Мировоззрение о. Александра Шмемана
Полное противоречие учения протоиерея Александра Шмемана с Христианством в учении о благодати, о душе, о сверхъестественном и о пакибытии, может быть прослежено и далее. При таком светском мировоззрении, как у о. Ш., невозможным оказывается сохранить веру в Таинства, излишними и смешными становятся молитва и Церковь.
Недопустимым о. Ш. считает всякое различение священного и несвященного. И он не приравнивает несвященное к священному, а только наоборот, чем уничтожает различие между Церковью и миром, Таинством и миром, между добром и злом, наконец.
Его учение делает « „мир“ понятием и опытом, соотнесенным с Царством Божиим» (Шмеман 1996, 75). Он ставит «мир» в кавычки, чтобы показать, что это предельно общее, неспецифическое, то есть в данном случае фальсифицированное понятие.
Расхождение между неприятной для о. Ш. «упрощенной» верой и его собственным безрелигиозным учением идет все дальше. Вот он не различает молитву и практическую обыденную деятельность: «В раннехристианском (!) понимании ее, молитва не противополагается жизни и составляющим ее занятиям, она пронизывает жизнь, она состоит, прежде всего, в новом понимании и жизни и этих занятий, в отнесенности их к центральному объекту веры – к Царствию Божьему и Церкви. – „Все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человека“ (Кол. 3:23). – „Итак едите ли, пьете ли, или иное, что делаете, все делайте в славу Божию… ибо Господня земля и что наполняет ее…“ (1 Кор. 10:26, 31). Поэтому – „молитесь во всякое время духом“ (Еф. 6:18)» (Шмеман 2003a, 182).
Как мы видим, согласно оригинальному толкованию о. Ш., молиться духом – значит не отделяться от жизни. Молитва же пронизывает жизнь не в том смысле, что человек забывает о земном. Напротив, человек помнит именно о земном, всегда соотносит свой быт с Царствием Божиим. И эта непрестанная память о земном, о земных заботах и занятиях якобы была особенно остро свойственна первым христианам. О. Ш. исполняет здесь в точности то, что осуждает св. Иоанн Златоуст: «Тогда (во времена апостольские. – Ред.) дома были церквами, а ныне церковь сделалась домом. Тогда и в домах не говорили о житейском, а ныне и в церкви не говорят о духовном» (Иоанн Златоуст св. 1901, 359).
О. Ш. поясняет свое учение о молитве: «Ясное эсхатологическое различение двух эонов – Царства – Церкви и „мира сего“ – делало простым отношение первых христиан к жизни в „мире сем“. Их принадлежность к Церкви, их участие в Дне Господнем точно определяло ценность и смысл каждого из дел и забот „мира сего“, а „молитва в духе“ означала, прежде всего, непрестанное памятование об этой отнесенности и подчиненности всего в жизни к явленной в мире реальности Царства» (Шмеман 2003a, 183). Однако далеко не «все в жизни» может быть отнесено к Царствию Божию. Не говоря уже о том, что эта «отнесенность» – слишком общий и ничего точно не характеризующий термин. Во всяком случае такая отнесенность может быть и негативной, поскольку к Царствию Небесному не «отнесена» плоть и кровь (1 Кор. 15:50).
Более того, о. Ш. предлагает гностическое различение мира и Царства как связанных (соотнесенных, если угодно) между собой эонов, то есть разных эпох внутри единого потока времени, что делает всю его конструкцию в корне ложной. Зато в таком «мистическом» потоке времени о. Ш. вылавливает «смысл и ценность» мирских забот и занятий, что запрещено Самим Спасителем, учившем: «не заботьтесь», «не отягчайте сердца»…
О. Ш. последовательно излагает: « „Первородный грех“ состоит не в том, что человек „ослушался“ Бога, нарушил „религиозные правила“. Грех состоит в том, что он перестал алкать Бога, перестал свою жизнь опознавать как Таинство общения с Богом. Грех – не в пренебрежении „религиозными обязанностями“, то есть религией, а в том, что Самого Бога человек стал воспринимать в категориях „религии“, и это значит в противопоставлении Его – жизни. Единственное настоящее грехопадение человека – неевхаристическая жизнь в неевхаристическом мире. Грех человека не только в предпочтении мира Богу, не в нарушении равновесия между духовным и материальным, а в том, что мир сделался миром материальным, тогда как его надлежало претворить в жизнь в Боге, исполненную смысла и духа» (Шмеман 1983, 15).
То есть «первородный» грех против полноты состоит в различении Церкви от мира, святыни от порока, религии от житейской жизни. И этот «грех против полноты», по о. Ш., совершает именно Церковь, поскольку из-за нее мир стал только материальным, а не евхаристическим. Этот «грех» о. Ш. предлагает исправить, волевым актом устранив границу между священным и несвященным, таинственным и не таинственным. Средствами же такого радикального обмирщения призваны стать богословие и богослужение, правда радикально подмененные.
Даже если богословие сопротивляется такой профанации или почему-то неспособно ее осуществить, о. Ш. намерен использовать как средство профанации само богослужение, в связи с чем он унижает святыню алтаря: «В теперешнем литургическом благочестии алтарь ощущается как некоторое самодовлеющее святилище, доступное одним лишь „посвященным“, как сугубо „священное“ пространство, своей „сакральностью“ как бы подчеркивающее „профанность“ остающихся вне его предела мирян» (Шмеман 1988, 23). Действительно, христианская святыня отделена от мира и для посюстороннего мистицизма в этом смысле смехотворна.
О. Ш. хочет уязвить Церковь одновременно и за то, что она освящает мир, и за то, что она отделяет себя от мира как святыню. Он предлагает одну из своих исторических фантазий: «Ударение с Церкви, как предвосхищения Царства Божьего, перешло на Церковь, как сакраментально-иерархический институт, „обслуживающий“ мир и жизнь в нем во всех их проявлениях, дающий ему религиозный и нравственный закон и санкционирующий мир этим законом… Раньше „мир сей“ получал свой смысл и свою оценку из-за отнесенности своей к опыту Церкви и Царства. Теперь Церковь и Царство стали переживаться по отношению к миру и жизни в нем» (Шмеман 2003a, 183–184). Чем хороша одна «отнесенность» и чем плохо другое «отношение»? В мире фальсифицированных терминов о. Ш. определить это точно невозможно и не нужно. Важно, что точкой отсчета становится мир, а не Церковь, которой запрещено даже иметь «отношение» к миру и жизни.
О. Ш. верит в космическое призвание Церкви, и в связи с этим у него в памяти всплывают теократические фантазмы В. С. Соловьева, в которые как раз он нисколько не верит: «Мечта о священном Царстве на долгие века стала мечтой и Церкви. Величие же этого замысла неизменно заслоняло в христианском сознании его опасности, ограниченность, двусмысленность. Но это был не страх, не угодничество, а вера в космическое призвание Церкви, желание царство мира действительно отдать Христу» (Шмеман 2003, 197). Впрочем, желание отдать Христу мирское царство – мечта отнюдь не апостольская и не православная, а чисто гностическая, которая воскресла, например, в анабаптизме, английском пуританстве, а много позже в модернистском католическом учении о Христе-Царе. С одной стороны, это принципиально невозможно, поскольку только в пакибытии Бог будет всяческая во всем. С другой стороны, Господь царствует как Бог и сегодня. И в том и в другом смысле роль человека, собственно, никакая, тогда как в гностицизме человек стоит в центре событий, и именно эту космическую роль человека отстаивает о. Ш.
______________________
Но есть ли какое-то учение о Литургии у о. Ш.? Может ли существовать у него такое учение? Нет. Потому что позиция нашего автора сводится к признанию Литургии «всеединством», частью «всеединства», а также коллективным и тотальным переживанием «всеединства».
На вербальном уровне для о. Ш. Литургия – это Церковь, а Церковь – это единство. Единство же, в свою очередь, есть Литургия, понимаемая как мирское «общее дело» нерасчленимого коллектива, что не мешает самому о. Ш. грубо разбирать Литургию на части, правда не в православных терминах. А раз не в православных, но в своих идеологических, то это уже и есть искомое преодоление частичности Православия.
В холизме о. Ш. не допускаются отдельные Таинства, отдельные истины веры, отдельные праздники в воспоминание конкретного события. С небольшой помощью кардинала Даниэлу и иезуита Жозефа де Геллинка о. Ш. лишает Таинство какого-либо определенного значения: «Слово „Таинство“ (μυστήριον), которое у Павла и в раннем Христианстве означает всегда все дело Христово, все спасение, теперь (в IV в. – Ред.) как бы сужается и становится определением отдельных праздников, священнодействий, обрядов, в которых воспоминается и сообщается верующим сущность отдельных действий Спасителя… „Отметим – пишет Даниэлу – это употребление слова «мистерион», в связи с «Таинствами» Иисуса, как сущностью литургических праздников. Такое употребление, которое ближе всего к мистериальным культам, возникает только в эту эпоху“. Та же эволюция происходит в то же время и на Западе. „Это у св. Амвросия и затем у св. Августина – пишет P. de Ghellink – нужно искать истоки той терминологии, которую полвека спустя популяризует папа Лев и которая состоит в применении слова sacramentum к каждому догмату и празднику литургического цикла: sacramentum incarnationis, passionis, resurrectionis, redemptionis, ascensionis“… Приобретя свою особую сущность, отличную от сущности других праздников, каждый отдельный праздник естественно становится и выражением определенной богословской идеи, праздником догматическим. Наряду с развитием историко-мистериальным, происходит соединение их с „догматом“, как отдельным утверждением христианской веры. Праздники обособляются не только как воспоминание отдельных событий жизни Христа, но и как выражение и утверждение отдельных частей церковного учения» (Шмеман 2003a, 233–234). Отметим запрет на воспоминание отдельных событий жизни Спасителя (в раннем Христианстве «этого не было»!), а также то, что догмат стоит, естественно, в кавычках,
Атака на Литургию разворачивается сумбурно. О. Ш. действует как бы «навалом»: «Слово Таинство не было ограничено отождествлением его в наши теперешние семь Таинств. Это слово обнимало собой всю тайну спасения мира и человека Христом и в сущности все содержание христианской веры» (Шмеман 1988, 272). О чем это говорит? Речь идет о слове или о понятии Таинства? Отцу Александру Шмеману не до таких мелочей.
Он отрицает отличие Таинств друг от друга, утверждая, что должно существовать только одно единое Таинство, совпадающее к тому же с миром как Таинством: «триединое священнодействие, включившее в себя Крещение, миропомазание и Евхаристию. Литургическое свидетельство вполне ясно. С одной стороны, миропомазание есть не только органическая часть крещального Таинства: оно совершается как исполнение Крещения, так же, как следующее действо этого Таинства – участие в Евхаристии – есть исполнение миропомазания» (Шмеман 2001, 97–98). Итак, одно Таинство исполняет другое, но как это доказать? Очень несложно: они следуют одно за другим внутри потока времени, и для посюсторонней мистики этого достаточно.
О. Ш. осуждает Церковь за то, что в ней «крещальная Литургия превратилась в частный обряд, давно уже отрезанный как от „собрания Церкви“, так и от завершения своего в „Таинстве всех Таинств“ – в Евхаристии» (Шмеман 1983, 62–63). «Давно»? Как давно? Ясно, что уже во времена апостольские: сколько случаев Крещения описаны в Писании, и все они происходят вне церковного собрания, за исключением Пятидесятницы. В Деяниях рассказывается и о Крещении самарян (глава 8), которое совершил диакон Филипп, а возложение рук (Миропомазание) совершают некоторое время спустя апостолы, ибо Дух «не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса» (Деян. 8:16). Далее, следуя мысли о. Ш., на вопрос евнуха: «Вот вода; что препятствует мне креститься?» – диакон Филипп не должен был ему отвечать: «Если веруешь от всего сердца, можно» (Деян. 8:36–38). Следовало ответить: «Нельзя, потому что не хватает самого главного – собрания».
Таким образом, о. Ш. обвиняет Православие в том, что оно опирается на Писание, когда пишет: «Трагедия того – в основном западного – богословия Таинств, которое восторжествовало и в Православной Церкви, состоит в том, что, стремясь к точным определениям, оно обособило Таинства и, прежде всего, Таинство Крещения от Божественной Литургии» (Шмеман 1983, 63). Таинство Миропомазания также «не есть отдельное или дополнительное Таинство, а первый плод Крещения, его „исполнение“» (Шмеман 1983, 71–72). Рассказ Деяний Апостольских о Таинстве возложения рук как явно отдельном от Крещения о. Ш., разумеется, игнорирует. Он предоставляет вполне ложные сведения: «В Православной Церкви Таинство миропомазания, Таинство дара Духа Святого, всегда составляло неотъемлемую часть крещального священнодействия» (Шмеман 1983, 71).
Таинство Покаяния тоже не считается о. Ш. отдельным: «В современном подходе к нему и его богословском определении оно рассматривается как отдельное Таинство, сущность которого в отпущении грехов властью, данной Христом священникам. В подходе этом полностью отсутствует связь этого Таинства с Крещением, тогда как изначальное предание Церкви именно из Крещения и выводит его: „Исповедую едино Крещение во оставление грехов“. Ибо отпущение грехов есть не отдельный акт, а соединение со Христом, который Сам и есть прощение, наш мир с Богом» (Шмеман 1983, 74).
Для о. Ш., если есть связь, то это уже все одно и то же, потому что холизм признает только одну связь – частей целого: «В ранней традиции Крещение, миропомазание и Евхаристия были неразлучны и составляли единое литургическое чинопоследование со строгим порядком, так как каждое Таинство находило свое исполнение в последующем таким образом, что невозможно полностью понять одно в отрыве от другого. Если в миропомазании, как мы уже пытались показать, находит свое исполнение Крещение, то в Евхаристии реализует себя миропомазание. Здесь под исполнением мы понимаем не действенность, ибо каждое Таинство по-своему действенно, а духовную, динамическую и экзистенциальную взаимосвязь между этими Таинствами в новой жизни, полученной от Христа» (Шмеман 2001, 152).
Странно было бы после такой «высоты» и такого «исполнения» скептически вопрошать о. Ш.: где он видел такую «раннюю традицию», в каком веке, в какой Церкви? «Ранняя традиция» о. Ш. отделена как от Священного Предания, так и от литургического предания «поздней» Церкви, и находится в очень удобном «лимбе», куда не проникают ни догмат, ни обычай, ни история. Это ранняя традиция вообще, без всяких очертаний, без вопросов и ответов, то есть такой же миф, как «первоначальная традиция» у Рене Генона и других «традиционалистов», с которыми о. Ш. был интеллектуально связан через посредство Мирчи Элиаде.
Правда в схему о. Ш. не вписывается Таинство Покаяния, Таинство Брака, Елеопомазание, но не беда. Если же речь вдруг зашла о духовной связи, то, конечно, не неотмирной, а «динамической и экзистенциальной», что открывает безграничные возможности для софистики. С такой «взаимосвязью» мог бы согласиться и атеист.
______________________
Православное учение о Таинствах отрицается о. Ш. еще и потому, что это определенное учение: «Leitourgia – соборное шествие Церкви к ее исполнению, Таинству Царства Божия – свелась (в Церкви. – Ред.) к культовым измерениям и категориям, среди которых центральное, если не исключительное, место приобрели категории „действенности“, необходимости и действительности» (Шмеман 1996, 181). Упразднив же эти категории, мы обретаем холистическую свободу.
О. Ш. принципиально настаивает на светском, внерелигиозном взгляде: «Наше понимание и восприятие Евхаристической Литургии – средоточие всей жизни Церкви – не должно ограничиваться одними „литургическими“ категориями» (Шмеман 1983, 23). «Литургическими», естественно, в кавычках, как только мнимо разграничивающими Таинство от мирской жизни. Поэтому литургически нельзя понимать уже и саму Литургию: «Ошибка эта состоит в „литургическом понимании Литургии“, да и самой Церкви. Это понимание низводит Литургию в категорию „культа“, в категорию „сакрального“, самой своей „сакральностью“ противопоставляющего себя жизни, миру, мысли и т. д.» (Шмеман 1983, 22).
«Литургическое богословие» о. Ш. есть лишь средство убить христианский культ: «Как Христианство можно и должно рассматривать как „конец религии“, так и христианскую Литургию надо воспринимать как конец „культа“ – религиозного священнодействия, изолированного от жизни и противопоставленного ей» (Шмеман 1983, 23). О. Ш. правильно понимает, что соединение Церкви и мира в одном сверхцелом равнозначно упразднению религии и всех священнодействий в собственном смысле слова.
В результате такой опоры на осязаемое телесное «сверхъединство» христианская Церковь отодвигается из основного русла человеческой истории („богочеловеческого процесса“). Церковь возвещает это грядущее «всеединство», которое созидается в космическом масштабе помимо и вопреки Церкви. Сама же Церковь служит лишь прообразом такого фантастического единства.
Даже Таинство Крещения для о. Ш. «не есть акт, совершающийся только между священником и крещаемым». Как так? А так, что в мифологии холизма, «вода представляет в себе весь космос, просвещение от Святого Духа получает вся Церковь, ибо вся Церковь вовлечена в этот акт воссоздания и искупления» (Шмеман 2001, 48). По сути получается, что с каждым новым членом «вся Церковь» крестится вновь, правда в светском мистическом смысле, а не в смысле благодатного действия Духа Святаго.
В духе А. де Любака, Даниэлу и представляемого ими католического модернизма происходит естественное снижение роли Таинства, которое исчезает во всеобъемлющем космическом «Таинстве» (см. развернутое исследование католической «Новой теологии»: Boersma 2009). О Крещении теперь можно говорить, например, что оно не самоцель, поскольку в холизме ничто не самоцель: «Крещение – не самоцель, а начало процесса, в котором решающую роль должна сыграть вся община и в особенности пастырь» (Шмеман 2001, 52). Любопытно отметить, что «процесс спасения» (а процесс здесь также вводится для обозначения не духовного, а мирского мистицизма) – это тоже не личное спасение, а дело всей общины, которая играет прямо «решающую роль».
Крещение, разумеется, совершается не священником, а Церковью: «Это означает, прежде всего, совершение Крещения Церковью, то есть при участии народа Божьего, как события, в котором Церковь сознает себя переходом – Пасхой – из мира сего в Царство Божие, соучастницей решающих событий смерти и Воскресения Христовых» (Шмеман 2001, 42).
Чтобы доказать это, о. Ш. не нуждается ни в каких исторических данных. Так должно быть в системе холизма, и значит так и было: «Само Крещение совершалось не в храме, а в отдельном крещальном доме, называемом баптистерией. Поэтому сразу после Крещения новокрещенные в белых крещальных одеждах и со свечами в руках, торжественной процессией направлялись к вратам храма и вступали в него для исполнения своего членства в Церкви участием в пасхальной Евхаристии» (Шмеман 1983, 73).
Судя по напыщенному тону о. Ш., эта картина относится к единственно авторитетному для него «раннему Христианству». Но какую историческую эпоху он описывает, если баптистерии неизвестны прежде константиновской эпохи и их начинают строить внутри церквей начиная с начала VI в.? То есть в данном случае он предлагает в качестве образца эпоху отнюдь не раннехристианскую, а ту, которую он сам именует распадом и кризисом.
Согласно о. Ш., в Таинстве Миропомазания даруются не дары Святаго Духа, возращающие и укрепляющие в жизни духовной: «Новизна и особенность этого Таинства заключается в том, что оно сообщает человеку не какой-нибудь частный дар или какие-то дары Святого Духа, а самого Святого Духа как дар» (Шмеман 2001, 100). Последний загадочный тезис (не дары Святаго Духа, а Самого Святаго Духа) связан с тем, что, как ортодоксальный модернист, о. Ш. настаивает на онтологическом, а не благодатном Богообщении. Соответственно он отказывается различать благодать и – Духа Святаго как Лицо Святой Троицы.
В Церкви о. Ш. принципиально отказывается различать реальность от символа и даже в учении о Евхаристии учит о тождестве символа и реальности. Он развивает один из вариантов оккультного «универсального символизма», который будет рассмотрен в четвертой части настоящей работы в главе «Софистика».
В его учении не может быть и речи о Жертве Христовой, о «единократном принесении тела Иисуса Христа» и о том, что Христос «одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10:10, 14). Жертва Христова снова и снова повторяется во времени и в пространстве, поскольку, как он пишет, Церковь есть «жертва и приношение, как исполнение во времени и пространстве жертвы Христовой» (Шмеман 1988, 135).
Равным образом нашим автором лишаются смысла и отдельные части богослужения. Согласно голословному утверждению о. Ш., христианское богослужение в своем первоначальном виде было «чуждо „историзма“ и не выделяло отдельные события евангельской истории». Он учит: « „Воспоминание“ было обращено не на детали, а на спасительный характер всего дела Христова, и именно в этом смысле употреблял апостол Павел термин μυστήριον… Этот культ и это воспоминание можно условно назвать „синтетическими“: в них внимание и переживание сосредоточено не на смысле отдельных элементов» (Шмеман 2003a, 164). Иными словами, первые христиане якобы никогда не праздновали Воскресение Христово в прямом смысле слова, потому что считали Воскресение Христа одной из «деталей».
Заявление о. Ш. также совершенно не соответствует словам апостола Павла, который учит как раз об открытии тайны в ее богатейшем содержании: «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3:16). Великая благочестия тайна была явлена верующим в раздельных истинах веры, и потому не могла не выражаться в богослужении времен первых христиан.
О. Ш. возражает против выделения в богослужении каких-либо частей и моментов, поскольку Таинства происходят целостно и внутри гностической «полноты» и для этого, по холистической логике, сами должны непременно быть только целостными. Он критикует учение Церкви о Таинствах: «Из богослужения искусственно выделяются важные „моменты“, на которых и сосредотачивается все внимание богослова. Так, в Евхаристии – это „момент“ преложения Святых Даров и затем Причащение, в Крещении – это „троекратное погружение“, в браке – „тайносовершительная формула“: „Славой и честью венчай я…“ и т. д.» (Шмеман 1988, 16).
О. Ш. отрицает освящение, как действие сверхъестественной благодати, но в полемике против Православия он не сомневается употребить это слово, правда в светском смысле: «Не посредничество между священным и профанным, а факт совершившегося освящения людей Святым Духом, претворения их в „своих Богу“ вот новизна содержания и смысла христианского культа. Свое чистейшее выражение он получил в Евхаристии – культовом акте, смысл которого, однако, не в возобновлении посредничества, а в актуализации тождества Церкви с Телом Христовым, ее принадлежности эону Царства» (Шмеман 2003a, 137–138).
Понятно, что в идеологии о. Ш. «совпадение», «соотнесенность», «тождество» – это все собственно священные слова, однако насколько точно выражено здесь учение о Евхаристии? Разве Таинство состоит собственно в «тождестве Церкви с Телом Христовым», а не в том, что верующий, под видом хлеба и вина, вкушает самого Тела и Крови Христовой для вечной жизни? Однако надо помнить прежде всего, что и «Тело Христово», и «эон Царства» для о. Ш. не таинственные духовные понятия, а только аспекты священной полноты мира, то есть то, что целиком принадлежит миру сему уже по одному тому, что для о. Ш. и существует только один этот мир.
В Таинстве Елеосвящения читаются установительные слова апостола Иакова: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему. Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного. Илия был человек, подобный нам, и молитвою помолился, чтобы не было дождя: и не было дождя на землю три года и шесть месяцев. И опять помолился: и небо дало дождь, и земля произрастила плод свой» (Иак. 5:14–18).
Было бы наивно ожидать от о. Ш. принятия апостольских слов на веру. Он производит полный разгром церковного учения об этом Таинстве, а заодно и о Таинствах вообще.
Прежде всего, он видит проблему в том, что «совершение „Таинства исцеления“ не гарантирует этого исцеления, не обязательно приводит к исцелению. Исцеление, в этом подходе, мыслится как чудо, то есть как нечто исключительное и сверхъестественное. Но мы знаем, что всякое Таинство есть всегда переход и преложение. Переход не от „естественного“ в „сверхъестественное“, а нашей „ветхой“ жизни в жизнь новую, из „мира сего“ в Царство Божие. Христа просили об исцелении, а Он простил грехи. У Него искали „помощи“ нашей земной жизни, а Он преображал ее, прелагал в общение с Богом. Да, Он исцелял болезни и воскрешал мертвых, но исцеленные и воскрешенные Им оставались подверженными неумолимому закону умирания и смерти» (Шмеман 1983, 93).
«Сверхъестественное» стоит в кавычках, «Таинство исцеления» – тоже, и это совершенно не случайно, поскольку для о. Ш. исцеление – это никакое не чудо, то есть не что-то сверхъестественное. И это сразу меняет отношение и к чудесам Самого Спасителя, которые становятся чем-то недолжным, ненужным. Все остается прежним даже в чудесах, совершенных Христом во время Его земной жизни.
При этом исчезает из виду, что люди не просто просили Спасителя о помощи, но просили с верой, и именно поэтому Спаситель исполнял эти просьбы. После этого уже никак нельзя сказать, что люди «оставались подверженными неумолимому закону умирания и смерти». Как раз напротив, они получали не только телесное исцеление, но исцеление души, что только и освобождает от закона смерти.
Суть же того, о чем говорит о. Ш., состоит в том, что вера в Таинстве не нужна. Вера не нужна вообще, потому что в Церкви нет ничего чудесного и сверхъестественного: «Поставил свечку, отслужил молебен или панихиду – и все будет хорошо, – критикует о. Ш., – и в жизни Бог поможет, да и там тоже, после страшной и таинственной смерти. Ведь разве не с таким упрощенным пониманием веры живет большинство самих верующих? Разве уже тогда, при Иисусе Христе, не ходили они толпами за Ним, ожидая от Него кто исцеления, кто помощи, кто поучения?» (Шмеман 2003b, 43).
Он поясняет: «Цель и содержание Таинства (Елеосвящения. – Ред.) не здоровье, а вхождение человека в Царство Божие, приобщение „радости, миру и праведности в Духе Святом“. Иными словами – цель Таинства в изменении самого понимания, самого приятия страданий и болезни, в приятии их как дара страданий Христовых, претворенных Им в победу» (Шмеман 1983, 93–94).
Заметим, что для Таинства нужна вера во Христа, а для «изменения самого понимания и самого приятия страданий» – совершенно необязательна, и даже вредна.
Роман Вершилло
