Мировоззрение о. Александра Шмемана
Опытное Богопознание принимает в учении протоиерея Александра Шмемана самые разные формы, чему способствует и протеическая природа феноменализма, о котором мы только что говорили.
Для о. Ш., как и для о. Павла Флоренского и иных модернистов, находившихся под влиянием «философии жизни», опыт по неизвестной причине отождествляется с жизнью как таковой.
О. Ш. проповедует: «Для тогдашних христиан богословие было действительно „делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач“ (о. Г. Флоровский)… Споря как будто о словах и определениях, участники споров, на деле защищали и отстаивали именно жизненное, теперь бы сказали „практическое“ или „экзистенциальное“ значение Христианства, заключенное в слове „спасение“. Ведь спасение, это не магическое, извне совершающееся действие, оно зависит от целостности приятия и усвоения человеком Божественного дара» (Шмеман 2003, 100).
Здесь о. Ш. правильно отмечает, что Христианство в модернизме приобретает несвойственное ему «практическое» значение, то есть мистифицируется, отождествляясь с внерациональным потоком жизни-экзистенции.
Излишне напоминать, что это жизнь чисто человеческая, посюсторонняя, поскольку спасение для о. Ш. не «магическое, извне совершающееся действие». После этого невозможно говорить о Боге «спасшем нас и призвавшем званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен» (2 Тим. 1:9).
Согласно о. Ш., обыденная жизнь – это и есть творчество: мир дается «новому человеку как его жизнь, как его путь, как его творчество» (Шмеман 1989, 236). Особенно важно искусство как средоточие этой обыденной жизни: «Солженицын писатель, а это значит – творец миров, создатель некоей духовной реальности, художник, учащий нас смотреть и видеть» (Шмеман 2003b, 142). Обращает внимание, что этот подход применяется именно к А. И. Солженицыну, которого никак нельзя представить «творцом миров» без насилия над его, Солженицына, творческим самоощущением.
Как же эта восхитительная обыденная жизнь соотносится с религией? Как реальность – с фантазией, или, скажем мягко, абстракцией.
Религия прямо именуется у о. Ш. соблазном, поскольку, действительно, «соблазняет» к уходу от жизни: «С одной стороны, для части христиан слово „жизнь“ означает „религиозная жизнь“. И эта религиозная жизнь составляет как бы особый, в себе замкнутый мир, отделенный от всякой другой, светской или мирской жизни, – это мир, это жизнь чистой духовности, отрешенности, ухода в себя и в свою душу. Соблазн этой отрешенности, этого ухода существовал всегда, ибо всегда и всюду жизнь, с ее суетой, неудачами, страданиями, разочарованиями и наконец смертью, была трудной и часто непосильной для человека. И как тянет тогда уйти от всего и от всех, снять с себя всю ответственность, погрузиться в нирвану и тишину чистого созерцания, молитвы, покоя! Поэтому при такой установке все, что в религии сказано о пище, понимается в смысле только духовной пищи. Здесь царствует пафос ухода, развоплощения, отрешенности» (Шмеман 2003b, 77).
О. Ш. обвиняет Церковь: «Увы, Православная Церковь смогла отвергнуть и осудить протестантство (в XVI в. – Ред.), как она смогла оградить себя от католического приступа, но она не смогла исполнить своего долга свидетельствовать о Православии, раскрыть его жизненное и творческое значение» (Шмеман 2003, 313). Кто не смог раскрыть «творческое и жизненное значение»? Прпмч. Афанасий Брестский? Св. Филипп Московский?
Имея в виду самого себя, о. Ш. утверждает, что по-настоящему убеждает, вдохновляет и обращает именно личный опыт. Мы должны оценить, во-первых, догматичный тон и наставительную интонацию этого речения. Во-вторых, заявление о. Ш. можно понять как опыт экзистенциалистского «путешествия на край ночи» или как лозунг Нью-Эйдж: «Бог как мое приключение», но к Христианству оно не имеет отношения и никак не подтверждается Писанием.
Вслушаемся в то, что сообщает о. Ш.: «В наши дни очень часто говорят о вере, о религии, о Христианстве прежде всего в плане безличном, объективном, догматическом. Не только враги религии, но и сами верующие привыкли рассуждать о том, как и чему учит Христианство, что и как утверждают верующие. Между тем, вера, по самой природе и сущности своей, есть нечто глубоко личное, и только в личности и в личном опыте она живет по-настоящему. Только тогда, когда то или иное учение Церкви, тот или иной, как мы говорим, догмат, то есть утверждение некоей истины, становятся моей верой и моим опытом, и следовательно, главным содержанием моей жизни, только тогда – вера эта живет. Если вглядеться и вдуматься в то, как совершается передача веры от одного человека к другому, то очевидно становится, что по-настоящему убеждает, вдохновляет и обращает именно личный опыт. В Христианстве же это особенно важно, потому что христианская вера на глубине своей есть некая личная встреча со Христом, принятие, в конце концов, не того или иного учения или догмата о Христе, а самого Христа» (Шмеман 1989, 11–12).
В этом фрагменте «Воскресных бесед» существенно важно противопоставление опыта и веры в догматы. О. Ш. безапелляционно определяет опыт как личный, субъективный, адогматический. Вера у него, напротив: безличная, объективная и догматическая. Уже одного этого достаточно, чтобы и нам в свою очередь «ощутить», что мы находимся в мире ином, нежели мир Писания и Предания.
В самом деле, такое противопоставление несправедливо и по отношению к опыту, и по отношению к вере. Человеческий опыт может быть назван личным, но ведь и вера в Бога точно так же должна именоваться личной, и с гораздо большим основанием.
Опыт происходит в очень узких границах, указанных человеку Творцом, и в этом состоит весь смысл опыта: все люди опытно познают истину, но приходят (должны приходить) к одинаковым выводам. Такой опыт возможен благодаря тому, что человек измеряет все вокруг себя недвижимой и вечной Мерой, но в то же время надо заметить, что опыт не дает познания Самой Меры.
В религии человек посредством веры обращается к единственной неподвижной Мере, Мере Божественной. Область веры – это та область, где человек не только исполняет свое предназначение как человека, но и смиренно занимает лично ему предписанное место в Промысле Божием. Для этого и нужна личная догматическая вера, безличной же веры вообще не существует.
Если опыт совершается в меру человеческих сил и способностей, то вера является обращением ума к Богу, то есть обращением самого человека, а не той или иной его стороны. Как говорит св. Григорий Палама: « „Ум“ же отнюдь не является органом, но самодовлеющей сущностью, действующей сама по себе, хотя и снизводит себя к душевным мыслям и обыденной жизни» (Григорий Палама св. 1994, 131–132).
В этом отношении не работает противопоставление опыта, как субъективного и личного, и веры, как объективной и безличной, и понятно, почему. Ведь эти определения не освещают главное: что опыт и вера познают истину, и истину, существующую объективно, то есть независимо от человека.
Наконец, наш автор верно определяет веру как догматическую, но неверно считает, что опыт существует отдельно и независимо от догматов. Это бы следовало прежде доказать, поскольку гораздо основательнее считать, что мы познаем в опыте только то, что уже имеем в разуме в виде общих понятий. Если бы мы чего-либо не знали в теории, то не могли бы познать этого и в опыте. Иными словами, мы видим в окружающем мире только то, о чем имеем понятие, а все непонятное для нас невидимо.
Так возникает удивительная картина: в системе о. Ш. опыт и вера оказываются в большей мере личными и в большей мере объективными, что вроде бы немыслимо.
Такая несообразность возникает от того, что о. Ш. опытно измеряет все окружающее не мерой неизменной Истины, а измеряет самим собой, то есть мерой человека. Тогда опыт становится предельно личным, и в то же время предельно массовым, но в бесконечной степени более далеким от истины, нежели подлинные опыт и вера.
Итак, о. Ш. голословно, но уверенно учит: убеждает личный опыт, а не догматы. Но это не только не подтверждается Писанием, но и не применимо к самому о. Ш. Его учение безусловно является весьма заразительным, и ему легко можно научить, что и происходит в секте о. Г. Кочеткова, в модернистских учебных заведениях. Но сказать, что его, протоиерея Александра Шмемана, личный опыт «полноты и единства» кого-либо непосредственно убеждает или что этот опыт становится «содержанием жизни» адептов о. Ш., никак невозможно.
Описываемый о. Ш. опыт непередаваем. Он пишет о религиозном опыте: «Опыт этот действительно почти непередаваем… как только пытаешься излагать его словами, получается совсем не то, получается что-то холодное, тусклое и отвлеченное» (Шмеман 2003b, 131). Мы в строгом смысле слова даже не знаем и не можем проверить, был ли у о. Ш. какой-либо духовный опыт, верил ли он сам в этот свой опыт и был ли его опыт содержанием его собственной жизни. Оно и понятно: холизм опускает непроницаемую завесу перед личной жизнью своего адепта, так что от человека остается, так сказать, только внешность.
Здесь мы должны вспомнить о том, что учение о. Ш. не является связным и вообще сознательным. Опыт в его системе – это прежде всего риторическое орудие против веры, а не способ познания. Риторическая практика о. Ш. рождает такие определения, как «идея – это опыт»: «Идея, или, лучше сказать, опыт Царства Божия, – который всегда был главным опытом ранней Церкви…» (Шмеман 1996, 178–179).
При такой фундаментальной неясности с понятием и содержанием опыта, опыт становится в устах о. Ш. универсальным оружием для развенчивания христианского богословия.
Для него Священное Писание совсем не то же, что Слово Божие: «Слово Божие не „внешний“ авторитет, не „текст“, а сама реальность веры и жизни Церкви. Сами „тексты“ потому и принимаются как Писание, что они согласны со Словом Божиим, что в них узнает Церковь свою веру, свою проповедь, свое учение – то, чем живет она от апостолов» (Шмеман 2003, 67).
Он сообщает, что богословие – это не цитаты, а опыт, в отличие от цитат, не подлежит обсуждению: «Недостаточно просто цитировать Отцов, прикрывая их авторитетом любое наше богословское утверждение, ибо богословие стоит не на цитатах – будь то библейские или святоотеческие, – но на опыте Церкви. И поскольку она в конечном итоге не имеет иного опыта, кроме опыта Царства, поскольку в этом уникальном опыте укоренена вся ее жизнь, то у богословия, если оно и вправду есть выражение веры Церкви и размышление об этой вере, не может быть никакого другого источника, никакой другой основы, никакого другого критерия» (Шмеман 1996, 100).
Данное утверждение о. Ш. в собственном смысле слова неверно, поскольку вполне допустимо сказать, что Церковь стоит на Символе веры, который, в свою очередь, является избранными цитатами из Писания. Далее, опыт у о. Ш. становится критерием богословия, но это значит, во-первых, что опыт не подлежит никакой проверке, а во-вторых, и богословие в таком случае поверяется не неподвижной истиной, а аморфным и, кстати, безличным, опытом, который может быть и мнимым, и ложным.
Допустим, преподаватель духовной семинарии рассказывает нам о своем опыте, которому силой своего авторитета придает надличное значение. Тем не менее это может быть вообще не опыт, человеку может лишь казаться, что он что-то пережил. Такое вполне возможно, особенно если жизнь говорящего, как в случае ректора Свято-Владимирской семинарии о. Александра Шмемана, прочно укоренена во «второй реальности».
Опыт может быть также и ложным, то есть переживанием не того, что надо, что тоже вполне возможно, раз уж догматическая вера более не является внешним и объективным критерием.
Но мы бы сильно недооценивали о. Ш., если бы думали, что он не предусмотрел такую возможность ошибки. Он, однако, не отшатывается от нее, а принимает ее, так сказать, в свои объятия, всячески демонстрируя готовность опираться и на ошибку, лишь бы она была «опытом».
Возьмем еще один адогматический выпад о. Ш.
Слова «автокефалия», «юрисдикция» отсутствуют в Книге правил, сообщает о. Ш. О. Ш. прав: слово «юрисдикция» по происхождению латинское и поэтому не может находиться в греческих оригиналах Правил Соборов. Зато слово jurisdiction вполне законным образом находится в английском переводе 6 правила I Никейского собора (Early Church Texts 2013). Законным, потому что соответствует смыслу греческого оригинала, а заодно и русского перевода: «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими» (Каноны 1974, 38).
Невозможно отрицать того, что в Книге правил содержатся и авторитетно истолковываются понятия «юрисдикции» и «автокефалии». Последнее понятие, например, в 8 правиле III Вселенского Собора в Эфесе.
О. Ш. этого не отрицает, но если с буквами софист будет бороться, то понятия в системе опытного познания можно понимать как угодно: «Православное понимание Предания нельзя свести к текстам и правилам, которые принято цитировать для доказательства того или иного утверждения. И следовательно, каноническое предание не исчерпывается Книгой правил – собранием канонических текстов, принятых во всех православных церквах. Это наблюдение особенно важно ввиду того, что ключевые слова нынешнего нашего спора – „автокефалия“, „юрисдикция“ и пр. – в Книге правил просто-напросто отсутствуют, так что все соответствующие „обращения“ и „ссылки“ относятся не к ней, а почти сплошь к различным прецедентам прошлого» (Шмеман 1996, 104).
Мы предлагаем читателям оценить размах разрушительной работы, которую проделывает о. Ш. Слова недостаточны для того, чтобы ими руководствоваться в жизни. Тексты – тоже, а правила и подавно лишаются авторитетного значения. О. Ш. считает, видимо, что отзываться так о церковных словах, текстах и правилах вполне безопасно, поскольку он всегда может уйти на глубину понятий. Но не тут-то было. Вся эта тирада только и становится возможной, если признается, что понятия не суть что-либо определенное и доступное пониманию. В самом деле: о словах бы люди уж как-нибудь договорились, если бы они были согласны в том, что значит «иметь власть в Церкви».
О. Ш., как светскому идеологу, кажется проще всего отвергнуть власть «отвлеченной» Истины: это достигается буквально с помощью нескольких слов.
Несколько сложнее дело обстоит с властью в Церкви, то есть для ее низвержения требуется немного больше слов. О. Ш. борется со св. Петром (Могилой): «Здесь вопрос о Православии и католичестве превратился в вопрос всего лишь о „юрисдикции“: разности в вере эти западники уже не чувствовали, вернее весь склад их собственного ума был уже всецело латинский. И главный богословский памятник этого движения „Православное Исповедание“ (надписываемое обычно именем Могилы) было исповеданием в сущности латинским, по латыни оно было и написано. Оно отвергало, правда, папский примат, но весь дух его был католическим» (Шмеман 2003, 353).
Заметим, что «Православное исповедание» св. Петра (Могилы) не только отвергает папский примат, но и все прочие католические нововведенные догматы. Знал ли это о.Ш? Конечно, но речь идет о том, что различие Православия от католицизма, да и само Православие, для о. Ш. никак не связано с догматической верой.
Здесь о. Ш. твердо стоит на догмах учения Достоевского и славянофилов, повторяя их абсурдные утверждения, как и митр. Сергий (Страгородский): «Тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или Православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни… Ведь, не от filioque католичество, а наоборот… Точно так же и Православие узнается не из его теоретического учения. Отвлеченные положения и формулы по самой своей отвлеченности одинаково неудобопонятны, неудобопредставимы для человека, будут ли они католическими или православными» (Сергий (Страгородский) 1898, 6–7).
О. Ш. утверждает: «Запад – отделен от Православия не столько сравнительно немногочисленными догматическими разногласиями, сколько глубоким различием в основополагающем христианском видении себя» (Шмеман 1996, 236). То есть все-таки дело не в том, что богословие, будто бы, имеет практический смысл, а в том, что в системе о. Ш. богословие теряет всякий смысл, становится каким-то ненужным новообразованием на живом теле Церкви.
Таким образом, о. Ш. считает вместе с митр. Сергием, что жизнь в исповеданиях разная, а теоретические различия неважны. Получается, напрасно церковные писатели боролись с ересями, то есть стремились исправить теоретические различия, тогда как им надо было исправлять жизнь, допустим, Евномия, а не спорить с ним «по пустякам».
Трудно перечислить все несообразности, в которые впадает о. Ш., пытаясь утвердить главенство опыта над догматикой. Относительно Таинства Крещения, считает он, не нужно никакое учение. Таинство – это сама смерть и воскресение, и это все, что мы можем и должны сказать: «Крещение, которое совершается „в подобие“ и „по образу“ смерти и воскресения, и есть смерть и воскресение. И ранняя Церковь, прежде чем она стала объяснять – если она вообще стала объяснять – все эти „почему“, „что“ и „как“ относительно смерти и воскресения в Крещении, знала, что для того чтобы следовать за Христом, нужно сначала умереть и воскреснуть с Ним и в Нем; что христианская жизнь поистине начинается с события, в котором, как и во всех подлинных событиях, само различение формы и сущности – всего лишь ненужная абстракция. В Крещении, поскольку оно есть событие, форма и сущность, действие и результат, знак и его значение совпадают, ибо цель одного – быть другим, явить и реализовать другое. Крещение есть то, что оно представляет, потому что то, что оно представляет – смерть и воскресение, – есть истина. Оно есть представление не „идеи“, а содержания и реальности самой христианской веры: веровать во Христа значит умереть и иметь жизнь, „сокрытую со Христом в Боге“ (Кол. 3:3). Таков центральный, всеобъемлющий и всеохватывающий опыт ранней Церкви, опыт столь очевидный, столь непосредственный, что вначале она даже не объясняла его, но рассматривала скорее как источник и условие всех богословских объяснений» (Шмеман 2001, 66–67).
Конечно, поразительно, что о. Ш. не видит очевидного, то есть того, что дано любому христианину в опыте (если угодно) чтения Писания: что учение о Таинстве по образу Смерти и Воскресения Христовых уже содержится в Писании, в тексте Нового Завета, и именно в виде законченной формулы: «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6:3). Это ли не догматическое учение? О каком еще более раннем и более общем невербальном опыте и о какой еще более ранней Церкви говорит о. Ш.?
Но интересно и то, каким способом о. Ш. уходит из области догматики в мир реальности (по крайней мере, ему так кажется): «Крещение, которое совершается „в подобие“ и „по образу“ смерти и воскресения, и есть смерть и воскресение» (Шмеман 2001, 66). То есть он говорит, что никакое учение о Таинстве не авторитетно, потому что слово и дело, образ и подобие в Таинстве совпадают, прямо являются не верой, а самим неделимым атомом жизни. Можно отметить, что в этом случае Таинство приобретает такую «объективность», что для него более не нужна вера крещаемого и крестящего.
Данная фантастическая конструкция рассыпается от одного вопроса: «Чьи смерть и воскресение»? Если речь идет о Крестной Смерти и Воскресении Христовом, то утверждение о. Ш. неверно, поскольку Крещение совершается по образу Смерти и Воскресения. Если имеется в виду смерть и воскресение самого крещаемого, то это тоже не верно, поскольку, по слову св. Григория Нисского, «в последователях Путеводителю природа не может соблюсти точного подражания во всем, а приняв теперь столько, сколько возможно, остальное отлагает до будущего времени» (Григорий Нисский св. 1859, 159–160).
Святой Отец продолжает: «Что же это такое, чему она подражает? То, что образной водной смертью производит истребление приразившегося зла, и то не совершенное уничтожение, но только некоторое прекращение постоянного действия зла, потому что теперь два лишь средства содействуют к исторжению зла – покаяние грешника и подражание смерти, посредством которых человек неким образом освобождается от сродства со злом, через покаяние приходя к отвращению и отчуждению от зла, а смертью производя истребление зла. Иначе, если бы возможно было, чтобы подражающий подвергся настоящей смерти, то это действие не было бы уже подражание, но та же самая вещь, и зло нашей природы совершенно истребилось бы, так что он, как говорит апостол: „единожды умер бы греху“ (Рим. 7:10)» (Григорий Нисский св. 1859, 160–161).
Мы не станем исследовать все несовпадения учения о. Ш. с учением православного богословия, поскольку это задача превышает человеческие силы. Считаем нужным указать лишь на то, что система опытного Богопознания не отвечает ни на какие существенные вопросы и рассыпается от требования объяснить, «что» и «почему».
Итак, в атеистической системе о. Ш. в основании лежит субъективный частный опыт. Такой псевдорелигиозный опыт не нуждается в доказательствах и не имеет никаких оснований в объективной реальности. Или, как излагал задолго до о. Ш. протестант-модернист Аугуст Сабатье: «Познание природы объективно, а религиозное познание субъективно» (Сабатье 1915, 35).
В этой системе верующий знает не Того, в Кого уверовал, а непосредственно знает одну лишь психологическую реальность своего частного опыта. А эта частная «вторая реальность» не может быть показана или доказана кому-либо, кто сам не принадлежит к данной «реальности». Поэтому любой рассказ о таком субъективном опыте может быть лишь мифом – «рассказом», об истинности или ложности которого невозможно говорить всерьез. Завершает эту конструкцию утверждение о том, что в Церкви через Предание тоже передается не догматически определенная Истина, а сам этот опыт, хотя и неизвестными путями и с неизвестным результатом.
О. Ш. подробно излагает свою критику Христианства, отождествляя его по неведомой причине с «западным богословствованием», а свое модернистское учение гордо именуя «восточным богословием»:
«Поскольку все западное богословствование было нацелено на построение объективного, или научного, богословия, самой естественной и насущной его задачей оказалось самоутверждение на столь же объективном и строго определенном основании. Отсюда и отождествление веры – в богословских терминах – с „утверждениями“, отсюда же и исключение из богословского процесса любой ссылки или опоры на опыт.
Но именно вера, как опыт, всецелый и живой опыт Церкви, является источником и постоянным контекстом восточного богословия – во всяком случае, того богословия, которым характеризуется святоотеческая эпоха. Этот опыт – скорее описание, чем „дефиниция“, – есть прежде всего поиск таких слов и понятий, которые адекватно выражают живое переживание Церкви и опираются на реальность, а не на „утверждения“. Богословие и само есть часть и плод этого опыта, и именно в этом смысле назвал его „мистическим“ В. Лосский. Его критерии обоснованы не формальными (и потому автономными) „авторитетами“, но их адекватностью и согласием с внутренней жизнью и опытом Церкви.
Такое понимание богословия вытекает из самой природы его „источника“, то есть веры Церкви. Ибо вера, которая создала Церковь и которой та живет, есть не только согласие с доктриной, но и живое отношение к определенным событиям – жизни, смерти, Воскресению и прославлению Иисуса Христа, Его восхождению на небо, сошествию Святого Духа в последний и великий день Пятидесятницы, – то отношение, которое делает ее постоянной свидетельницей и причастницей этих событий во всей их искупительной, жизнеподательной и преображающей реальности. Поистине у нее нет никакого иного опыта, кроме опыта этих событий, никакой иной жизни, кроме той, которую они несут и сообщают. И потому ее вера не только не оторвана от ее опыта, но является в буквальном смысле самим этим опытом, – опытом того, „что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши“ (1 Ин. 1:1). Ибо ни об одном из этих событий нельзя „узнать“ (в рационалистическом смысле) и – более того – ни в одно из них нельзя поверить вне опыта, раскрывающего их реальность и делающего нас „свидетелями всего“ (Деян. 10, 39).
Но ведь богословие и не может быть ничем иным, кроме описания этого опыта, его раскрытия в человеческих словах и понятиях. Церковь – не только человеческое установление, хранящее память о богооткровенных событиях прошлого, но и сама эпифания (явление) этих событий, как таковых. И она может учить о них именно потому, что знает их, потому что несет в себе опыт их реальности. ее вера как учение и богословие укоренены в ее вере-опыте, а ее lex credendi раскрывается в ее жизни» (Шмеман 1996, 158–160).
Как и во многих случаях прежде, приведенная тирада вызывает большое недоумение у читателя, которому хочется протереть глаза: правильно ли он различает написанные буквы.
О. Ш. говорит о человеческом опыте (то есть о его содержании) так, будто это какая-то определенная и понятная вещь. Это совсем не так, поскольку, как мы указывали, опыт может быть и ложным. Но главное: об опыте чего говорит о. Ш.? Что именно в вещах Божественных он сам познает по опыту? То, что Бог Един? Что Бог сотворил небо и землю? Что Бог Дух Святый исходит от Отца?
Именно так дело и обстоит, как мы видели выше. О. Ш. претендует на опытное знание всех Божественных тайн. Но в таком случае, если о. Ш. имеет непосредственный опыт внутрибожественной жизни, к чему все методические рассуждения об опыте и о том, зачем он нужен и почему Писание недостаточно и т. п.?
О. Ш. не рассказывает о своем мистическом опыте по самой простой причине: он отнюдь не мистик, и его мистические прозрения (если они были) остались совершенно неизвестны даже его ближайшим последователям. Более того, он на это совершенно и не претендует, когда говорит о своем «опыте Троичного Бога». В этой точке своего духовного пути о. Ш., не говоря никому ни слова, переходит от опыта частного и субъективного к постоянно возникающему у него «опыту всей Церкви». Но и этот холистический и феноменалистский фантом его концепцию не спасает, поскольку ни одна из перечисленных богословских истин не доступна и опыту Церкви тоже, а доступна только вере.
На словах о. Ш. с полным доверием приникает к фантому опыта. Для него Христианство – это переживание человеком своей веры. Предположим на мгновение, что это так, и послушаем дальше, что нам хочет сообщить о. Ш. Что же такое вера? – позвольте спросить. Это ощущение!
О. Ш. сообщает: «Все Христианство есть не что иное, как новое и новое переживание веры – ее воплощение в обрядах, словах, в звуках, в красках. Неверующему она действительно может показаться миражом. Он слышит только слова, видит только непонятные церемонии. И объясняет их извне. Но для верующих все светится изнутри: не как доказательство его веры, а как ее результат, как жизнь ее в мире, в душе, в истории» (Шмеман 1989, 186–187). Итак, для о. Ш. Христианство – это не просто субъективность, а субъективность переживаний, помноженная на субъективность ощущений.
О. Ш. выступает против теоретического учения о сущности, потому что такое учение якобы отлично от «полноты жизни». Нашего мыслителя не смущает то, что учение о сущности изложено Святыми Отцами. О. Ш. доверчиво льнет к антиэссенциалистской новой философии. И одновременно (в духе той же философии) о. Ш. не признает никаких частных истин и утверждений все по той же фиктивной причине: объективность это «не жизнь».
В самом деле, почему Христианство – это не вера, а Жизнь? Если вникнуть, то это очень странный тезис. Неужели Истины, внушенные Спасителем апостолам и утвержденные в них Святым Духом, как-то противоречат, мешают Жизни? Почему здесь «не вера» или «не только вера»?
О. Ш. подчеркивает: «В Библии хвала, благодарение и поклонение суть не только слова и акты культа, а сама глубина, сама изначальная форма жизни» (Шмеман 2003b, 80). В чем здесь «не только… а»? Ведь Сам Господь Иисус Христос говорит: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин. 6:63). Или эти слова духа и жизни отличны от слов Евангелия?
С этим учением о. Ш. удачно сочетается признание им того атеистического тезиса, что религия постепенно выросла из вполне мирских нужд и переживаний: «С этой точки зрения очень существенно понять именно постепенное развитие, нарастание и напластование смыслов в праздновании Пасхи. Первая фаза укоренена еще в кочевой жизни евреев, когда они занимались не земледелием, а скотоводством. Пасха появляется как радость о появлении новых животных. Отсюда древнейший обряд – принесение в жертву молодого барашка, проявление благодарности. Так возникает первый обряд еврейской Пасхи – жертвоприношение пасхального агнца. Следующий этап – завоевание земли Ханаанской и начало земледелия. Пасха здесь приобретает новый смысл: как праздник весеннего обновления природы, космического торжества жизни. Но все это еще только природа и жизнь человека в природе и природой. Потом появляется и разрастается третье – уже историческое измерение Пасхи. За природой – история, ибо человек живет не только в природном времени, но и во времени историческом, в процессе, осмысляющем прошлое, настоящее, будущее, наполняющем смыслом жизнь уже не только отдельного человека, но и человечества. За несколько столетий до Христа – праздник Пасхи становится для евреев ежегодным воспоминанием Исхода из Египта, сорокалетних странствий в пустыне, освобождения от рабства, вступления, наконец, в Землю Обетованную. Но все эти события, постепенно, в проповеди и в учении пророков, перерастают свой первоначальный и ограниченный смысл, расширяются до пределов некоего всемирного видения. Праздник Пасхи становится праздником, радостью человеческой истории, ее движением – от рабства к свободе, от печали к радости, от горького голода пустыни к цветущим плодам Обетованной Земли» (Шмеман 1989, 105–106).
Для доказательства своего учения о. Ш. прибегает также к эволюционистскому обоснованию: «С первобытных времен человек осознавал себя живущим не только в чисто физическом, но и в духовном взаимодействии с окружающим миром. Говоря проще, человек живет не только разумом, но и чувством. Чувство – это и есть орган восприятия всего того в мире, в природе, в жизни, в общении с другими людьми, чего один голый разум воспринять не может. И нет ничего унизительного для религии в утверждении, что, прежде чем задуматься о Боге, прежде чем обратить на Него свой разум, человек чувствовал Бога. Подобно тому, как подлинное, глубокое общение с другим человеком дает нам чувствовать его „душу“, то есть ту глубину его, которая раскрывается и в его внешнем облике, и в словах, и в поступках и, однако, к ним не сводится, так и в мире человек чувствовал присутствие, действие, откровение чего-то, что к одному внешнему свести нельзя. И вот эта что-то он и назвал в какой-то момент своего развития Божеством, Богом. Не могло бы возникнуть это понятие, если бы не было реальности и опыта того, к чему оно относится» (Шмеман 1989, 30).
Относительно «открытия Бога» человеком «в какой-то момент своего развития» можно сказать, что эти же атеистические соображения мы встречаем у многих современников о. Ш., таких как Тейяр де Шарден или о. Александр Мень. Отличает же о. Ш. его акцент не на историческом развитии или биологической эволюции, а прямо на самом ощущении человека, которое обрисовывается как путь Богопознания. Душа при этом понимается вполне безлично: не как живая сущность, а как «душа» в кавычках, как «глубина человека», то есть не только внешность, но и внутренние психологические движения человека.
Наш автор считает нужным представить и что-то вроде аргументации: «В мире человек чувствовал присутствие, действие, откровение чего-то, что к одному внешнему свести нельзя. И вот это что-то он и назвал в какой-то момент своего развития Божеством, Богом. Не могло бы возникнуть это понятие, если бы не было реальности и опыта того, к чему оно относится» (Шмеман 1989, 30).
Насколько же это соответствует Священному Писанию? Ни насколько. Слова о. Ш.: «Прежде чем задуматься о Боге, прежде чем обратить на Него свой разум, человек чувствовал Бога», – особенно «хорошо» сочетаются с повествованием Библии о сотворении Адама, о том, что Господь Бог вдунул в лице Адама дыхание жизни (Быт. 2:7).
При всем культе опыта, который мы встречаем в сочинениях о. Ш., чужие переживания его отнюдь не устраивают. Чужому опыту о. Ш. отказывает в объективности. Так, он критикует ритуальную религиозность, которая «дает хорошие и чистые „переживания“, помогает жить. И все же религия здесь сама по себе, а жизнь сама по себе», – сокрушается о. Ш. (Шмеман 1989, 15).
Хорошо, переживания других людей здесь не годятся. А как надо? А так, чтобы переживания (жизнь) прямо совпали с религией, то есть, если говорить прямо, ее полностью заменили, поскольку никакие переживания не могут совпасть с обращением ума к Богу.
О. Ш. говорит о спасающей вере, внедренной в душу человека действием Божией благодати, но говорит о ней совсем не так, как Священное Писание. Для него вера – особое чувство в душе человека.
Поэтому вера для о. Ш. – это «особенное, присущее человеку состояние, некий дар, которым он обладает. Что же это за дар? На вопрос этот можно ответить так: стремление, тяга, ожидание чего-то желанного, предчувствие чего-то иного, для чего только и стоит жить» (Шмеман 1989, 16).
Согласно о. Ш., человеком «переживается» богословие, причем, в контексте богослужения! О. Ш. сообщает: «Первым и важнейшим „данным“ богословия остается его переживание, место и значение в контексте богослужения» (Шмеман 1996, 169). «Библейский „реализм“, – оказывается, – укоренен в первичной интуиции Бога» (Шмеман 2003, 58).
Вера – это ощущение, чувство, утверждает о. Ш. прямо по Ф. Шлейермахеру: «Бога „никто никогда не видел“. Значит ли это, что мы его чувствуем?… Да, конечно, чувство, но чувство глубочайшим образом отличное от всех других чувств, действительно, по отношению к ним – инородное» (Шмеман 1989, 18).
О. Ш. распространяется об этом ощущении. Он говорит, что это необычное чувство, а впрочем, обычное, только усиленное: « „И поверил Авраам Богу, и встал, и пошел в неведомую ему страну“. Ясно, что здесь опять мы имеем дело с чувством, только с чувством бесконечно усиленным, неизмеримо более напряженным, интенсивным, чем то, которым мы обычно воспринимаем глубинный слой жизни» (Шмеман 1989, 32). О. Ш. описывает чувство как «напряжение всей жизни»: «Разве не испытали мы этих моментов, когда словно напрягается вся жизнь, когда вся она буквально зависит от того, примем мы или не примем то решение, что так властно, так неотвержимо растет из нашего сознания и совести?» (Шмеман 1989, 32). Какое отношение все эти психологические упражнения (кстати, вполне фальшивые) имеют к библейскому повествованию об Аврааме? Никакого.
О. Ш. говорит весьма удивительные вещи, которые не могут быть постигнуты умом и должны приниматься, в свою очередь, на веру, как новые догматы. Существуй такое «чувство веры» на деле, его бы следовало назвать даже не благодатным, не освящающим и спасающим, а собственно Божественным – непосредственным воплощением Бога в верующем человеке.
О. Ш. так и считает, когда, например, противопоставляет опыту – Богообщение через веру и благодать. Взамен предлагается общение онтологическое (по естеству) и реальное (предметное): «Бог действительно присутствует в мире… мы постигаем Его, соединяемся с Ним не путем абстрактных умозаключений, не „философски“, а онтологически» (Шмеман 2003, 262–263).
Одним своим словом – «чувство» – богослов-модернист преступает непереходимую грань между Богом и человеком, и он стремится именно к такому преступлению. Если вера, как исповедует Христианство, есть сверхъестественный дар, то объявлять его нашим по естеству – значит отнимать его у Бога и переводить в плоскость обыденной земной жизни.
Чувства – в полном смысле наши, потому что вытекают из нашей природы. Мы смертны и облечены телом, и поэтому чувствуем усталость, голод, страх. Вера же принадлежит нам лишь по дару, нами невиданному и непредвиденному. Как говорит св. Исаак Сирин: «На всякое дело довлеет для меня Того, Кому единожды предал я душу свою. Меня нет здесь; Он это знает» (Феофан Затворник св. 1893a, 478).
Модернизм явно и неявно отрицает такую возможность чудесного действия Божией благодати и такого полного предания себя на волю Божию. Модернист согласен признать чудо веры лишь отдельной способностью человека, частью его внутренней жизни. Да! Разумеется, очень удивительной частью жизни человека, не существующей иначе, как только в мечтах гордых людей!
О. Ш. делал вид, что не понимает различия между верой как даром, нами не заслуженным, и «верой» как частью нашего внутреннего пейзажа. Хотя почему мы упрекаем о. Ш. в нечестности? Модернизм как разновидность неверия искренне, если можно так выразиться, не видит сверхъестественной стороны нашего спасения. Для него непостижимо, что вера не опирается ни на наш опыт, ни на нашу природу и что «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:9). Модернизм искренне не видит, потому что не верит.
Как и в светском феноменализме Нового времени, модернистский опыт становится своего рода «универсальным растворителем». Он все обесценивает: благодать, Откровение, Церковь, доктрину.
Важное признание о. Ш. выглядит следующим образом: «Церковь как институт, как доктрина и как действие не имеет самодовлеющего смысла. Ибо все эти ее проявления, взятые сами по себе, указывают на превосходящую их реальность, которую они представляют, описывают и взыскуют и которая, однако, исполняется лишь в новой жизни, в koinonia (причастии) Духа Святого» (Шмеман 1996, 186).
Он ставит Откровение в кавычки, поскольку его «откровение» – это не действие Божества, а тоже чувство: « „Откровение“, то есть чувство, опыт присутствия во всем внешнем и видимом чего-то внутреннего и невидимого… „откровение“ это не случайно… оно – не исключение, а составляет некий первичный закон. Закон, который можно назвать законом „религиозной сущности человека“» (Шмеман 1989, 31). Здесь, как и всюду у о. Ш., речь идет о человеке, о его внутренних способностях, скажем прямо, фантастических.
Далее о. Ш. объясняет, что Бог есть содержание человеческого опыта и поэтому объективен: «В утверждении „я верю в Бога“ мы распознали, почувствовали, пускай даже и неясно, „ощупью души“, – прежде всего некий дар, подарок свыше. Я не столько сознательно, дедуктивно, разумно прихожу к вере в Бога, сколько нахожу ее в себе, нахожу с удивлением, радостью и благодарностью. Нахожу как присутствие, таинственное, но столь ясно ощутимое, Того, Кто весь – мир, радость, тишина, свет. Это присутствие не может быть от меня, ибо нет ни во мне, ни в окружающем меня мире – ни этой радости, ни света, ни тишины. Откуда же они? И вот я говорю слово, которое все это выражает, все это называет, и которое в отрыве от этого опыта, от достоверности этого присутствия не имеет никакого смысла: я говорю слово „Бог“. Я не мог бы сказать этого непонятного слова, если бы не было у меня этого опыта, однако, произнося его, я как бы освобождаю этот опыт, это чувство от их субъективности, мимолетности, расплывчатости. Я называю его содержание и тем самым принимаю этот дар и отдаю ему возвратным движением всего моего существа самого себя» (Шмеман 1989, 20–21).
Ясно видно, что у о. Ш. опыт предшествует вере: «Я не мог бы сказать этого непонятного слова (Бог. – Ред.), если бы не было у меня этого опыта». А это является подлинным переворотом, поскольку сама суть веры состоит в том, что она существует до всякого опыта. Поэтому, например, Авраам сначала поверил слову Божию и только потом получил обетованное: «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет» (Евр. 11:8). Так же и неплодная Сарра уверовала вопреки опыту, и тогда «не по времени возраста родила» (Евр. 11:11).
Об иконопочитании о. Ш. учит: «Как почти всегда бывало в Церкви, принятие и определение предшествуют „осмыслению“, опыт – раскрытию в мысли» (Шмеман 2003, 232).
Такое превращение опыта и веры является одним из характерных признаков богословского модернизма, что мы продемонстрируем на одном, но весьма показательном примере.
Для современника о. Ш. митр. Антония Сурожского вера также следует за опытом, а не предваряет его. Согласно митр. Антонию, поверить можно только в то, что уже ощутил: «Вера должна непременно, неизбежно быть основана на каком-то опыте… Это область веры: мгновение, когда человек открывает, что ушло видение, а уверенность вся еще тут» (Антоний Сурожский 1991, 89–90). В отличие от веры христианской, от веры Авраама, который пошел, не зная, куда идет, здесь вера состоит в том, чтобы идти туда, где уже побывал.
У этого учения об опыте, заслоняющем собой веру, есть своя предыстория в виде герметизма и натурфилософии.
Согласно XI трактату Герметического свода «Ум к Гермесу», Бог видим и «всеединство» видимо: «Бог есть невидимый?… Не говори так: кто же более явный, чем Он? Если Он создал все, так это для того, чтобы ты мог видеть Его во всем сущем. В этом Благость Бога, в этом Его добродетель… являться во всех существах. Нет ничего невидимого, даже среди бестелесного. Ум видится в мышлении, Бог – в творчестве» (Богуцкий 1998c, 62). Франц Баадер пишет в дневниках: «Мы в каждой вещи видим лишь зримое – и осязаем лишь ее поверхность, покров, одеяние… Что не является нам, не существует для нас, и однако мы все охотно верим тому, что существует много такого, что не является нам, и беспрестанная борьба с ложью и истиной, видимостью и бытием заполняет всю нашу жизнь… Как может питать меня пища, которую я не взял на язык? Как могу я познавать то, что прежде не ощутил?» (Баадер 1987, 531).
О. Ш. также приблизительно верно называет свое безверное учение «экзистенциализмом»: « „Экзистенциализм“ Отцов, который не следует смешивать или отождествлять с современным философским экзистенциализмом, основан на том, что Христианство всегда было для них не идеей или доктриной, каким оно представляется в иных патрологических изысканиях с их „святоотеческой идеей“ или „святоотеческой доктриной“ Христианства, но прежде всего опытом, абсолютно уникальным и sui generis опытом Церкви или даже еще точнее – Церкви как опыта» (Шмеман 1996, 23–24). Иными словами, о. Ш. считает Христианство Отцов вариантом «философии жизни» (Ф. Ницше, А. Бергсон), а не экзистенциализмом в строгом смысле слова.
Его учение действительно многое объединяет с «новой философией» вообще, и в частности безосновность. Ведь сколько бы ни воспевал о. Ш. человеческую способность опытно пережить Божественное, сам он в эту способность отнюдь не верит и ей во всяком случае не пользуется. Он весьма мрачно взирает на человечество, да и сам не претендует на такое знание, разве только в самом бытовом плане.
К так понятной сфере переживаний у о. Ш. относится и эсхатология: « „Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века“. Каким-то краем души я уже вкусил этой жизни и знаю, что она уже сейчас, уже тут началась и доступна», – пишет он (Шмеман 1989, 98).
О. Ш. сообщает: «Я жду, я чаю воскресения мертвых, потому что оно даровано мне, потому что вся христианская вера есть не что иное, как внутреннее, умом недоказуемое и все же самоочевидное знание, что человек призван к вечности» (Шмеман 1989, 98). Иначе говоря, единственным признаком веры для о. Ш. является то, что она иррациональна и безосновна. Но и в этом он не прав, и здесь его также опровергает вера Авраама и Сарры, вера апостола Павла. Да, Авраам не знал, куда идет, но он знал, что «Бог есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6). И Сарра поверила обетованию не потому, что ее в том уверил опыт, а потому что верен Обещавший (Евр. 11:11).
Наш автор в какой-то момент признает, что холистический опыт все-таки нуждается в опознании и в осмыслении: «Объяснить православный опыт, равно как и дать ответ на все эти вопросы, нелегко» (Шмеман 1996, 32). Наверно, не должно удивлять, что о. Ш. видит именно себя в роли истолкователя этого опыта: «Если на протяжении нескольких веков наше богословие нуждалось в осмыслении такого отношения (которое само по себе предполагает различение Церкви и мира), то объяснение этому нужно искать в самой христианской экумене, которая возникла из примирения и союза Церкви с греко-римской Империей и на протяжении всего Константинова периода оставалась единственным самоочевидным выражением и опытом присутствия Церкви в мире. И потому именно этот опыт, точнее, его экклезиологический смысл, его место и значение в нашем Предании и подсказывают столь же самоочевидный исходный пункт православного осмысления Церкви в ее отношении к миру» (Шмеман 1996, 82).
Но не следует понимать это так, что о. Ш. что-либо собрался понимать или толковать в прямом смысле слова. Это же жизнь, подразумевается у о. Ш., что тут понимать? «Опыт Церкви» и его «экклезиологический смысл» – это лишь словесный туман, за которым скрывается конкретное руководство людьми со стороны идеолога.
«Церковь», то есть сам о. Ш., не отвечает ни на какие вопросы, а устраняет проблемы, не решая их: «По отношению к времени, Церковь предлагает не решение философской или богословской „проблемы“, а именно дар. И дар этот становится „решением проблемы“ только если принимается так же свободно и радостно, как он даруется. Или – по другому – такова радость этого дара, что ненужной становится сама „проблема“» (Шмеман 1983, 42).
О. Ш. переводит разговор из области аргументов и доказательств в немую действительность «самой жизни», где он думает безусловно владычествовать. А властвовать легче всего над хаосом, во всяком случае так считают либеральные идеологи.
Так и для о. Ш. есть lex orandi, то есть правило молитвы, но на самом деле его нет. Нужна не фиксация этого правила в Типиконе, и не практика (то есть воспеваемый им в других местах опыт), а проникновение в дух: «Современная литургическая практика, несмотря на очевидный ее консерватизм и даже архаизм, едва ли выражает подлинную lex orandi (закон молитвы) Церкви» (Шмеман 1996, 155). О. Ш. утверждает, что «богословие должно обратиться к lex orandi, увидеть в нем не только источник, но и объект своих поисков и исследований» (Шмеман 1996, 171). Или так: «Отцы не богословствовали о Литургии, как не богословствовали они и о Церкви. Литургия, как жизнь, как „Таинство“ Церкви была не „объектом“, а источником их богословия, ибо она – явление Истины, той полноты, которой „глаголют уста“» (Шмеман 1996, 26).
О. Ш. по сути утверждает, что благочестие – Богопочитание – надо направить на богословское осмысление. Но верно у него и обратное: богословие должно непосредственно создавать богослужение: «Богословию предстоит заново открыть как свое собственное „правило веры“ закон молитвы Церкви, а богослужению – вновь явить себя как закон веры» (Шмеман 1996, 173).
Так что же является источником, а что средством? что объектом, а что субъектом? что такое цель, и что такое средство? Что от чего зависит: богословие от богослужения, или богослужение от богословия? Все существует вместе и одновременно, меняясь местами по указанию нашего автора. Это значит привести все в полный беспорядок, когда после 2000 лет Христианства приходится «заново опознавать в законе молитвы закон веры и направить свое литургическое благочестие на путь богословского знания и постижения» (Шмеман 1996, 173).
О. Ш. хочет встать выше частного и общего, субъективного и объективного опыта: «Известно, что слово „опыт“ имеет (особенно на Западе) резко психологический, индивидуалистический, субъективистский „привкус“, который в глазах многих богословов обесценивает его как богословский термин, переводит в зыбкую сферу „религиозного опыта“ – того, что называется le sentiment religieux. Вот почему, прибегая к нему для обозначения главного, хотя чаще всего подразумеваемого источника и определения именно отеческого – в отличие от „послеотеческого“ – богословия, я называю этот опыт уникальным и опытом sui generis, то есть таким, который как раз не может быть сведен к категориям „субъективного“ и „объективного“, „индивидуального“ и „группового“» (Шмеман 1996, 24). Его опыт – не частный и не общий, а какой?
Любопытно, что опыт, как «универсальный растворитель», отравляет для о. Ш. и модернистское богословие, а не только святоотеческое. Для него модернизм тоже является «лишь теорией», тогда как собственное о. Шмемана учение – это непосредственно «опыт Церкви». Но что это значит? Лишь то, что понятие опыта противоречиво, если оно прилагается к Абсолютной Истине. Опыт становится универсальной отмычкой, которая ничего не открывает, ведь для опытного Богопознания был бы нужен не обычный опыт, а опыт абсолютный, который является таким же мифом, как «абсолютная свобода» или «абсолютная ценность» человека.
Наконец о. Ш., можно сказать, несколько приоткрывает завесу над своими подлинными воззрениями, когда говорит, что опыт Церкви – это способ воздействовать на среду. «Согласно Отцам, правильно познать мир (то есть человека, общество, природу, жизнь) в его предельном значении и его „бедах“, а тем самым „воздействовать“ на него можно лишь через опыт и в опыте Церкви» (Шмеман 1996, 25). Его «опыт» – это на самом деле не способ познания, а средство овладения миром, что присуще массовым идеологиям.
И пусть никого не обманывает непрестанная апелляция о. Ш. к Церкви и к опыту всей Церкви. Такие отсылки ни к чему о. Ш. не обязывают, поскольку фактически он нигде не опирается на авторитет Церкви и последовательно отвергает ее постановления.
Для о. Ш. Церковь – это еще одно субъективное зеркало в лабиринте зеркал, в каждом из которых отражается и умножается одно и то же лицо нашего идеолога и софиста.
Роман Вершилло
