиграции.
Пресловутое «общее дело», хорошо, в общем, синтезированное Н.Ф. Федоровым, имеет две взаимосвязанные части: это общее дело, и это в не меньшей степени — общее дело. Здесь хорошо для неверующего в Логос и в логос схвачено, что общей веры, общей теории, общей молитвы, общего предстояния быть не может и не должно. Общим может быть только дело.
С достаточной степенью ясности это изложено у Грегори Дикса. Он сообщает на первой же странице: «Достаточно сказать, что всё евхаристическое Богослужение необходимо и намеренно является общим дело «Творите сие»» (Dix, Gregory. The shape of the liturgy. Westminster: Dacre Press, 1949. P. 1). И даже так: «До-Никейская общинная литургия была сконцентрирована на действиях, а не на словах» (Dix, Gregory. The shape of the liturgy. Westminster: Dacre Press, 1949. P. 317).
______________________
Тезисы “литургического обновления” являются определенными только в своей антицерковной направленности. В остальном, концепции обновления оказываются текучими, легко переходящими в свою прямую противоположность. На мистике «всего мира» невозможно устоять ни в моральном, ни в интеллектуальном смысле, и поэтому мысль обновителей Богослужения находится в постоянном однообразном движении.
Наряду с произвольно установленными «моделями» Богослужения вводится невиданная ранее в Церкви вариативность Богослужения, возможность свободного выбора между разными чинами Литургии, между разными языками, между теми или иными нововведениями и традициями. Свобода выбора естественным образом разрушает благоговейное отношение к Богослужению как к установлению Божию, а община начинает ощущать себя самодостаточной «полнотой».
Так, например, в Программе церковных реформ “Живой Церкви” было записано требование «свободы пастырского творчества в области богослужения» (Живая церковь. 1923. № 10. С. 17-18). Здесь «субъективизм» единого обряда заменяется «объективностью» произвола в каждой отдельной общине. Это ясно указывает, чтó считается в движении “литургического обновления” объективным, а чтó – субъективным: традиционный смысл. Порядок и чин реформаторы считают субъективными, а произвол — действительно объективным свойством безбожного коллектива.
Мистический коллективизм сочетается у реформаторов богослужения с идеалом безвластия: «Всякая власть одного человека над другим, покоящаяся на чем-либо внешнем (на богатстве, происхождении, традиции, внешнем авторитете и т.д.), с христианской точки зрения, является безусловно недолжной и недопустимой, и потому в церковной жизни подлежит полному упразднению. В христианских общинах должен быть осуществлен полный идеал безвластия» (Свенцицкий В. Христианское братство борьбы и его программа. М., 1906. Цит. по Кейдан, В.И. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 698).
Внутренняя бесформенность общины воспринимается как залог новых духовных откровений и новых даров (Там же). Вместо же законной иерархии неизбежно возникает новая иерархия идеологов и демагогов, как это прекрасно видно на примере модернистской секты о. Георгия Кочеткова.
______________________
Для модернизма всякое творчество человека и во всех областях человеческой деятельности есть сотворчество Богу: «Человек безусловен в своей деятельности, и это вытекает из идеи воплощения» (Флоренский, Павел о. Моленные иконы Преподобного Сергия (1918 – 1919 гг.) // Собрание сочинений. Т. 1. Paris: YMCA-PRESS, 1985).
Поэтому и теургия у о. Флоренского описывается как всеобъемлющее Богочеловеческое действо, и синтез всех искусств в духе Р. Вагнера: «Высшая задача искусств — их предельный синтез, так удачно и своеобразно разрешенный в храмовом действе Троице-Сергиевой Лавры и с такою неуемною жаждою искомый покойным Скрябиным» (Флоренский, Павел о. Храмовое действо как синтез искусств // Собрание сочинений. Т. 1. Paris: YMCA-PRESS, 1985. С. 55).
В результате деятели литургического возрождения неизменно подчеркивают, что Богослужение охватывает всего не возрожденного и духовно не очищенного человека.
Для В.С. Соловьева искусство – это и есть «свободная теургия»: «Задача искусства в полноте своей, как свободной теургии, состоит, по моему определению, в том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал» (Соловьев, Владимир Сергеевич. Критика отвлеченных начал // Сочинения в 2-х тт. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 744).
Художественно-общественная теургия алхимически превращает «физическую жизнь в духовную”, служит “созданию вселенского духовного организма” (Соловьев, Владимир Сергеевич. Общий смысл искусства // Владимир Сергеевич Соловьев. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. С. 83).
На таком квазилитургическом и квазиобщественном фоне Христианское Богослужение теряет свою уникальность, и литургией становится искусство и сама обыденная жизнь.
Андрей Белый проницательно спрашивал «дионисийца» Вяч. Иванова: «Театр будто бы должен стать храмом. Но для чего должен стать храмом театр, когда параллельно с театром у нас есть и храмы? В храме совершается богослужение. Там совершаются таинства. “Пусть и в театре совершаются таинства” — так говорят нам новейшие теоретики драмы. Но что понимать под таинством? И что понимать под богослужением? Существовавшие и существующие религии дают нам на это положительный, а не фигуральный ответ. Считаемся мы или не считаемся с этим ответом, но смысл его мы понимаем» (Белый, Андрей. Театр и современная драма // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 157).
Далее Белый верно указывает, что в новом холистическом действе в центре находится не Таинство с его догматическим смыслом, а тайна как неясность, как мистическое ничто. И Белый, сам весьма хорошо осведомленный в теургии символистов, справедливо опасался, что такая пустота является «мистическим анархизмом», т.е. полной свободой по ту сторону добра и зла.
Казель именует Домостроительство «спасительной драмой» (Odo Casel, The Mystery of Christian Worship New York: Crossroad Publications, 1999. P. 58), и связывает эту «драму» с языческими мистериями Адониса, Аттиса, Озириса и Изиды, Митры, которые, будто бы, были устроены по той же «модели», что и Евхаристия: «род религиозной драмы, литургическое воспроизведение смерти и воскресения бога; драмы, в которой народ ассоциировал себя с воскресением своих богов. Посредством драмы и воспроизведения язычники думали, что возрождаются вновь к новой и божественной жизни и разделяют со своим богом победу над смертью» (Razo-Canales, Manuel-Alfredo. The influence of Odo Casel’s “doctrine of mysteries” in Sacrosanctum Concilium // Fr. Manuel-Alfredo Razo-Canales, S.T.L. 07.08.2013). Интересно, что о. Шмеман, критикующий со своих холистических позиций эту непосредственно атеистическую теорию Казеля, именует ее при этом «сугубо благочестивой и благонамеренной» (ЛБ. С. 143).
Современник о.Ш., Константинопольский Патриарх Афинагор прямо отсылает к вагнерианским истокам, говоря о реформе Богослужения, которую он намеревался осуществить на Всеправославном (Восьмом Вселенском) Соборе:
Всеправославный собор должен провести широкие богослужебные реформы, которые следует готовить уже сейчас. Литургия станет действием, в котором все будут участвовать, она станет той драмой смерти и любви, которая должна захватить всех… Я думаю о Парсифале, о Борисе Годунове. Когда я был архиепископом в Америке, я видел постановку Бориса Годунова: с каким же величием выходил патриарх, чтобы говорить с Борисом! Мне казалось, что это настоящий патриарх, не артист. Но будем серьезнее. Вы видели Христа Воскресшего в Карье Джами… Представьте себе, что эта сильная и возвышенная – и в то же время литургическая – живопись раскрывает себя во всем богослужении. Вот, что нам нужно (Клеман, Оливье. Беседы с Патриархом Афинагором. Брюссель: Жизнь с Богом, 1993. С. 341).
Патриарх Афинагор также говорит о «священной драме», языческой по своей природе:
И вот именно священную драму должно актуализировать богослужение, дабы мы ощутили, что нас вырывают из гроба и бросают в полноту жизни, в полноту света… Все должны соучаствовать в ней, быть внутренне потрясенными ею. Я возвращаюсь к своему примеру с театром, который не так уж плох, если мы вспомним о том, что сами истоки театра литургичны. К тому же я грек: я люблю великие античные трагедии, в особенности Медею и Ифигению. Когда видишь эти трагедии на сцене, испытываешь потрясение и на какой-то момент, даже преображение. Чувствуешь священное таким, как оно есть, как оно ослепляет тебя, как thambos (θάμβος). Поверьте мне, большинство наших верующих не испытывает ничего подобного в церкви, даже в малейшей степени. Все вместе они не испытывают восхищения перед священным, какое, помните, испытывал Петр на горе Фаворской перед преображенным Христом: Господи, kalon estin, хорошо, чудесно нам быть здесь! В наших церквах, увы, чаще всего царит индивидуальная набожность или что-то механическое.. . И при этом единственная драма, для которой все остальные служат лишь отражением, это драма жизни, страдания, смерти, любви, которая сильнее смерти, эта драма разворачивается в церкви, когда Дух являет нам Пасху Господа нашего…
Вы понимаете, что я говорю о порыве, о расцвете, и что я вспоминаю эти музыкальные драмы XIX века, которые хотели вернуться к целостному искусству, где красота поэзии соединяется с красотой музыки (Клеман, Оливье. Беседы с Патриархом Афинагором. Брюссель: Жизнь с Богом, 1993. С. 342-344).
Такая подмена — Литургии искусством, и искусства теургией – разоблачает не только антихристианскую, профаническую сущность движения “литургического обновления”, его иррациональное стремление не к освящению, а к осквернению себя и «всего мира». В этом смысле вся литургическая реформа имеет строгую параллель в массовой культуре XIX — нач. XX, где цирк становится первым и архетипическим образцом интегрального действа и прообразом синтетических актов политической «литургии» в большевизме, фашизме и национал-социализме. Начиная со 2-й пол. XX в., теургические мотивы наиболее полно воплощаются в масс-культуре с ее оргиастической и энтузиастической природой.
Для В.С. Соловьева, символистов и их эпигонов, типа о. Павла Флоренского, теургическое делание имело подчеркнуто половую природу и служило средством для выхождения за пределы добра и зла.
Символисты не останавливались на теоретическом обосновании мистического коллективизма, а реализовывали его в новых ритуалах, воскрешающих язычество и предвещающих антихристианство. В частности, известен кощунственный ритуал, совершенный 2 мая 1905 г. в Петербурге по инициативе Вяч. Иванова и поэта-символиста Н.М. Минского.
Во время пародии на Святое Причастие присутствующие «приобщились» разведенной в бокале крови Зинаиды Венгеровой. Как пишет А. Белый со слов Е.П. Иванова: «Где-то кого-то кололи булавкой и пили его кровь, выжатую в вино, под флагом той же мистерии» (Белый, Андрей. Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 444). Как уточняет Е. П. Иванов в письме к Блоку от 9-10 мая 1905 г., «собравшиеся (по предложению Вяч. Иванова и Минского) производили ритмические движения для расположения и возбуждения религиозного состояния”, а также символические жертвоприношения» (Белый, Андрей. Между двух революций. М.: Художественная литература, 1990. Прим 14. С. 499).
Аналогичный частный культ родом из декадентских «черных месс», а также из нового оккультизма, существовал в семье Мережковских (См. Гиппиус, З. Н. О Бывшем // Собрание сочинений. Т. 8. Дневники: 1893-1919. М.: Русская книга, 2003, а также Гиппиус, З. Н. Хлеб жизни // Собрание сочинений. Т. 7. Мы и они. Литературный дневник. Публицистика 1899-1916. М.: Русская книга, 2003).
Роман Вершилло
