Мировоззрение о. Александра Шмемана
Примерно к середине 60–х гг. отец Александр Шмеман получил широкую известность как проповедник. Его выступления воспринимались с большим энтузиазмом в среде Американской автокефальной церкви, которую он основал, а также в кругу парижской школы православного модернизма.
Несколько менее понятно, почему и в России о. Ш. еще в советское время приобрел славу проповедника. Наряду с другим крайним модернистом и революционером в области проповеди, митр. Антонием Сурожским, о. Ш. стал основателем целой школы гомилетики, процветающей сегодня в Русской Православной Церкви.
Последний факт тем более загадочен, что, помимо ярко модернистского или даже нехристианского содержания, литературная продукция о. Ш. не обладает ни единым художественным достоинством. Не считать же, в самом деле, положительным качеством то прилежание, с каким о. Ш. сочинял свои дисгармоничные атеистические проповеди, или дерзость, с какой он осмеливался выступать со своими посторонними вере размышлениями.
Проповедь о. Ш. нетрадиционна по форме и по содержанию. Мало того, она написана на им сочиненном новоязе, и о. Ш. не соблюдает ни порядок мысли, ни порядок изложения.
Главная мысль в проповеди о. Ш. как правило оформлена в виде псевдологии. Соответственно, выступления о. Ш. уродливы с точки зрения композиции, поскольку композиционное совершенство немыслимо без ясного изложения ясной мысли. А между тем, пользуясь словами Владимира Фаворского, можно сказать, что «всякое представление автора о Боге есть композиционное начало» (Фаворский 1991, 51).
В глазах почитателей эти недостатки о. Ш. как проповедника с избытком искупаются неритмичной целостностью потока его речи, примерно как у Луи-Фердинанда Селина. Свойственная церковной проповеди торжественность заменяется здесь напыщенностью, концентрированным потоком сознания, где слова входят одно в другое, так что возникает впечатление не эвфонии, а безобразной монолитности речи. Такая проповедь, если выразиться несколько грубовато, падает на голову слушателя, как кирпич, и этим достигает своей цели.
Сходство с модернистской литературой, прежде всего французской, не является случайным. Мы уже отмечали, что труды о. Ш. являются прямой трансляцией воззрений западных модернистов, также по большей части французских. В области художественной в круг чтения о. Ш. входили Леон Блуа, Жорж Бернанос, Андре Жид, Марсель Пруст, Жюльен Грин, Франсуа Мориак, упомянутый Селин и др.
В «Дневниках» о. Ш. перечисляет содержание своего багажа: «В русской литературе: 1) Толстой, причем читал и перечитывал всегда с наслаждением, во-первых, „Анну Каренину“ и, во-вторых, „Войну и мир“. Остальное не перечитывал. 2) Достоевского прочел, но за исключением „Братьев Карамазовых“ не перечитывал, не тянуло никогда. 3) Чехова могу и хочется перечитывать почти всегда. 4) Тургенева – кое-что перечитал, но с ленцой и случайно. 5) Пушкина – перечитывал, особенно „Капитанскую дочку“ и „Повести Белкина“. 6) Гоголя – перечитываю всегда с новым наслаждением. 7) Набокова тоже (ради именно почти физического наслаждения). 8) Бунина и т. д. Лермонтов, Розанов, поэты – почти все (не люблю Гумилева и всех „народников“, все отдающее „люли, люли…“).
Во французской литературе: Мориак, Жюльен Грин, Жид, Пруст.
Английскую и немецкую не знаю совсем.
Ужасно люблю биографии, дневники (Paul Leautaud).
Вот и весь мой „багаж“, в сущности» (Шмеман 2005, 189). И это багаж весьма скудный, надо признать.
Для такой нарочитой примитивизации у о. Ш. были свои причины. В духе реализма Писарева его интересуют не тексты, а вещи. Размышляя над самим собой, о. Ш. приходит к таким выводам: «Я не люблю „идейной“ литературы: философии, богословия и т. д. Не люблю потому, думаю, что ощущаю ее ненужной мне, моему видению жизни и религиозному опыту. Идеям и идеологиям предпочитаю конкретное, живое, единичное. Так, всю жизнь читал о французских модернистах, но интересуют меня они как люди, а не их идеи…Убеждение, что никакие „общие идеи“ не объясняют реальности и потому, в сущности, не нужны…» (Шмеман 2005, 189).
Поскольку идеи и бывают только общие, то в данном случае о. Ш. сообщает нам о своем резком феноменализме, допустимом и поощряемом в современной науке, но, если вдуматься, несовместимом с художественной литературой, поскольку, как верно отметил еще Х. Вольф: «Понимание мыслей автора не есть воспроизведение его „представлений“, а есть познание самой истины» (цит. по Шпет 2005, 295).
Мы в данной главе также перейдем от общих суждений к анализу конкретной проповеди о. Ш., и нас будет занимать один, но зато очень важный вопрос: верует ли сам о. Ш. в Благовещение, а также попытаемся изложить то, как его вера или неверие отразились в его проповеди на
Благовещение Пресвятой Богородицы
« „Благовествуй, земля, радость великую, пойте, небеса, Божию славу!“
Мало в христианской Церкви, в религиозной традиции, в религиозной памяти христианских народов столь радостных и светлых праздников, как весенний праздник Благовещения. А вместе с тем, кажется, ни одно из событий, описанных в Евангелии, не вызывает у неверующего, у скептика, у рационалиста столько недоверия и скептицизма, как именно это странное событие. Этот ангел, посылаемый с неба к юной женщине, это странное обещание, этот непонятный разговор… Нет, даже если и готов скептик, как он говорит, признать некую историческую основу у Христианства, если готов не все скопом отрицать, то не здесь, не в этой детской сказке. И выходит, что вся наша радость, весь этот взрыв ликования: „Благовествуй, земля, радость великую, пойте, небеса, Божию славу!“ – что все это, так сказать, – ни о чем, о легенде, о мифе, или даже еще страшнее… об обмане.
Но пройдите по музеям всех стран, и со всех стен будут сиять на вас эта лазурь неба, этот радостный и трепетный лик ангела, обращенного к Деве, ее смирение, ее неземная красота. Войдите в храм в вечер под Благовещение и дождитесь этого торжественного момента, когда в наступившей тишине раздастся эта сладостная песнь, которой мы ждем целый год: „Архангельский глас вопием Ти, Чистая: радуйся!“ Что это?
Обман, самообман, длящийся почти две тысячи лет? И если обман, то как же ему радоваться и о чем эта особенная благовещенская радость?
Вот тут, в такие минуты так ясно становится то трагическое, слепое, тупое и злобное непонимание, которым обращено к религии неверие. Это какой-то вечный, неистребимый Смердяков, с прихихикиванием развенчивающий стихи. Действительно, кто же это говорит в „стихах-с“ – глупо и ненужно. И торжествует Смердяков свою вечную победу, и кажется ему, что со стихами покончено, ибо как можно серьезно защищать их – глупость, и дело с концом. Но вот и после Смердякова люди не только пишут стихи, но и зачитываются ими, и они нужны им неизмеримо больше, чем та плоская и утилитарная премудрость, о которой возвещают, что она приведет человечество к полному и окончательному счастью. Но вот и после всех развенчаний религии приходится собирать совещания по вопросу, „что делать с ростом религиозности у молодежи“. Слышите? – У молодежи, а не у уходящих и обреченных поколений. Ибо ведь вот оно, то, чего никогда, никогда не поймет Смердяков. Не поймет, что есть другая правда, высшая правда, та, к которой неприменима таблица умножения и химический опыт, неприменима даже наша обычная, рассудочная, рациональная речь. Эту правду нам дает, сообщает, раскрывает поэзия. И эту же правду, на неизмеримо большей глубине, дает, сообщает нам религия.
Да, это, конечно, детские слова, да, это своего рода сказка: „Послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский, называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве Мария“. И потом: „Радуйся!“ (Лк. 1:26–28), и это обещание, и это сомнение, и эта самоотдача… И, конечно, неприменимы к этому таинственному рассказу наши обычные категории – как, когда, каким образом, – как неприменимы они и к торжественному утверждению Библии: „В начале сотворил Бог небо и землю“ (Быт. 1:1). Ибо и речь идет тут не о событиях в нашем понимании этого слова, а о событии духовного порядка, об откровении душе и сердцу. На этой плоскости это именно правда, и правда более глубокая, чем все наши земные и ограниченные правды; и доказательством тому эта радость, что вот уже две тысячи лет ключом бьет и разражается светлым ливнем хвалы: „Благовествуй, земля, радость великую, пойте, небеса, Божию славу!“.
Ведь вот, даже пословица говорит – нет дыма без огня. Но какой же тогда должен быть этот огонь, что и горит, и светит, и греет, и побеждает в нашем темном, холодном и таком плоском, смердяковском мире? Благовещение, благая весть – новость, никогда не переставшая быть новостью – новой, неслыханной и ослепительной. Ведь вот – вчерашние новости истлевают в желтеющих ворохах газетной бумаги. Но вечно новой остается эта весть о спасении, о радости, о пришествии к нам Бога. И вечно трепетным остается это смиренное принятие: „Се, раба Господня, да будет мне по слову твоему“ (Лк. 1:38). И вечно новым остается это сочетание неба и земли, красоты небесной и красоты земной, Божественного голоса и человеческого приятия. А все это и есть праздник Благовещения.
И в Церкви в этот вечер мы не рассказываем о прошлом и не вспоминаем того, чего не можем помнить. Все это как будто на наших глазах, на этой земле случается с нами. Мы – свидетели и участники не события и не факта, а таинственной глубины того, что за всеми событиями и за всеми фактами, той глубины, которая находит наконец в жизни свой последний смысл, свою высшую цель, свою внутреннюю ценность.
Христианство начинается с благовещения, начинается со слышания нами небесного голоса. И с нашего принятия этой вести. Благовещение – это действительно и в полноте своей праздник Божественной любви и человеческой свободы. Свободы, свободно принимающей любовь. Именно поэтому: „Благовествуй, земля, радость великую, пойте, небеса, Божию славу!“.
Вот скоро соберемся мы снова и услышим эти слова, услышим: „Архангельский глас вопием Ти, Чистая: радуйся!“ И то, что произойдет с нами, – это чудо прикосновения к неземному, к такой чистоте, к такой любви, к такому послушанию, которых мы не знаем в этом мире и в наших грешных отношениях. Все это будет снова дано нам как некий небесный дар, а получение этого дара, слышание этого голоса и принятие и есть сущность праздника, сущность веры, сущность христианской жизни» (Шмеман 2003b, 39–42).
______________________
Начав с темы праздника: «Мало в христианской Церкви, в религиозной традиции, в религиозной памяти христианских народов столь радостных и светлых праздников, как весенний праздник Благовещения», – о. Ш. сразу вслед за этим переходит к полемике с атеизмом: «А вместе с тем, кажется, ни одно из событий, описанных в Евангелии, не вызывает у неверующего, у скептика, у рационалиста столько недоверия и скептицизма, как именно это странное событие».
Гиперболы, которые использует в данном случае о. Ш., сигнализируют читателю, что автор намерен сегодня говорить на особом – поэтическом – языке.
Как мы выяснили раньше, для о. Ш. не является авторитетным ни догмат, ни чудо. Христианство для него не доктрина, а чудо ничего не доказывает. Христианство не имеет никаких оснований хотя бы и в непрестанно упоминаемом о. Ш. опыте. Здесь нелишне напомнить, что о. Ш. и сам не прочь считать мифом и легендой, например, рассказ Библии о грехопадении (Шмеман 2003b, 83). «Символом-мифом-сказкой» он считает и рассказ о сотворении человека Богом (Шмеман 2003b, 93). Так как же о. Ш. будет опровергать атеистов? Собственно, никак.
О. Ш. выдвигает против атеизма следующее возражение: неужели, говорит он, «вся наша радость, весь этот взрыв ликования: „Благовествуй, земля, радость великую, пойте, небеса, Божию славу!“… все это, так сказать, – ни о чем, о легенде, о мифе, или даже еще страшнее… об обмане».
Обратим внимание, что связь между фразами в данном случае – чисто механическая, через «а вместе с тем»: «Мало в христианской Церкви, в религиозной традиции, в религиозной памяти христианских народов столь радостных и светлых праздников, как весенний праздник Благовещения. А вместе с тем, кажется, ни одно из событий, описанных в Евангелии, не вызывает у неверующего, у скептика, у рационалиста столько недоверия и скептицизма, как именно это странное событие». В чем здесь «а вместе с тем»? Почему он поражает атеистов с помощью «кажется»?
Дальше о. Ш. тонет в известной романтической псевдологии, которая гласит, что любое празднование и радость сами по себе опровергают неверие и апатию (см. выше в главе «Против доказательств» на материале книги М. Абрамса: Abrams 1971). Надо также отметить, что за этой псевдологией стоит не ясная мысль, а нерасчлененное смешение предрассудков, мысли, чувства. О. Ш. опирается на это общее место, рассчитывая, что его слушатели уловят этот романтический мотив без дополнительных объяснений.
О. Ш. сообщает: «Но пройдите по музеям всех стран, и со всех стен будут сиять на вас эта лазурь неба, этот радостный и трепетный лик ангела, обращенного к Деве, ее смирение, ее неземная красота. Войдите в храм в вечер под Благовещение и дождитесь этого торжественного момента, когда в наступившей тишине раздастся эта сладостная песнь, которой мы ждем целый год: „Архангельский глас вопием Ти, Чистая: радуйся!“ Что это? Обман, самообман, длящийся почти две тысячи лет? И если обман, то как же ему радоваться и о чем эта особенная благовещенская радость?»
Как мы уже говорили выше, сила у этого аргумента отсутствует совершенно, поскольку от человеческой радости невозможно заключать к истинности Благовещения. Наоборот: пожалуйста.
Сила у этого аргумента отсутствует, поскольку индуисты или буддисты тоже по-своему радуются и празднуют, и также на протяжении тысячелетий. Собственно, и атеисты, и грубые язычники празднуют Новый год, или, скажем, китайский Новый год. Сходство на этом кончается, поскольку дело не в людях, но для о. Ш. сходство только начинается. Разница, разумеется, в том, что язычники и буддисты празднуют события вымышленные или наполненные вымышленным смыслом, типа «просветления Будды». Итак, этот аргумент падает, даже не возникнув.
С другой стороны, риторические вопросы, задаваемые о. Ш., имеют самое прямое разрешение в словах ангела Деве Марии: «И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца» (Лк. 1:30–33).
Почему радость Девы Марии о том, что Она родит Спасителя, должна быть нашим самообманом или, наоборот, правильным нашим чувством? Потому что о. Ш. не верит рассказу Библии, а относит слова Ангела к нам, соответственно редактируя слова величания, обращенные к Богородице, которые приводятся в характерном сокращении: «Архангельский глас вопием Ти, Чистая: радуйся, Благодатная, Господь с Тобою». О. Ш. совершает насилие, разрывая слова: «радуйся, Благодатная, Господь с Тобою», и так выходит, что это величание и призыв радоваться относится и к православным христианам. Это тупое и мутное невнимание к слову Писания и такое же мутное внимание человека к самому себе, которое в данном случае авторитарно навязывается о. Ш. слушателям.
Далее о. Ш. продолжает диалог с атеизмом, противопоставляя стихи и – «плоскую и утилитарную премудрость, о которой возвещают, что она приведет человечество к полному и окончательному счастью». При этом о. Ш. соглашается с атеистами, что к правде религии «неприменима таблица умножения и химический опыт, неприменима даже наша обычная, рассудочная, рациональная речь. Эту правду нам дает, сообщает, раскрывает поэзия. И эту же правду, на неизмеримо большей глубине, дает, сообщает нам религия». Точно тот же аргумент выдвигал против Христианства Людвиг Фейербах.
О. Ш. считает нужным еще раз подчеркнуть, что о Христианстве он намерен говорить не на обычной, рассудочной, рациональной речи, а на патологическом языке. И это действительно так. Для прикрытия своего неверия он использует разнообразные приемы ухода от преследования: неопределенность, пустословие и многословие, напыщенность, фальсифицированный «церковный» стиль речи.
К церковному стилю относятся, например, «ибо», употребление анафоры: «Но вот и после Смердякова… Но вот и после всех развенчаний религии». Еще анафора: «Но вечно новой остается эта весть о спасении, о радости, о пришествии к нам Бога. И вечно трепетным остается это смиренное принятие: „Се, раба Господня, да будет мне по слову твоему“ (Лк. 1:38). И вечно новым остается это сочетание неба и земли».
Нельзя сказать, чтобы этот торжественный стиль был о. Ш. последовательно выдержан. Нет, он перемежается дискредитирующими веру аргументами, выраженными вполне по хулигански. Причем тут, скажем, Смердяков, который вносит в проповедь на Благовещение культурный диссонанс?
О. Ш. даже прямо декларирует торжественность – «торжественное утверждение Библии», но в самом его тексте никакой торжественности нет, а скорее, суетливость, мельтешение. Равным образом и радость в проповеди им декларируется, а сам тон и текст проповеди отнюдь не радостно возвышенный, а банальный и приземленный, замкнутый на земное, на «наше», человеческое.
От повторения слова «радость» радостно не становится: это все равно чужая радость, даже если она наша, но наблюдаемая со стороны. Трудно сказать, знал ли об этом о. Ш., но в романтическое понятие о радости и праздновании заложена неизбежная романтическая неуспокоенность, раздвоенность между тем, что есть, и недостижимым идеалом.
Не опровергнув ни в чем атеизм, о. Ш. с ним соглашается: «Да, это, конечно, детские слова, да, это своего рода сказка: „Послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский, называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве Мария“. И потом: „Радуйся!“».
Заметим, что выше о. Ш. «возражал» атеистам: «неужели это сказка?». Теперь о. Ш. согласен: «Да, сказка».
Почему слова Писания объявляются «детскими», почему Благовещение ему кажется «сказкой», о. Ш. не объясняет. Зато далее признание о. Ш. в неверии в Благовещение приобретает достаточно развернутый вид. Он сообщает: «И, конечно, неприменимы к этому таинственному рассказу наши обычные категории – как, когда, каким образом, – как неприменимы они и к торжественному утверждению Библии: „В начале сотворил Бог небо и землю“ (Быт. 1:1)».
Итак, о. Ш. говорит строго о «рассказе», но не о факте или событии, потому что за событием Благовещения он отрицает всякую истинность: к нему, будто бы, неприменимы категории: «как, когда, каким образом», а также «обычная, рассудочная, рациональная речь». Здесь мы имеем прямую полемику со Священным Писанием, которое, как всем известно, подробно рассказывает, «как, когда, каким образом», и рассказывает не на языке поэзии, а простым и прямым повествованием.
Евангелист говорит о «когда»: «Во дни Ирода, царя Иудейского» (Лк. 1:5); «в шестой месяц» (Лк. 1:26).
Как, кто: «В шестой же месяц послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский, называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария. Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами. Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца» (Лк. 1:26–33).
Каким образом: «Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк. 1:35).
Где в этом повествовании о. Ш. обнаружил хотя бы намек на метафору, иносказание?
Благовещение перестает для о. Ш. быть даже событием вообще: «Речь идет тут не о событиях в нашем понимании этого слова, а о событии духовного порядка, об откровении душе и сердцу».
Излишне напоминать, что Евангелие учит именно событиях, и событиях истинных, вплоть до пасхального: «Воистину воскресе Христос!». «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях» (Лк. 1:1), – начинает свое Евангелие евангелист Лука и переходит к повествованию о рождении Иоанна Предтечи, о Благовещении, о Рождестве.
Что же взамен обычной человеческой речи и рассказа об истинно бывших событиях может предложить о. Ш.? Вроде бы он собирался раскрыть духовный смысл событий, но это ведь по определению невозможно для холиста, которые отрицает всякий дуализм духовного и физического.
Так и получается, что о. Ш. предлагает увидеть Благовещение как «правду, и правду более глубокую, чем все наши земные и ограниченные правды», но далее оказывается совершенно неспособен показать, в чем же состоит эта более глубокая правда Благовещения. И по очень понятной причине: весьма затруднительно было бы найти более глубокий смысл, если не веровать в истинность Писания, в то, что Благовещение действительно было.
Вместо еще более глубокой правды, о. Ш. неожиданно возвращается к романтической аргументации от человеческой радости и праздника: «Доказательством тому эта радость, что вот уже две тысячи лет ключом бьет и разражается светлым ливнем хвалы: „Благовествуй, земля, радость великую, пойте, небеса, Божию славу!“». Указав, что «даже пословица говорит – нет дыма без огня», о. Ш. переходит к мистике времени.
Он говорит о новизне Благовещения, как если бы все новое было непременно чем-либо хорошим: «Благовещение, благая весть – новость, никогда не переставшая быть новостью – новой, неслыханной и ослепительной. Ведь вот – вчерашние новости истлевают в желтеющих ворохах газетной бумаги. Но вечно новой остается эта весть о спасении, о радости, о пришествии к нам Бога».
Это своеобразная новизна и не менее своеобразная идеологическая свобода, гимном которой и завершает о. Ш. свою проповедь. При этом о. Ш. не забывает сделать выпад против истинности Благовещения, когда говорит: «В Церкви в этот вечер мы не рассказываем о прошлом и не вспоминаем того, чего не можем помнить».
С другой стороны, о. Ш. «актуализирует» (выражаясь на его новоязе) сиюминутное и преходящее значение праздника (человеческую радость собравшихся на празднование), тем самым лишая его вечного и исторического содержания. В споре с атеистами это громадный провал, полная капитуляция, но ведь о. Ш. с атеистами на самом деле и не спорит.
Мы не совсем справедливы к о. Ш., когда говорим, что он не раскрывает более глубокую правду. Почему же! Раскрывает, только правда эта оказывается вполне «нашей», то есть человеческой: «Христианство начинается с благовещения, начинается со слышания нами небесного голоса. И с нашего принятия этой вести».
Ясно, что этим пассажем унижается Благовещение Деве Марии, оно переносится в наш внутренний духовный мир, где также происходит «благовещение».
Что мы можем заключить из разбора проповеди о. Ш.? Что он не верует в Благовещение, именно не верует сам лично, а не только по каким-то соображениям не исповедует церковную веру.
Согласно о. Ш., Благовещение следует «понимать в стихах»: это сказка, литературное сочинение, однако очень важное для нас независимо от достоверности или недостоверности Писания.
О. Ш. обольщает читателя. Он предоставляет слушателю свободно верить или не верить в Благовещение, настаивая лишь на том, что поэтическое сказание о Благовещении имеет для нас очень важное значение. Он обращает внимание на чисто человеческое содержание Христианства. Собственно, это вполне атеистический ход мысли, лежащий в основе, например, «Сущности Христианства» Людвига Фейербаха.
Разумеется, если о. Ш. не верит в событие Благовещения, если Евангелие для него не содержит повествования об истинных событиях, что остается в нем от христианина? Только то бесстыдное признание, что ему лично нужно именоваться христианином для неизвестных целей.
Роман Вершилло
