Соотношение религии и холизма у отца Шмемана

Мировоззрение о. Александра Шмемана

В исследуемом нами мировоззрении о. Александра Шмемана, мы встречаем тот же парадокс, что у В. С. Соловьева: религии придается огромное (в мирском смысле) значение, и в то же время во всечеловеческой и всемирной «литургии» Христианство большой роли не играет. Такова, надо сказать, оборотная сторона утилитаризма, когда вместо теодицеи нам предлагают «антроподицею», то есть оправдание человека.

Псевдоправославная холистика даже для самого о. Ш. не является смыслом его жизни, и, в частности, не складывается в целостное мировоззрение, которое бы охватывало его мысль и быт. Можно быть уверенным, что в своей обыденной жизни о. Ш. руководствовался «частным» разумом и «разделительным» анализом не хуже любого другого. Холистика приспособляется им для ответов, а точнее отговорок, только на самые важные, основополагающие вопросы: об Истине, о благодати, о грехе и спасении души.

О. Ш. не говорит, что предлагаемое им «целостное» учение существует как данность. Напротив, проектируемого им Православия еще нет, и о. Ш. лишь ставит задачу богословам: «Богословское сознание должно восстановить свою былую целостность, нарушенную веками западного плена, вернуться к старому, но верному выражению этой целостности: lex orandi lex est credendi», когда, добавим от себя, вероучение без остатка совпадает с церковной практикой (Шмеман 1996, 166).

Создание нового целостного Православия должно стать продуктом воли, а работа всех предшественников о. Ш. оказывается только фундаментом для будущей прекрасной и смелой религии. О. Ш. приравнивает вселенский дух Православия к всеобъемлющему синтезу модернистского богословия по мотивам Гегеля и Шеллинга. Он пишет о славянофилах, послуживших вместе с Ф. М. Достоевским одним из источников учения о «всеединстве»: «От Хомякова, которого Самарин назвал „учителем Церкви“, до русских философов и богословов XX века – темой русской мысли все очевиднее становится вселенская истина Православия – не „византинизма“, не „востока“, – а именно всеобъемлющего, последнего христианского „синтеза“» (Шмеман 2003, 364).

И В. С. Соловьев, и о. Ш. вносят в свою «полноту» принципиальную неполноту: «всеединства», оказывается, еще нет, и оно лишь рождается в настоящий момент в ходе «богочеловеческого процесса», по гностической терминологии Соловьева. Философский фантом «всеединства» является целью истории и в этом смысле – предметом мирской веры, то есть идеологии. Согласно В. С. Соловьеву, все развивается к универсальному благу, причем развивается необходимо и независимо от различения между добром и злом, между добрыми и злыми делами. И у Соловьева, и у о. Ш. «полнота» выступает в одно и то же время и как воображаемая цель, и как реальный метод для атаки на православное Христианство.

Любопытно, насколько точно эта логика укладывается в концепцию «различительного холизма» (diversitarian holism). Античный, средневековый и возрожденческий холизм «предполагал существование гармонично устроенной вселенной, которая совершенна и законченна, поскольку представляет собой совершенное Божество». В эпоху романтизма к холизму присоединяется эволюционизм, то есть начало движения и прогресса. Этот «романтический эволюционизм предполагает, что вселенная еще не достигла своего совершенства и лишь стремится к высшим осуществлениям. Это уже новый, современный элемент. Так возникает дилемма, которую проще всего сформулировать в этических терминах: если раньше „благое“ означало собой „совершенное“, то в новой системе координат „благое“ – это „совершенствующееся“» (Hanegraaff 1998, 242).

Далее Ханеграаф верно замечает, что в «различительном холизме» не совершенен ни Бог, ни мир, поскольку, по словам одного из романтиков, «совершенный Бог уничтожил бы Свое творение. Ведь совершенство означает, что дальнейшее развитие и творчество невозможны» (Hanegraaff 1998, 242).

Полнота, целостность и единство мировоззрения объявляются о. Ш. необходимым свойством Христианства. И постигаться эта полнота должна не личной верой христианина, не исполнением заповедей, а целостным коллективным актом мыследействия. В этом смысле даже учение В. С. Соловьева оказывается недостаточным для о. Ш. как слишком теоретическое. Чисто интеллектуальный холизм В. С. Соловьева преображается у о. Ш. в дух массовых идеологий XX в., когда «в революционной социо-политической практике сливаются мысль и тело, слово и дело» (Griffin 2008, xviii). Этим оправдывается интерес о. Ш. к модернистскому «литургическому обновлению», которое вполне укладывается в историю коллективистских движений конца XIX – 1-й половины XX вв. (Faber 2008, 421–442).

«Целостное знание» не отделяется в учении о. Ш. от религиозной «практики», и таким образом, отрицание всего отдельного становится таким актом воображения и интеллекта, который дарует человеку «возрождающее» мистическое ощущение полноты. Именно поэтому о. Ш. избрал областью своих занятий «литургическое богословие», где, как он полагал, превосходятся все различия между верой и действием, теорией и практикой, полнотой и отдельностью.

Получается, что сторонникам мифа о «полноте» не нужно обосновывать свои понятия и их приложение к учению Церкви. Мыслители даже не вступают в сферу религии, а ставят вопрос о полноте и провозглашают эту же полноту ответом на вопрос, поскольку, по известному оккультному учению, «подобное познается подобным».

Холистика о. Ш., отделенная от мира нравственности, государственности и социума, разоблачает себя как гностическую мечту. Это именно посюсторонняя активистская мистика целого. Такой она была уже у В. С. Соловьева, который и сам был не прочь деятельно поучаствовать в революционном спасении всего мира в качестве пророка.

В сравнении с Соловьевым кругозор о. Ш. значительно ýже в реальности, но шире в мечте. О. Ш. не собирается менять окружающий мир. Его интересует только Церковь как средство активистского воздействия на мир, но средство, по его же убеждению, заведомо негодное. Такое несоответствие в самом сердце мировоззрения о. Ш. делает его мысль совершенно бессильной.

В модернизме школы В. С. Соловьева ни «полнота» мироздания, ни исторический прогресс не связаны с Христианством и судьбой отдельной личности. Естественно поэтому, что религии у того же В. С. Соловьева отведено место незначительное: «Не в нашей личной власти соединить себя всецело с Божеством, спасти человечество и переродить природу мира. Поэтому религия и не говорит никому из нас лично: сливайся с Божеством, спасай человечество, возрождай вселенную. Но в нашей власти молиться Богу, помогать нуждающимся ближним и исправлять собственную природу воздержанием» (Соловьев 1901–1907, 318). Итак, замечает по этому поводу о. Михаил Помазанский, «выходит: ни себе, ни другим, ни себя спасай, ни человечество… Вот какое унылое положение выпадает по этому взгляду на долю личности, на долю индивидуального человека в искании Царствия Божия» (Помазанский 1951, 151).

У о. Ш. Христианство и Церковь также не играют большой роли в жизни «мирового организма». Ведь религия нужна лишь там, где существует сущностное различие между Богом и человеком и между миром и Церковью как хранительницей благодати. Наш же автор отрицает эти – и все прочие – различия.

В мировоззрении о. Ш. Христианство, впрочем, сохраняется, но уже не как религия. Христианство, пишет о. Ш., «не явлено нам, как „культ“ или „религия“. Ибо религия нужна там, где существует непроходимая преграда между Богом и человеком» (Шмеман 1983, 16–17). Для о. Ш. не существует непроходимой преграды между Богом и человеком, чем полностью отменяется личное предстояние человека пред Богом. Между Богом и миром устанавливаются совсем другие – можно сказать, панибратские – отношения.

О. Ш. протестует против Христианства и как единственной религии, и как «одной из религий», правильно понимая, что холизм несовместим ни с какой религией. Главная трагедия для о. Ш. состоит в том, что, «„спиритуализировав“ себя, Христианство превратилось в „одну из религий“, обслуживающих людей и их „духовные нужды“, тогда как вошло оно в „мир сей“ как победное благовестие Царства Божьего, разрушения смерти и спасения созданного Богом мира. Как и другие „спиритуалистические“ религии, Христианство сосредоточило все внимание свое на „душе“, противопоставив ее „телу“» (Шмеман 1983, 42–43). Здесь антирелигиозная полемика о. Ш. отчетливо напоминает Ницше (в особенности «Утреннюю зарю, или мысли о моральных предрассудках», Кн. 1).

В монистическом ключе о. Ш. учит о Боге и мире: «В рассказе о творении мира Богом мир определяется как небо и земля. „Вначале, – так открывается Библия, – сотворил Бог небо и землю“. Таким образом, небо – это в христианской вере не что-то внемирное, не другой мир. Это – присущее миру, присущее творению духовное, так сказать, вертикальное измерение его. Небо – это в мире то, что высоко, чисто, духовно, это то, что в человеке называет Христианство его духом, душой. Не верующие в Бога, материалисты отвергают самое наличие присущей миру духовной, высокой, святой реальности» (Шмеман 1989, 76). Как раз последнее утверждение не соответствует действительности. Материалисты и атеисты вполне готовы признать в мире высокое и святое: красоту и героизм, например. Но они вместе с о. Ш. признают их именно как «присущее миру», но не как что-то внемирное, идеальное и трансцендентное. Материалист вполне может также употреблять слово «душа» в указанном о. Ш. смысле – как то, что не отличается от тела.

Ничто не мешает атеистам признавать «вертикальное измерение» жизни, иначе мы бы не сталкивались с сатанинским героизмом в массовых идеологиях. Однако о. Ш. сообщает: «И этим самым вся молитва (а в молитве и вся наша жизнь) обращена ввысь, поднята к небу, ибо небо, конечно, – то вертикальное измерение жизни, та обращенность человека к горнему и духовному, которую так страстно ненавидят, над которой так плоско издеваются все сторонники сведения человека к одному животному и материальному» (Шмеман 2003b, 17). Можно было бы уточнить, что о. Ш. имеет в виду под духовным и горним, но именно это невозможно. Такое объяснение разрушало бы «полноту», внутри которой духовное допускается только наравне с плотским, а горнее – с нижним.

Для о. Ш. нет отдельных истин. Истинна только полнота, «всё». По той же логике получается, что нет никаких отдельных ошибок, ересей, грехов. Ложно только все и полностью. Отсюда никто внешний – не принадлежащий полноте – не может ничего понять в Христианстве и никому ничего не доказывает ни слово Божие, ни чудо. Но не следует думать, что члены Церкви в этом отношении отличаются от неверующих: им принадлежность к полноте также не дает познания, а только переживание полноты и единства.

В системе воззрений о. Ш. Таинство – момент самотождества, холистического средоточия, где совпадает учение и реальность, общее и частное, Бог и человек. Но какие духовные дары человек получает в Таинствах? Никакие. Спасает ли Бог от страданий, болезней? Вовсе нет. Все остается по-прежнему, и о. Ш. на этом категорически настаивает: «Во Христе страдание не „устраняется“, а преображается в победу и в этой победе – единственное истинное исцеление. В мире сем всегда будут страдания, горе, испытания. Но Христос сказал: „Мужайтесь, Я победил мир“ (Ин. 16 : 33). И в том первый и самый глубокий смысл этой победы, что осмысленным стало само страдание, подвигом, усилием, преображением. Страданию дано было стать знаком, Таинством, свидетельством той победы, в которой видимое поражение человека, умирание его, становится путем к жизни» (Шмеман 1983, 94). Однако «придание смысла и значения» страданию – это не акт Домостроительства Христова, а чисто посюстороннее ментальное действие, легко доступное и неверующему.

О. Ш. подчеркивает атеистический смысл своего тезиса: «В центре, в сердце христианской веры стоит, действительно, житейская неудача, трагедия, земной крах» (Шмеман 2003b, 47). Евангелие, однако, вовсе не так описывает страдания и Крестную смерть Спасителя, которые были добровольными. И если Сам Спаситель говорит: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк. 24:26), то в каком же смысле можно это считать неудачей, хотя бы и только житейской?

Но о. Ш. считает не только Жертву Христову земным крахом и неудачей. Таким же земным крахом он считает Христианство вообще: «Если бы Христианство было действительно религией спасения от земных зол и печалей, его можно было бы считать провалившимся» (Шмеман 2003b, 86). Он, видимо, не знает, или знает, но не верит, что Христианство в самом прямом смысле спасает от земных зол и печалей, так что даже сама смерть оказывается нестрашной.

О. Ш. всюду излагает учение параллельное Священному Писанию: «Иногда и сами верующие забывают об этом центральном парадоксе своей веры и приписывают Христу ту земную силу, мощь, власть и успех, от которых Он так решительно отказывался» (Шмеман 2003b, 47). Из Писания мы знаем иное: что Господь скорбел о том, что не приняли Его и Его апостолов: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37). И когда апостол говорит о «желании сердца и молитве к Богу об Израиле во спасение» (Рим. 10:1), то хочет ли, действительно, чтобы иудеи спаслись или он от этого решительно отказывается?

Поскольку о. Ш. отрицает преображающую силу Христианства, его собственное исповедание веры сводится к бездейственным повторениям, что Церковь есть жизнь, без уточнения того, что такое Церковь и что такое жизнь. Более того, он гневно отвергает сами эти вопросы.

Духовный опыт, согласно о. Ш. «должен иметь конец; новокрещенные должны вернуться в мир. Ибо, хотя Церковь и „не от мира сего“, Христос установил ее именно в этом мире и хочет, чтобы она оставалась в нем до скончания самого мира… Отсюда двойной ритм церковной жизни: уход из этого мира в „восьмой день“ Царства Божия – и возвращение в реальность и время седмицы» (Шмеман 2001, 162–163). Этот двойной ритм принадлежит полностью миру сему, как и сами Таинства, но для о. Ш. в этом нет ничего катастрофического: «Итак, крещальное чинопоследование совершено и исполнено. Теперь должна начаться „нормальная“ жизнь… Только когда завершается крещальное чинопоследование, Крещение начинает „действовать“ в нас» (Шмеман 2001, 167–168).

Крещение начинает «действовать» в кавычках, потому что после Крещения и Причастия ничего не изменилось: «Пускай внешне все оставалось по-прежнему, пускай делами и заботами была, как и раньше, наполнена жизнь. В опыте Крещения и Евхаристии все теперь освещено было новым светом, наполнено новым смыслом, преображено любовью» (Шмеман 2003, 43–44).

После слов о том, что «подлинной подготовкой к Причастию является не „проверка своей готовности“, а уразумение своей „неготовности“», о. Ш. продолжает: «Евхаристия исполнена и наступит время „возвращения в мир“. С миром изыдем – говорит предстоятель. Как бы ни было нам „хорошо здесь быть“, мы не можем оставаться „на небе“. Мы посылаемся обратно в мир – и в нем наше служение, наше свидетельство, наша забота… Но мы „видели свет истинный, мы приняли Духа небесного“ и свидетельство наше в мире от виденного, от принятого, от совершившегося в нас. И в этом – начало нашей миссии» (Шмеман 1983, 40). Правда для о. Ш. эта миссия заведомо обречена на неуспех, ведь Христианство есть религия «земного краха». Также характерно, что о. Ш. не может оставаться на «небе» в кавычках. Какое отличие от верующего, для которого духовное небо есть реальность!

В развернутом рассуждении на эту тему (Шмеман 1996, 265–266) о. Ш. излагает целую цепь ложных положений, которые намертво привязаны к наличному миру текучего и преходящего.

О. Ш. прежде всего подчеркивает, что говорит о повседневной суетной жизни: «Наша жизнь полна забот и суеты» (Шмеман 1996, 265). Далее он утверждает, что Церковь и Таинства не уводят в какую-то иную – по сравнению с миром повседневности – сокровенную и очищенную жизнь. Как же быть? В чем состоит плод благодати Духа Святаго? В том, чтобы увидеть этот неподлинный мир в «сакраментальном свете», «мир как Таинство». Это, заметим, призыв к чисто интеллектуальному акту, хотя и псевдомистически оформленный в кавычки.

О. Ш. продолжает: «Некоторые скажут, что мы чересчур озабочены этим миром – так, словно Бога и нет. Мы же говорим, что озабочены миром из любви к нему, ибо он исполнен Бога: ведь через Евхаристию мы обретаем Бога везде – и в грозных стихиях, и в крошечном цветке. В определенном смысле мы утверждаем, что ничего „сверхъестественного“ нет; мы всего лишь возвращаемся к нашей первозданной природе – в тот сад, где Адам встречал в вечерней прохладе Бога. Нет, мы не встречаем Его вполне и осознанно: мы все еще падшие, все еще отчужденные, и наша поврежденная грехом природа не вынесет такой встречи теперь» (Шмеман 1996, 266).

О. Ш., как мы видим, всюду подчеркивает, что обретение Бога никак не связано со сверхъестественным, то есть благодатным, действием, что звучит совершенно поразительно в приложении к Евхаристии, которая становится культом творения, вариантом наглядного пособия по «натуральному богословию». От нашего внимания не должно уйти и то, что для о. Ш. и после Крещения и Причастия человек остается падшим, отчужденным от Бога и с природой, не очищенной от греха.

В Таинстве человек обретает причастие миру, лишь предвосхищая будущее, но никак не причащаясь Царствия Божия, поскольку мир и жизнь остаются прежними: «С благодарением приемлем мы из рук Бога возлюбленный Его сад – наш мир. Мы вкушаем его плоды, претворяем его вещество в жизнь, приносим эту жизнь Богу на Кресте Христовом, в ежедневном служении на наших престолах, предвосхищая обладание им, этим миром, в нашем восстановленном теле – в Царстве Божием. Но это будет все тот же мир, все та же жизнь» (Шмеман 1996, 265–266).

О. Ш. считает себя «вправе говорить об отчуждении» в православном Христианстве «Литургии от жизни – будь то жизнь Церкви или индивидуальная жизнь каждого христианина. Богослужение ограничили храмом, и вне этого освященного анклава она не имеет ни силы, ни влияния» (Шмеман 1996, 156). Однако такое влияние отрицает прежде всех сам о. Ш. Он спокойно относится к тому, что христианин, выйдя из Церкви, возвращается в быт, сохраняя лишь воспоминания о моменте литургического единства. В этом нет большой беды, ведь, по Соловьеву-Шмеману, христианин в своей повседневной жизни наряду со всем человечеством трудится для «всеединства» в русле либерального прогресса.

О. Ш. допускает, что «что-то радикально переменилось в мире», но немедленно добавляет: «Да, люди продолжают умирать по-прежнему, по-прежнему мир наполнен разлукой, печалью и страданием. Но в нем загорелся и горит свет веры. Не только в то, что где-то и когда-то за пределами жизни продолжится наше существование – в это верили люди и до Христа. А в то, что сам мир и сама жизнь снова получили смысл и глубину, что само время наполнилось светом, что вечность вошла в нашу жизнь уже сейчас и здесь» (Шмеман 2003b, 88). А это, между прочим, неверно. Христиане «по-прежнему» страдают и умирают только в физическом смысле, но уже не как осужденные на вечную смерть в пакибытии, но, как имеющие восстать, ожидают общего всех воскресения, которое во время свое явит совершивший его и даровавший Бог (см. Афанасий Александрийский св. 1994, 204). Как говорит апостол: «Живем ли – для Господа живем; умираем ли – для Господа умираем: и потому, живем ли или умираем, – всегда Господни» (Рим. 14:8).

Для о. Ш. «весь мир» является подлинным объектом веры и поклонения, но из этого ничего не следует. Во всяком случае ничего собственно христианского делать не надо, и христианин не получает сверхъестественный дар Святаго Духа: «Восстановить человека как царя не значит снабдить его некоей сверхъестественной силой и властью, придать его мирской активности новую ориентацию или сделать более искусным врача, инженера или писателя… Восстановить человека как царя значит, прежде всего, освободить человека от взгляда на все это как на высший смысл и ценность человеческого существования, как на единственный горизонт человеческой жизни» (Шмеман 2001, 120). Обратим еще раз внимание, что преображение человека в Крещении описывается в чисто интеллектуальном смысле «освобождения от взгляда».

Наш автор прямо противопоставляет веру и Богопочитание, что, мягко говоря, удивительно для литургиста, а для мониста – как раз: «Христианство проповедовалось как спасительная вера, а не как спасительный культ, и в нем культ был не объектом веры, а ее результатом. Историки недостаточно оттеняют тот факт, что в проповеди Христианства, в его керигме культ не занимает никакого места, о нем не упоминается» (Шмеман 2003a, 143). И пусть не вводят в заблуждение слова о. Ш. о вере, поскольку здесь имеется в виду не религиозная, а холистическая вера в «весь мир».

О. Ш. отнюдь не считает Евхаристию «единым на потребу», самодовлеющей целью и содержанием жизни Церкви. Правда он использует свое учение о Литургии для разрушения понятия о Церкви, а помимо этого Литургия вовсе не находится в центре его учения. Он прямо осуждает то, что «Причащение становится „единым на потребу“, самодовлеющей целью и содержанием всей их церковности», утверждая, «что такая установка противоречит уставу», и задается праздным вопросом, «соответствует ли она природе и назначению самой Евхаристии, и, следовательно, во всем ли правильно и здорово такое евхаристическое возрождение?» (Шмеман 2003a, 64).

Христианское богослужение (культ) «есть не цель, а средство, или, если его можно рассматривать как цель и как содержание жизни Церкви, то только в ту меру, в какую он как раз отличается от культа „посредничества“ и культа „освятительного“» (Шмеман 2003a, 144). Богослужение обличается и за то, что оно превратилось в «священное в себе» (Шмеман 2003a, 42–43).

Согласно учению о. Ш., Евхаристия есть лишь средство: «Культ осуществляет реальность Церкви, цель его не в индивидуальном освящении членов, а в созидании народа Божьего, как Тела Христова, в явлении Церкви, как новой жизни в новом эоне… Он есть не цель, а средство» (Шмеман 2003a, 144). Крещение, разумеется, тоже «не самоцель» (Шмеман 2001, 52).

Да, о. Ш. – представитель «литургического богословия», но совершенно не в том смысле, что изучает Литургию в свете учения Православной Церкви, а только в смысле принадлежности к общемодернистскому идеологическому течению «литургического обновления». Такое «литургическое богословие», согласно проекту о. Ш., должно обладать «кафолическим», то есть на деле холистическим, видением и опытом: «Все богословие и в самом деле призвано быть „литургическим“, но не в том смысле, что богослужение – единственный объект его внимания, а в том, что вся его „область касательства“ укоренена в вере Церкви, вере, проявляемой и сообщаемой в богослужении, в том кафолическом видении и опыте, которого так недостает современному богословию, оторванному от богослужения» (Шмеман 1996, 166–167).

Именно для науки невозможно охватить Литургию в целом. Но здесь предлагается подход из естественных наук, как будто Церковь – это объективный предмет, и это физическое измерение Церкви отождествляется почему-то с полнотой исследования.

Богослужение для о. Ш. «как раз и не может быть уравнено ни с текстами, ни со священнодействиями. Оно есть некое целое, в котором все: молитвословия, чтения, пение, обряды, соотношение всего этого в „последовании“ или „чине“, и, наконец, то, что можно определить как „литургический коэффициент“ каждого из перечисленных элементов (то есть то значение, которое он, помимо непосредственного своего содержания, получает от своего места в общей связи или „чине“ богослужения), только все это вместе определяет смысл целого, и, следовательно, подлежит изучению и богословской оценке» (Шмеман 2003a, 28–29).

Да, обидно, что литургика раньше имела дело «всего лишь» с богослужением. Теперь литургика занимается «всем в полноте всего». Правда, в таком случае это ни больше, ни меньше как всеобъемлющее идеологическое учение: «Назначение плана (работы о. Ш. – Ред.) в том, чтобы не разрывать богослужение Церкви на части, а показать его целостно, как раскрытие всюду и всегда одного и того же закона молитвы. По-настоящему „оправдан“ он может быть только post factum» (Шмеман 2003a, 38). То есть это не богословие и вообще никакая не наука, потому что у наук основы идут прежде и они расположены последовательно.

Литургическое богословие – это историческая дисциплина, пользующаяся выводами и методами иных наук, прежде всего догматического богословия. Она описывает литургику, черпая объяснения из догматики. Но о. Ш., разумеется, с этим не согласен. Лженаука, пересаженная им с католической на православную почву, во-первых, ничего не описывает, поскольку холизм все утверждает в духе «Вечного „Да“» Карлейля, но ничего не доказывает. Во-вторых, «новая литургика» сама дает императивные истолкования догматике, диктует свои законы богословию, Богослужебному обиходу.

Роман Вершилло

Продолжение следует…