Мировоззрение о. Александра Шмемана
Как мы выяснили в первой части нашей работы, учение протоиерея Александра Шмемана не допускает ничего собственно сверхъестественного, потустороннего или неотмирного и поэтому либо предстает открытым атеизмом, либо принимает на себя маску пантеизма.
Из его учения о полноте, о «всем мире» как аватаре полноты и об опытном познании этой полноты видно, что о. Ш. не имеет никаких путей познания своей мифической полноты, не обладает понятием об истинной полноте, единстве и цельности и лишь описывает разнообразные идеологические фантомы.
Продолжая наше исследование мировоззрения о. Ш., мы переходим к понятиям идеологическим, так как с помощью христианских богословских понятий удается уяснить только один факт: учение о. Ш. по всем пунктам расходится с Христианством, совпадая лишь на уровне некоторых букв и звуков. Зато анализ воззрений о. Ш. как идеологического явления позволяет нам увидеть в них богатое содержание, поскольку эти воззрения явственно отражают духовную болезнь нашего века.
Светский мистицизм
Если мы определяем модернизм как неверие, оформленное в богословских терминах (Вершилло 2014, 308), то понятно, что вера в модернизме будет лишь чисто человеческим действием, и познание – всего лишь человеческим самопознанием или бытием человека как таковым, понятым, конечно, антиэссенциалистски.
Все заключенное в рамки монистической «полноты» теряет свои очертания, иерархию. Отсюда уже нет выхода в мир истины, и человек вынужден находиться в мире смешения добра и зла, истины и лжи. Но парадокс идеологического сознания в том и состоит, что в этом мире без ориентиров человек устраивается с большим или меньшим комфортом, материальным и душевным.
Никто из людей не может непосредственно увидеть вещи такими, какими они есть на самом деле. Увидеть реальный мир может только тот, у кого есть теория, то есть тот, кто видит неизменное. Но главное даже не это. Необходимо иметь память о Боге, память о том, что ты всегда находишься пред Лицем Божиим. Только так человек может увидеть себя в истинном свете: как существо, которое сотворил Бог.
Что же происходит с человеком, если он утрачивает память о Боге, отметает ту истину, что он, человек, есть тварь, а не Бог? Утратив веру в Бога, человек, однако, не перестает быть человеком. Да, он более не исполняет как должно то, к чему он предназначен. Да, он более не считает себя рабом Божиим, и смысл его жизни не состоит более в личном предстоянии пред Богом. Да, он живет во второй реальности, но не в реальном мире. Но он продолжает решать свои «экзистенциальные» проблемы, неправильно их ставя и давая на них неправильные ответы. Он уже не видит вещи такими, какими их создал Бог, но он видит «что-то»: искаженную, ложную картину, которую ему рисует его собственная безумная фантазия.
Ясно, что перед нами очень сильно урезанный мир, мир, в котором не хватает главного. И это единственный мир, мир-тюрьма, из которого «наружу» – в мир неизменной истины – не ведет ни дверь, ни даже самое малое оконце.
Да (вернемся к герою нашей работы), о. Ш. отрицает догматическую веру и теоретическое созерцание вещей, но, скинув оковы догматики и теории, о. Ш. продолжает фигурировать в Церкви в качестве клирика и учителя. Оперирует он и в области идеальной, в области веры и знания, которую в то же время принципиально отрицает.
В этом отношении о. Ш. выступает в роли идеолога, а его адогматическая «вера» и его практическая «теория» есть вариант идеологии, посюсторонней утопии, где место утопии занимает Православная Церковь, лишенная всех ее свойств: единства, святости, кафоличности и апостольства. Его вера в «мир как Таинство» есть гностическая вера в посюсторонний мир, которая не выводит человека за пределы переменчивого материального бытия и не ставит себе такой задачи. Напротив, вера в мир максимально сильно привязывает человека к суете, порабощает ей душу.
Вместо трех добродетелей: веры, надежды и любви, – идеологии предлагают каждому из этих благодатных даров свою замену, целиком их перекрывающую, то есть идеологии подменяют собой Христианство без остатка.
Прежде всего вера, надежда и любовь перестают быть Божественными дарами, а становятся проявлением человеческих сил и способностей. Здесь в центре уже не Бог, в Которого веруют, на Которого уповают и Которого любят, а сам человек с его имманентными дарованиями.
Вместо веры модернизм предлагает человеку веровать только в то, что он уже знает, то есть по сути только в самого себя. Надежда становится самоосуществляющейся надеждой на земное: на то, что уже есть в реальности или воображении, или то, чего еще нет. Любовь же подменяется гностическим восторгом от мнимого величия человека.
В этом пункте наших рассуждений нам необходимо подробно описать такое важное понятие как «светский мистицизм» (intramundane religion, intramundane mysticism), которое ввел в середине XX в. американо-германский философ Эрих Фогелен для анализа политических религий, то есть национал-социализма, марксизма, либерализма и т. п. Понятие «светский мистицизм» объясняет, в каком смысле идеологии подменяют собой религию и почему идеологии принципиально несовместимы с Христианством и неизменно ему враждебны.
Рассмотрим для начала один пример. Христианская вера устремлена к Цели, которая находится за пределами земной жизни, за границами истории, после конца света. Когда человек и вместе с ним общество утрачивает такую веру, то они сохраняют изначальное устремление и весь пыл религиозного одушевления, но в качестве цели ставится уже то, что находится в пределах земной жизни.
Это и есть светский мистицизм «посюсторонней эсхатологии», когда человек с религиозной верой ожидает апокалипсис в этой жизни, а не в день Господень, когда «небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр. 3:10).
Всем известны примеры такой «веры»: коммунистический строй, равенство всех людей, всеобщая свобода, Тысячелетний рейх, безвластное общество… Светский мистицизм является одной из основ и религиозного модернизма. Достаточно вспомнить Царство Божие на земле у В. С. Соловьева и его последователей, мистику «общего дела» у Н. Ф. Федорова, мистику «полноты» у самого о. Ш., веру в человека у митр. Антония Сурожского и т. п.
Любая идеология несовместима с Православием как верой в то, что Бог есть и верующим в Него воздает. Вместо этой веры в невидимое и вечное идеологии предлагают «веру, надежду и любовь», которые направлены на тленное – как на вечное, на изменчивое – как на неизменное, на мирское – как на потустороннее.
Такая гностическая светская «вера» по-своему мистична, поскольку мистифицирует реальность и место в ней человека. Светский мистицизм магически одурманивает человека земным и тождественностью земного самому себе и тем самым создает демонически закрытую «вторую реальность», мир утопии, фантазии, мир такой, каким его создал не Бог, а человек.
Светский мистицизм во всех своих разновидностях есть вера в невозможное и деятельность по достижению недостижимого. Это мир, который существует совершенно независимо от мира, созданного Богом. А если перед нами мир реальный, то контакт с ним безвозвратно утерян из-за того, что человек духовно болен. И в том и в другом случае вторая реальность предстает как тотально «магический» мир, а человек – как верховный «маг» этого мира.
Магическая составляющая модернизма и идеологий совершенно не противоречит атеизму или, скажем, материализму. Магия несовместима лишь с Христианством. В магии нет ничего чудесного или Таинственного. Любые действия, в том числе строительство советского Беломорканала или гитлеровских автобанов, могут быть магичными в светском мистическом смысле.
О. Павел Флоренский со своей неоязыческой точки зрения видит это так: «В сущности же говоря, всякое воздействие воли на органы тела следует мыслить по типу магического воздействия. Взятие пищи рукою, поднесение ко рту, положение в рот, разжевывание, глотание, не говоря уж о переваривании пищи, выделении слюны, желудочных соков, усвоения пищи и дальнейшего ее обращения в теле, – все эти действия магические, и магическими называю их не в общем смысле таинственности или сложности их совершения, а в точном смысле явления ими воли» (Флоренский 2000, 403–404).
Сатанист Алистер Кроули излагал практически одновременно с о. Флоренским: «Магия – это наука и искусство производить изменения в соответствии со своей волей», и иллюстрировал это примером: «Допустим, я хочу сообщить миру о некоторых известных мне фактах. Я беру „магические средства“: ручку, чернила и бумагу. Я пишу „заклинания“ – то есть свои слова – на „магическом языке“, то есть таком, который будет понятен людям, которым я хочу сообщить свои сведения. Я призываю на помощь „духов“ – наборщиков, издателей, продавцов книг и т. д. – и заставляю их передать мои сведения людям. Итак, написание и распространение этой книги и есть акт магии, когда я произвожу вне себя изменения в соответствии со своей волей» (Bogdan 2009, 82–83).
Мысль о. Ш. также вращается в кругу только мирских вещей, нигде не прикасаясь ни к чему таинственному. Он категорически отрицает то, что есть мир иной по сравнению с нашим миром. Одновременно он признается в вере в магический волшебный мир, в котором человек «живет» магическим «общим делом», то есть теургической магией.
О. Ш. признает тотальную чудесность всего мира, но не чудеса Божии. Так, он верит в смысл мира, в его Божественность и разумность: «Всему тому, что вкладывал человек в свое поклонение солнцу: вере человека в смысл мира, в его светоносность, в его разумность и Божественность – всему этому Христианство как бы дало имя – Христос» (Шмеман 1989, 123).
О. Ш. верит в «православную идею освящения материи», а также в «собственно космический аспект сакраментального видения» материи (Шмеман 1996, 253). Он утверждает сакраментальный характер жизни в целом (Шмеман 1996, 255).
Отсюда следуют выводы в духе светского мистицизма. Почему, например, Церковь для о. Ш. Таинственна? Потому что она часть мира. А почему человек Таинственен? Потому что он «плоть от плоти и кровь от крови мира сего, мы часть его, и только нами и через нас – он восходит к своему Творцу, Спасителю и Господу, к своей цели и исполнению. Мы отделяемся от мира, чтобы его принести, его возвести в Царство, его сделать снова путем к Богу и причастием вечного Божьего Царства» (Шмеман 1988, 66).
Однако весь мир есть Божие творение, и он Божий, и он и так един с Богом, Который невидимо соприсутствует всему творению. Мир не нужно приносить Богу, поскольку речь идет о Творении, а в Евхаристии и Церкви мы имеем дело с верой в наше Спасение. Поэтому мы не могли бы принести Богу Гитлера и Сталина, как не могли бы принести всех погибших грешников, которые, как творения, тем не менее принадлежат Богу и подчинены Его власти и суду.
В системе воззрений о. Ш. рождение любого человека – это «чудо», потому что мир дается человеку как его «творчество»: «Рожденье в мир, в жизнь нового человеческого существа – это чудо всех чудес, чудо именно разрывающее обыденность, ибо тут начало, у которого уже нет и не будет конца. Начало единственной, неповторимой человеческой жизни, возникновение новой личности, в появлении которой как бы заново творится мир, и вот – дарится, дается этому новому человеку как его жизнь, как его путь, как его творчество» (Шмеман 1989, 236).
Разумеется, последователь идеологии о. Ш. «должен быть совершенно не от мира». Но не подумайте чего-либо «дурного»: «В этом „не“ нет, однако, ничего негативного и ничего общего с бегством от мира, презрением к нему, квиетизмом и т. п. – словом, с тем, что можно назвать „спиритуалистическим“ безразличием» (Шмеман 1996, 78). Более того, о. Ш. ясно говорит о «Царстве Божием как имманентном факторе в жизни „мира сего“» (Шмеман 1996, 44).
У учения о. Ш. есть еще одна завораживающая сторона, которую нам необходимо отметить. Все идеологии Нового времени рисуют картину «второй реальности», и при этом картину наглядную и непосредственно обозримую, но отнюдь не заботятся о понятности этой картины. Наглядность «второй реальности» обладает огромной властью над умами, гораздо большей, нежели старый миропорядок. Если можно так выразиться, сила Смысла бледнеет перед властью непонятности.
В учении о. Ш. понятность также заменяется наглядностью, что сводится к демонстрации им на себе своей целостности и самодостаточности и целости и полноты своих воззрений, которые невозможно постичь ни верой, ни разумом. В известном смысле перед нами театральное представление, «театр в жизни», который более отчетливо нами будет рассмотрен в четвертой части настоящего сочинения, посвященной софистике о. Ш.
Выше мы писали, что холизм проявляется в учении о. Ш. об устройстве Церкви в утверждениях о том, что непосредственно нам предлежащий церковный приход воплощает в себе кафоличность и вселенскость, а Поместная Церковь – нет. Так происходит по самой простой причине: приход практически собирается вместе, и единство прихода практически обозримо. И поэтому в него можно «верить», поскольку вера в модернизме следует за доказанным фактом, а не предшествует ему.
Соответственно, все наглядно обозримое или вообразимое автоматическим становится предметом светской веры, а невообразимое и невидимое упраздняется. Ведь если вечность и бесконечность не могут иметь образа, то это заведомо означает, что о. Ш., как представитель светского мистицизма, способен постичь мистику времени, но не мистику вечности. Вечность не опознается никаким опытом и поэтому для посюсторонней мистики не существует. Модернизм о. Ш. в этом смысле есть отрицание вечности.
По этой же логике для нашего автора «весь мир» есть, а «мира иного» нет. Поэтому верховным Таинством в его учении становится «весь мир», ведь он одновременно видим и невидим, ощутим и вообразим.
Мы хотим еще раз отметить практический, оперативный и манипулятивный характер посюсторонней веры: видимое, ощутимое и вообразимое сразу поглощается светским мистиком, превращается им в себя или даже переваривается, как об этом учит о. Павел Флоренский или о. Ш.
Светский мистицизм, поскольку он отрывает человека от его единственной опоры в Боге, не может удержать человека ни в чем постоянном: ни в мысли, ни в действии. Он обещает только течение «жизни», а вместе с этим течением человек неизбежно сползает на животный уровень обобщений, становясь неудержимым ни в интеллектуальных, ни в нравственных преступлениях.
Для нашего дальнейшего исследования будет целесообразно выделить три области посюстороннего мистицизма:
- мистика коллектива (например, идеология митр. Иоанна Пергамского);
- мистика времени (эсхатология о. Ш.);
- мистика пространства (мир как «полнота», мир как «Таинство», евразийство, «жизненное пространство» и т. п.).
Несколько иную терминологию используют современные исследователи «западного эзотеризма». Они опираются на классификацию, предложенную крупным исследователем древнего и нового герметизма Антуаном Февром. Для «западного эзотеризма», считает Февр (Faivre 1994, 10–15), характерны четыре существенных свойства:
- вера в символические и реальные соответствия (симпатии), пронизывающие всю вселенную;
- вера в «живую природу», одушевленную жизненной энергией Божества;
- религиозное творческое воображение, которое способно открывать для себя новые реальности в материальном и духовном мире;
- вера в «преображение» человека по типу алхимической трансмутации.
Февр предлагает и две дополнительные категории, которые особенно важны для оккультистов XX в.:
- вера в то, что все подлинные духовные традиции являются вариантами одной «примордиальной» традиции;
- вера в непрерывную передачу традиции от учителя к ученику.
Читатель легко найдет в сочинениях о. Ш. параллели к почти всем основам «западного эзотеризма».
Один ответ
Да!