Мировоззрение о. Александра Шмемана
К настоящему моменту в нашей работе мы рассмотрели мировоззрение протоиерея Александра Шмемана в целом и определили его как атеистический монизм. Далее мы указали на, так сказать, содержательную сторону мировоззрения о. Ш. – его светскую посюстороннюю мистику. В предыдущей же главе мы предприняли попытку описания опытного Богопознания, как оно выражено в сочинениях о. Ш.
Во всех отделах нашего сочинения мы отмечали софистические, то есть адогматические и антифилософские, мотивы у о. Ш., и теперь нам предстоит увидеть софистику о. Ш. лицом к лицу.
Протоиерей Александр Шмеман как софист
Говоря о методе в сочинениях о. Шмемана, в целом можно заключить, что перед нами софистика с индивидуальным, а не общепризнанным набором определений и терминов. Оправдание же для софистической системы состоит в том, что все эти определения мнимые, а термины метафорические.
В учении о. Ш., о чем бы он ни говорил, возникает одна коренная неясность: мы не можем установить, верит ли сам о. Ш. в то, что он говорит. Для этого есть две причины: первая состоит в иррациональности воззрений о. Ш. Хотя верить в абсурд невозможно, тем не менее абсурд – это то, чем живет о. Ш., то, что составляет суть его воззрений. Поскольку абсурд невыразим и непередаваем, то он явно служит для внутренних нужд о. Ш.
Наряду с этим внутренним духовным абсурдизмом о. Ш., сама его энергия и мастерство аргументации показывают обращенность нашего автора вовне, его исключительное внимание к инструментальной роли слов и понятий. В этом состоит пресловутое «миссионерство» о. Ш., которое, обратим внимание, самого его никак не касается. Сам о. Ш. может верить в то, что проповедует, а может и не верить: аргументы и предмет его проповеди таковы, что на его проповеди это не скажется.
Итак, наш автор до конца «закрыт», поскольку иррациональность его текстов полностью скрывает его внутреннюю жизнь от посторонних глаз. И он же полностью обращен вовне, представляет собой чистую внешность, материализованный поток сознания, физически существующую «стену слов». Потому о. Ш. и представляет собой столь совершенный образец софиста, что он неуязвим для истины, как внутреннего свидетельства. И он же полностью защищен от столкновения с реальностью, поскольку вся его внешность принадлежит мнимой «второй реальности».
Излишне указывать, что в случае истинных апостолов Христовых, истинных проповедников Христа распятого, все обстоит иначе. Их учение – это «слова истины и здравого смысла» (Деян. 26:25). И их проповедь есть исповедание живой веры. В слове и в деле у истинных проповедников видно упование на благодать, и поэтому благодать следует за их словом: «Мы говорили слово, но с словом шла благодать и совершила в вас веру» (блж. Августин. Цит. по Феофан Затворник св. 1893, 131). Поэтому апостол ни в коем случае не привлекает к себе, а только ко Христу, говоря: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1 Кор. 3:6–7).
Апостольское учение излагает неискаженную истину Христову, без всякого применения к мнениям, своим или чужим. Здесь и проходит черта между софистикой и Христианством. Так, уже св. Ириней Лионский осуждает гностиков, именуя их именно софистами: «Эти пустейшие софисты говорят, будто апостолы с лицемерием приспособляли свое учение к приемлемости слушателей и давали ответы сообразно с мнениями вопрошающих». На самом же деле «апостолы, посланные для отыскания заблудших, для прозрения невидевших и исцеления больных, конечно, говорили с ними не по их настоящему мнению, но согласно с откровением Истины».
В опровержение софистики св. Ириней указывает, что Сам Господь «говорил с апостолами, не приспособляясь к старому их мнению, и давал ответ не сообразно с расположением вопрошающих, а согласно с спасительным учением без притворства и без лицеприятия» (Ириней Лионский св. 1996, 227–228).
______________________
Нам уже приходилось выше говорить о софистике как противоположности философии и о борьбе философии с софистикой, которая отразилась, в частности, в диалогах Платона. Попробуем осветить этот вопрос с несколько иной стороны.
Платон дает следующее определение софистики: это «основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве… человеческую часть фокусничества» (Платон 2007a, 412).
Аристотель, как и Платон, противопоставляет софистику философии. Он указывает, что философия отличается от софистики выбором образа жизни, и делает вывод, что «софистика – это философия мнимая, а не действительная» (Аристотель 1975, 123). Мы уже отмечали, что у Платона философ, в отличие от софиста, познает не мнения, а бытие и истину (см. Платон 2007, 302–303).
Действительно, подлинный философ познает неизменную истину саму по себе, вне ее смешения со всем преходящим, случайным. Софист также познает бытие, но не делает при этом различия между постоянным и изменяющимся. Софист исследует мутный поток «бытия», в котором смешано истинное и ложное и в который он погружает своих учеников. На деле это означает полное доверие к человеческим мнениям, опору на человека как меру всех вещей. Еще античный философ Метродор учил: «Что бы кто ни помыслил, все это и есть таково» (Лосев 1979, 332).
Так что же именно делали софисты? Они всего лишь обучали своих последователей умению излагать свои мнения и защищать их в публичном споре. Софистика – древняя, а вслед за ней и новая – оказывается методом воспитания, который полностью привязывает человека к обыденной жизни, и делает его рабом мнений, господствующих в человеческом обществе. Ведь если все только кажется, то эта «кажимость» и есть единственная реальность, и реальность более «полная», нежели сама чистая и незамутненная Истина. Поэтому Платон называет софиста «обладателем какого-то мнимого знания обо всем, а не истинного» (Платон 2007a, 357).
В мире человеческих мнений все относительно, и поэтому нет даже противоречия между «да» и «нет»: «Согласно софистам, невозможно даже само противоречие» (Лосев 1979, 333). Софисты довели искусство примирения противоречий и жонглирования ими до крайней точки, доказывая, например, что тот или иной человек одновременно виновен и невиновен в одном и том же преступлении: «Доказывать, согласно софистам, можно что угодно – и прямой тезис и вполне обратный ему» (Лосев 1979, 333). Соответственно, согласно софистам, невозможно иметь ложное мнение, невозможно солгать. Не существует ни невежества, ни невежественных людей (Платон 1998, 131).
Софистические аргументы основаны на неразличении истины и лжи и созданы для обмана слушателей. Итак, что же остается, если слова не ведут к познанию неизменной Истины? Остается чисто инструментальное значение всех слов и понятий, и овладение этим инструментом делает софиста совершенно бесстрашным перед лицом Истины.
В диалоге Платона «Евтидем» софисты хвастаются перед Сократом: «Нет ничего, чего бы мы не умели». « „Но, – спрашивает Сократ, – вы только теперь все знаете, или вам всегда все было известно?“ „Всегда“, – отвечает софист. „И когда детьми были, и даже новорожденными, вы тоже все знали?“ Оба и в один голос подтвердили это» (Платон 1998, 142). С одной стороны, и без доказательств ясно, что софисты лгут, но доказать им это в правильно построенном споре было бы невозможно: они обладают иммунитетом к Истине.
Наиболее же точно описывает мнимое всесилие софиста слово Псалмопевца: «Языком нашим пересилим, уста с нами: кто нам господин?» (Пс. 11:5). Для утративших страх Божий стало «словом Господа: заповедь на заповедь, заповедь на заповедь, правило на правило, правило на правило, тут немного, там немного», – говорит пророк (Ис. 28:13). Здесь также приходят на память слова Писания о запутывающих человека в словах (Ис. 29:21), надеющихся на обман и неправду (Ис. 30:12), сделавших ложь убежищем для себя и обманом прикрывших себя (Ис. 28:15), о тех, кто поднимает к небесам уста свои, и чей язык расхаживает про земле (Пс. 72:9).
От древности мы можем легко перейти в нашу эпоху, когда и массовые идеологии, и псевдофилософия, и богословский модернизм продолжают традиции софистики.
В Новое время софистика заново осознается как способ овладения действительностью. В светских идеологиях теория (умозрение) перестает быть самоценным и бескорыстным поиском истины и становится средством для достижения светского мистического просветления и для насилия над другими.
И в самом деле, как отмечает исследователь национал-социализма Йоахим Фест, для Гитлера «мысль делает убедительной не ее ясность, а доходчивость, не ее истинность, а способность разить: „Любая, в том числе и самая лучшая идея, – заявит он с той не терпящей возражений нечеткостью формулировки, которая была так характерна для него, – становится опасной, если она внушает себе, что является самоцелью, хотя в действительности представляет лишь средство для таковой“» (Фест 1993, 205).
Тот, кто овладел мастерством софистики, уже имеет шанс войти в в мировую элиту самозваных «руководителей человечества», о которых прекрасно написал Э. Фогелен: «Просвещенный интеллектуал – не безобидный курьез, а опасный маньяк. Такие интеллектуалы воспринимают себя всерьез, они действительно верят в то, что они представляют все человечество, и если упрямая чернь настаивает, что создана по образу Божию, они насильственно исправят эту ошибку и пересоздадут человека уже по своему образу. Они не удовлетворяются усовершенствованием этого мира, а готовы творить наилучший мир из наихудшего материала. Ведь человечество само никогда не узнает о том прогрессе, которого оно достигло в лице своих лучших представителей. Поэтому человечество следует правильно осведомить об этом. Без соответствующей обработки человечество вообще никогда не превратилось бы в „массу“ (masse totale), а для такой обработки нужен особый инструмент.
Поэтому в следующем поколении после историка Тюрго, изобретшего masse totale, мы встречаем Кондорсе, который указывает на такой инструмент. Это новый класс людей, „которые больше заинтересованы в пропаганде истины, нежели в ее открытии“. Кондорсе с упоением описывает этот класс: „Они употребят все возможное для человека очарование эрудиции, философию, блеск и литературный талант; они прибегнут к любому тону, от вежливого до трогательного, используют все формы проповеди от пространного научного сочинения до романа или памфлета; они предложат истину под покровом неясности, чтобы не испугать слабых и развить догадку в других. Они мастерски уступают предрассудкам, чтобы затем нанести по ним тем более сильный удар; они не будут атаковать предрассудки все сразу и ни один из них не станут разоблачать слишком серьезно; иногда они как бы пойдут на уступки врагам разума, говоря, что в области религии нужна лишь некоторая терпимость, а в политике – лишь некоторые свободы; они будут терпимы к деспотизму, когда он борется с религией, и терпимы к религии, когда она восстает против тирании; они будут атаковать государство и Церковь в принципе, хотя внешне будет казаться, что атаке подвергается лишь какая-то частность, и они будут рубить дерево под корень, а со стороны можно будет подумать, что они лишь подрезывают некоторые сухие ветки“ (Condorcet 1795, 243 ff). Такими методами создается общественное мнение вселенского масштаба. Легко, – замечает Э. Фогелен, – увидеть в описанных приемах методы, доведенные до совершенства национал-социализмом или коммунизмом» (Voegelin 2000c, 148–149).
В наше время господства массовых идеологий обучение софистике становится принудительным, поскольку она входит в число основных навыков, которые прививаются в школе и высших учебных заведениях. Не только в СМИ, массовой культуре, массовой науке, но даже в модернистском богословии софистика становится единственно разрешенным и государственно поддерживаемым интеллектуальным правом личности, в частности в виде толерантности и права на свободу слова.
Псевдофилософия постмодернизма и поструктурализма также служит софистическим оправданием идеологического насилия над реальностью, для описания которого мы воспользуемся работой историка Ричарда Волина «The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism» (2004).
Согласно французскому постмодернисту Жаку Дерриде, текст не может быть истолкован связно и до конца, и язык всегда внутренне остается многозначным (Wolin 2004, 11). Другой «кит» постмодерна – Ганс-Георг Гадамер – утверждает, что текст может быть истолкован только с точки зрения говорящего и только ситуативно, а не с точки зрения неизменной и объективной истины (Wolin 2004, 100). Человек неспособен пробиться к объективной истине, поскольку познает условное и внутренне неопределенное «бытие», и познает, в свою очередь, метафорично и условно. В итоге после акта познания мы оказываемся еще дальше от истины и объективной реальности, нежели были до вынесения суждения (см. у Ролана Барта и Дерриды) (Wolin 2004, 187).
Выше мы описали борьбу о. Ш. с Преданием во имя современности, а также подробно рассмотрели посюсторонний мистицизм в учении о. Ш., и, в частности его светскую мистику времени. Поэтому здесь мы отметим лишь то, что власть идеолога-софиста распространяется и на прошлое, и на будущее. Прошлое становится послушным материалом для гностических фантазий, а будущее преодолевается путем создания сегодня авторитарного «нового богословия времени».
В самом деле, мы видели отчасти комические, а отчасти титанические попытки о. Ш. победить время, освятить его. Этот мотив следует признать чисто идеологическим, и мы встречаем его у Мирчи Элиаде, который, например, пишет о своем идеальном язычестве: «От Времени нас избавляет воспоминание, анамнесис» (Элиаде 2010, 95).
Овладение действительностью со стороны «руководителей человечества» распространяется и на время, и на пространство. Отсюда проистекают всем известные хилиастические мироулучшительные проекты, а также церковно-геополитические химеры типа Американской автокефальной церкви, созданной усилием ума и воли о. Ш.
Возникает вопрос даже не о возможности такой победы на пространством и временем, а о ее целесообразности. Почему надо избавляться от времени? Почему надо побеждать время? Почему надо преображать время?
Ответ надо искать в фигуре софиста.
Если человек стоит перед Лицем Божиим, то такой проблемы не возникает. Рабу Божию нет нужды преодолевать пространство и простор, побеждать физическую смерть и т. д. Война с существующим миропорядком, со временем, прошлым и будущим, начинается только тогда, когда человек перестает быть верным рабом Божиим. Тогда он своими силами овладевает настоящим моментом и начинает диктовать свою волю мирозданию, как новый «бог», неизменно разбиваясь, впрочем, о вполне естественные препятствия и прежде всего – о смерть.
______________________
Те же черты, которые мы подчеркнули в софистике, мы обнаруживали и будем обнаруживать в учении о. Ш.
Разумеется, о. Ш. всюду противоречит сам себе, поскольку противоречива сама его основная идея – самотождества Церкви. Противоречива и почерпнутая из традиции модернизма идея «единства-всеединства».
Для о. Ш. внутренняя неосновательность его теории отнюдь ее не дисквалифицирует, поскольку идеи имеют у о. Ш. лишь инструментальное значение. К этому сводится его учение об опытном Богопознании, когда познание Богооткровенных истин через веру отстраняется как вторичное и не имеющее никакого смысла вне переживания обыденности.
А между тем, если о. Ш. ставит опыт во главу угла, то это означает лишь то, что мы не можем верить о. Ш. ни в чем: ни в большом, ни в малом. Ведь что такое опытное познание, пропагандируемое о. Ш., как не погружение в мутный поток человеческих мнений, переживаний и соображений? Что такое светская посюсторонняя мистика о. Ш. как не опьянение плотью и кровью мира сего? Что такое его онтологическое, а не благодатное Богообщение как не смешение вечного и святого – с грешным и тленным?
Например, о. Ш. утверждает, что «литургическое богословие есть раскрытие богословского смысла богослужения» (Шмеман 2003a, 25). Хорошо, допустим. Но тогда чем его не устраивает все предыдущее богословие? Ведь очевидно, что Православие содержит только один богословский смысл, единый и цельный, если выражаться словами о. Ш.
Православие не устраивает о. Ш. тем, что в нем на первый план не выставлен человек, с его мнениями и эмоциями. Православие оказывается непрактичным, поскольку не может служить инструментом для овладения внешним миром. В общем, можно сказать, что для о. Ш. Православие плохо тем, что оно не софистика.
О. Ш. указывает: «Усвоив еще недавно чуждые ему методы, православное богословие не дало ответа на предварительный вопрос: как должны они выражать опыт Церкви?» (Шмеман 1996, 167). Это, наконец, смешно: как метод может выражать опыт? Ведь опыт – это и есть метод и больше ничего. Но в учении о. Ш., как мы видели, опыт мистифицируется, он становится синонимом живой жизни.
О. Ш. настаивает на необходимости софистики, как отдельной богословской дисциплины: «Богословие и есть, прежде всего, объяснение, „искание богоприличных слов“ – то есть система понятий, наиболее соответствующих вере и опыту Церкви. Поэтому задача литургического богословия состоит в том, чтобы дать объяснению богослужения и всего литургического предания Церкви богословский статут. Это значит, во-первых – найти и определить понятия и категории, которые способны выразить по возможности полно сущность литургического опыта Церкви; во-вторых – связать их с той системой понятий, которой истолковывает богословие веру и учение Церкви; и, наконец, в третьих – представить отдельные данные литургического опыта как связное целое, как, в конечном итоге, „закон молитвы“, соприродный Церкви и определяющий „закон веры“» (Шмеман 2003a, 26).
Описанная о. Ш. процедура является невозможной в принципе и представляет собой лишь мечту об интеллектуальном насилии над Православием. А если бы этот проект можно было реализовать, то было бы 100, и 1000, и 10 000 богословий по числу богословов.
Если в основе лежит «литургический опыт», то он никогда не будет целостным, поскольку, например, у о. Ш., католиков или обновленцев такой опыт был, но опыт ложный. Где же взять внешний по отношению к опыту и постоянный критерий для различия истины и лжи? О. Ш. на такой критерий указать не может. Больше того, если ввести в его систему такой критерий в виде догматов, то эта система развеется как сон, станет очевидно ненужной.
О. Ш. доказывает, что софистика должна существовать как отдельный предмет или, скорее, сверхпредмет: «Литургическое богословие является самостоятельной богословской дисциплиной, так как 1) оно имеет свой особый предмет: литургическое предание Церкви; 2) этому предмету должен соответствовать и свой особый метод, отличный от метода других богословских наук; и, наконец, 3) без него постижение веры и учения Церкви было бы неполным» (Шмеман 2003a, 29).
В таком случае, заметим, апостолы и Святые Отцы, в отличие от о. Ш., неполно постигали веру и учение. И этот абсурдный вывод неслучайно всплывает у о. Ш., ведь он считает себя и себе подобных (хотя кто ему подобен!) овладевшими предметом Православия так, как Святым Отцам и не снилось, поскольку Святые Отцы были учениками Вечной Истины, а не властвовали над Нею как софисты.
О. Ш. чувствует себя всесильным, когда, например, в рамках своей посюсторонней мистики времени использует «время» как принцип различия и – как принцип единства: «Но если, таким образом, отношение к времени является принципом различия, то и началом, связующим оба указанных элемента в двуединую литургическую структуру или устав, является опять-таки время» (Шмеман 2003a, 61).
Это чисто софистический вывод, который может быть доказан только при очень строгих условиях: при полном исключении из рассмотрения вечной и неизменной Меры. С другой стороны, если время и соединяет, и разделяет, то с помощью этого «времени» можно будет доказать любой тезис. Ведь то, в каком случае время есть принцип различия, а в каком – единства, решает наш уважаемый софист, и никто другой.
Историю догматических споров о. Ш. пытается софистически освоить, излагая ее в терминах «тезис-антитезис- синтез»: «В Христологическом споре Эфес был только „тезисом“. Теперь наступало время для „антитезиса“» (Шмеман 2003, 153). И там же мы читаем: «Халкидонский „орос“ заканчивает диалектическую раздвоенность Антиохии и Александрии. За „тезисом“ и „антитезисом“ приходит „синтез“. И с этого синтеза начинается уже новая – византийская – глава в истории православного богословия» (Шмеман 2003, 158).
Здесь, заметим, гегелевская триада в той же мере фальсифицирована, как и в диалектике природы у Ф. Энгельса или И. Сталина. Если есть какая-то неслыханно смехотворная «диалектика» Антиохии и Александрии, «диалектика» Эфесского и Халкидонского Соборов, то почему не быть диалектике природы, классовой борьбы да и вообще чего угодно?
О. Ш. излагает те же софистические соображения и в терминах «крайностей» и компромисса между ними. О догмате Халкидонского Собора он пишет: «Это – победа Православия над обеими крайностями: Христос есть „совершенный Бог и совершенный человек… Он единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству, ибо совершилась соединением двух естеств (то есть природ). Посему исповедуем единого Христа, единого Сына, единого Господа… исповедуем Святую Деву Богородицей, ибо Бог Слово воплотился и вочеловечился и в самом зачатии соединил с Собою храм, от Нее воспринятый“… Это был язык Антиохии, но, принимая его, Кирилл ничего не уступал из того, за что боролся: здесь было твердо выражено исповедание одной Личности во Христе, ограждена была спасительная вера в действительное соединение Бога и человека в одно Лицо, в одного Богочеловека» (Шмеман 2003, 152–153).
Как мы видим, о. Ш. «диалектически» понимает учение о Христе как Боге и о Христе-Богочеловеке. Но никаких «крайностей» в двух истинных утверждениях нет, как нет и марксистской по своему происхождению диалектики двух истин. Соответственно, никакая победа софистики на верой в Бога невозможна, и никакой компромисс здесь невозможен.
Для о. Ш. практически все становится орудием софистики. Например, «антиномия», также фальсифицированная и не имеющая отношения к собственно антиномии: «Средневековый западный синтез основывался на постепенном изживании раннехристианской концепции Царства Божия – разумеется, не самого термина, но его первоначального смысла, предполагающего антиномичное пребывание в „мире сем“ „мира грядущего“, а вместе с тем учитывающего и заложенное в этой антиномии напряжение… Запад рационализировал тайну, то есть лишил ее антиномической, или эсхатологической, глубины. Вследствие этого важнейшее для раннехристианского сознания напряжение между „нынешним“ и „грядущим“, „ветхим“ и „новым“ заместилось вневременным по существу своему различием между „натуральным“ и „сверхъестественным“, „природой“ и „благодатью“» (Шмеман 1996, 72–73).
Для о. Ш. различие между природой и благодатью – это не антиномия, а между нынешним и грядущим – антиномия! Так кто же решает, чему быть антиномией, а чему нет?
Мнимые парадоксы также органично вплетаются в канву учения о. Ш. Вот пример того, что о. Ш. кажется парадоксом: «И этот длинный ряд отвержений и измен приводит к конечному отвержению Мессии – Спасителя: „кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили провозвестивших пришествие Праведника, которого предателями и убийцами сделались ныне вы – вы, которые приняли закон при служении ангелов и не сохранили“. Здесь дана как бы первая христианская формулировка трагического парадокса религиозной судьбы Израиля: Законом он отверг Того, о ком свидетельствует и к Кому ведет Закон и потому Церковь будет все яснее осознавать себя единственной законной наследницей Ветхого Завета, Новым Израилем Нового Завета» (Шмеман 2003, 24).
Но это же мнимый парадокс, опровергаемый самими словами св. Стефана Первомученика! Каким законом иудеи отвергли Христа? Неужели тем, который они не сохранили (Деян. 7:53)?
______________________
Сочинения о. Ш. содержат кристально чистые примеры софистики. Вот он утверждает, что Таинством является прежде всего сама Церковь (Шмеман 1988, 42).
Как доказать этот модернистский тезис, безнадежно размывающий православное учение о Таинствах? Очень просто. О. Ш. считает достаточным доказательством то, что никто из Святых Отцов никогда так не учил о Церкви.
О. Ш. пишет: «В раннем отеческом предании мы не находим определений Церкви. Но причина этому не в „неразвитости“ тогдашнего богословия, как думают некоторые ученые богословы, а в том, что для раннего предания Церковь не объект „определений“, а живой опыт новой жизни. Опыт, в котором институционная структура Церкви – иерархическая, каноническая, литургическая и т. д. – Таинственна, символична по самой своей сущности, ибо существует она для того, чтобы быть постоянно претворяемой в ту самую реальность, которую она являет, исполнением – невидимого в видимом, небесного в земном, духовного в материальном» (Шмеман 1988, 42).
Итак, что же мы видим? Отсутствие конкретного учения о Церкви у Святых становится доказательством того, что оно у них есть. Применение этого приема раскрывает широчайшие возможности для доказательства чего угодно.
В том же ключе о. Ш. говорит о том, что «понимание Причастия, как индивидуального акта, затемнило первоначальный, церковный, подлинно литургический его смысл, бывший самоочевидным для ранней Церкви» (Шмеман 2003a, 172). Почему здесь говорится о самоочевидном смысле? Потому что такое учение о Причастии в духе мистического коллективизма нигде не выражено в Писании и ни в каких источниках ранней Церкви. Такого учения нет, и это дает санкцию нашему софисту на то, чтобы его проповедовать.
Ложная полнота и ложный опыт развязывают о. Ш. руки во всех отношениях: «Наша задача состояла в том, чтобы определить экклезиологическую перспективу, скорее заложенную, чем прямо выраженную, в центральном для Православия опыте – опыте христианского мира, его успеха и неудачи, выявить его смысл, его нормативное значение для нынешних наших задач» (Шмеман 1996, 98). Это, конечно, хорошо сказано: «заложенную, но не выраженную». Прямо по юнгианскому учению об архетипах, наверно.
Устранив истину, наш софист получает власть и над фактической истиной, а не только идеальной. Прошлое (история Православия) нуждается в оценке, но «критерий такой оценки должен быть не „фактичным“ (по принципу „это имело место“), но экклезиологическим – то есть предполагающим соотнесение с всегда неизменным учением Церкви, с самой ее „сущностью“» (Шмеман 1996, 105).
Впрочем, о. Ш. всюду говорит о «самой» Церкви, о «самой сущности» и т. п. Неужели он говорит наконец о сути вещей, о том, какова Церковь на самом деле? Ничего похожего, это все та же софистика, поскольку о. Ш. не отличает саму сущность и не саму сущность. Да он и о сущности-то представления не имеет, как видно из его сочинений, не то что о «самой сущности»!
Создав свою «вторую реальность» и затворившись в ней, о. Ш. всегда остается прав, что бы он ни говорил. Равным образом всегда будут правы те, кого о. Ш. своей волей в эту «вторую реальность» вводит.
Согласно о. Ш., крайний модернист о. Сергий Желудков не веровал в основные догматы Христианства, но это не делает его бесполезным для модернизма. В предисловии к зарубежному изданию книги о. Желудкова «Почему и я – христианин» о. Ш. пишет: «С формальной точки зрения… книга отца Сергия Желудкова полна „ересей“… Но мне кажется, что… подходить к ней с мерками отвлеченной „православности“ значило бы проглядеть ее подлинное значение. Значение это прежде всего в том, что о. Сергий Желудков ставит перед православным сознанием вопросы, ответить на которые рано или поздно необходимо… Приемлемы или неприемлемы ответы самого отца Сергия, они укоренены в живом и глубоко личном понимании вопросов, а также в страстном желании, чтобы вера Христова снова засияла победной силой в ушедшем от нее мире» (Шмеман 1973, 7–8).
Сам о. Ш. также не опасается впасть в ересь, хотя это с ним случается постоянно. И это понятно, поскольку, как идеолог, он господствует над всем словесным потоком – над ересью и над правоверием безразлично.
О. Ш. чувствует себя всесильным, поскольку он избрал такую точку зрения, которая делает догматическое правоверие иррелевантным. Более того, это мир абсурда, где все вещи теряют свои имена, мир массовой культуры, где серьезный разговор невозможен в принципе.
Ты можешь быть в чем-то православным. Это позволяется. Ты можешь говорить ересь, и это тоже неплохо. Все это не повреждает целостного потока живого опыта живой жизни. Этот живой поток несовместим лишь с требованием отличать истинную веру от ложной.
В том-то и сила о. Ш., как и родственного ему мыслителя митр. Антония Сурожского, что для читателей и слушателей они создают такую вселенную, где разговоры о правой вере или о ереси теряют всякий смысл: «За всеми расхождениями и несогласиями – богословскими и небогословскими – Востока и Запада всегда стояло коренное различие в опыте и понимании самой трансцендентности, а лучше сказать, существенно и единственно христианского утверждения как потусторонности Бога, так и Его реального присутствия, то есть Его имманентности миру и человеку, всему Его творению» (Шмеман 1996, 239).
Если перед нами человек, не только обладающий опытом трансцендентности, но и догматически утверждающий имманентность Бога миру, то за таким человеком можно только слепо следовать, не задавая никаких вопросов.
Роман Вершилло
