Мировоззрение о. Александра Шмемана
Бессмертие души совершенно не вписывается в монистическую систему протоиерея Александра Шмемана. Такого бессмертия нет, и это также входит в «благую весть» холизма.
Христос, сообщает о. Ш., не только не учил о различии естественного от сверхъестественного, Он не учил и о бессмертии души. Соответственно бессмертие души ставится в кавычки, а Воскресение Христово ценно для о. Ш. потому, что оно отменяет веру в такое бессмертие: «Если Христос воскрес, то тогда радикально меняются, да попросту отпадают все наши дохристианские представления и верования в „бессмертие души“» (Шмеман 1989, 69).
В духе отмеченного нами выше приема, когда «не только» означает «не», о. Ш. различает «не просто бессмертие души, а…»: «Все то, что в прошлых наших беседах сказали мы о смерти, теперь вплотную подводит нас к главной, сердцевинной теме Христианства – благовестию воскресения. Подчеркиваю – не просто бессмертия души после ее разделения с телом, не просто какого-то таинственного развоплощенного существования в каком-то таинственном эфирном потустороннем мире, а именно воскресения» (Шмеман 2003b, 110).
О. Ш. сочиняет неоригинальную мифологему о том, что первоначальная холистическая вера Христианства со временем ослабела и в некотором неопределенном прошлом «христиане стали тихонько возвращаться к Платону с его противопоставлением не жизни и смерти как двух врагов, а противопоставлением двух миров: „этого“ и потустороннего мира, в котором якобы блаженствуют бессмертные души людей. Но ведь Христос говорил совсем не о бессмертии души, Он говорил о воскресении мертвого!» (Шмеман 2003b, 106).
«Если дело только в бессмертии души, – задает неразрешимый для холиста вопрос о. Ш., – тогда и смерти никакой нет, зачем тогда все эти слова о победе над ней, о разрушении ее и о воскресении?» (Шмеман 2003b, 106).
Вера в существование души для о. Ш. есть пережиток эллинской философии. Он сообщает, что Ориген «не нашел того сочетания между Откровением и эллинской философией, в котором был бы преодолен изначальный „идеализм“ греческого миросозерцания» (Шмеман 2003, 89).
У него самого нет определенного представления о душе как сущности: «Душа – это что такое? Но иначе и не объяснишь, иначе и не ответишь, как сказав так: душа – это способность этот тайный праздник почувствовать и воспринять, в эту радость включиться и ею осветить всю жизнь, всю ее тяжесть и хмурость. Душа – это вот это „величай, душе моя…“» (Шмеман 1989, 111).
Вера в бессмертие души становится подлинным камнем преткновения для всей системы о. Ш., и он готов любым способом если не опровергнуть, так хотя бы опорочить эту веру. Он утверждает: языческий «мир еще мог как-то, с грехом пополам, неохотно, поверить в бессмертие души, но для него абсурдом казалось это воскресение тела» (Шмеман 2003b, 111). И тут он, разумеется, не прав. Например, египетская Книга мертвых описывает загробное существование во вполне земном телесном ключе. То же можно сказать о грубых языческих верованиях вообще. Следовательно, учение о. Ш. – это путь не вперед от платонизма к Христианству, а от платонизма к примитивному язычеству, путь, аналогичный «оккультной революции» XIX в. и позже – Нью-Эйдж.
Не устраивает о. Ш. и то, что в бессмертие души «задолго до Христа верили греки и евреи и до сих пор верят все без исключения религии, и для веры в которое воскресение Христа, как это ни странно звучит, – даже не нужно» (Шмеман 1989, 72). Здесь о. Ш. допускает очередную фактическую ошибку, поскольку далеко не все религии признают существование личной души, и уж подавно бессмертной. В противном случае будет непонятной, например, революционность для языческих Афин учения Сократа, за которое он заплатил смертью.
Но гораздо более существенная ошибка, прямо скажем – духовная слепота, видна в мысли о. Ш. о том, что для веры в бессмертие души не нужно Воскресение Христово. Когда Спаситель обращается к саддукеям, которые не веруют в воскресение, Ангела и духа (Деян. 23:8), то приводит в доказательство всеобщего воскресения именно то, что «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22:31–32), то есть живых в надежде воскресения, по объяснению св. Иоанна Златоуста.
Со своей стороны, о. Ш. согласен с атеизмом в том, что вера в бессмертие души – это примитивизм: «Антирелигиозная пропаганда скрывает от людей настоящее религиозное ученье о смерти, особенно же христианское ученье. Она отожествляет его с первобытным и примитивным „анимизмом“ и, главное, скрывает, что настоящее христианское вдохновенье – не в примирении со смертью, а в борьбе с ней и победе над ней» (Шмеман 1989, 179). И эта борьба со смертью чисто идеологическая, свойственная хоть марксизму, хоть фашизму, тогда как жительство христиан – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа (Фил. 3:20).
В «борьбе со смертью» о. Ш. не приходит в голову справиться с основами христианской веры, чтобы уяснить прежде всего, что воскреснут все люди безразлично: благие и злые, христиане и атеисты, и для одних это будет благим воскресением, а других – воскресением суда: «Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5:28–29). Да и в Откровении апостола Иоанна Богослова говорится о блаженстве и святости имеющих участие в воскресении первом, то есть духовном воскресении в Крещении, а о всеобщем воскресении тел сказано прежде всего, что ему будет сопутствовать смерть вторая, то есть вечная, тех, кто не записан в книге жизни (Откр. 20).
Телесное, но не духовное, воскресение безразлично всех – и праведников, и грешников – вот искомая о. Ш. полнота, поскольку для него в этом нет ничего сверхъестественного, а разве только неизвестное.
Но в рамках холизма нет и воскресения тела отдельного человека тоже, поэтому «благая весть» о. Ш. становится весьма своеобразной: «Когда говорит Христианство об оживлении тела, то говорит оно не об оживлении костей и мускулов, ибо и кости, и мускулы, и вся материя, и вся ткань нашего мира – это те же несколько основных элементов, в итоге – атомов; и нет ведь в них ничего специфически личного – ничего вечно моего. Христианство говорит о восстановлении жизни как общения, оно говорит о том теле духовном, которое сами мы за всю свою жизнь создали себе любовью, интересом, общением, выходом из себя; оно говорит не о вечности материи, а об окончательном ее одухотворении, о мире, до конца, целиком становящемся телом, а это значит – жизнью и любовью человека; о мире, до конца становящемся приобщением к Жизни» (Шмеман 2003b, 112–113). Разумеется, вера в окончательное одухотворение материи нигде в Христианстве не находится, а зато находится в герметизме.
Характерно и то, что в «благую весть» холизма, оказывается, входит и вера в «мир целиком становящийся телом». Одновременно «тело» – это никакое не тело, а всего лишь общение, и притом «тело», которое мы создаем себе сами любовью, интересом, общением, выходом из себя. В результате смысл фрагмента растворяется в нескольких основных мифологемах, водруженных о. Ш. на месте православного учения о жизни вечной.
О. Ш. не готов поверить религии на слово в том, что мир сей подвержен смерти, обречен на гибель и это есть следствие падения. Прибегая к софистике, о. Ш. осуждает Христианство за то, что оно считает смерть нормой, потому что Христианство учит о смерти как наказании за грехопадение. Софистика эта, правда, весьма грубая, которая объявляет грех – нормой, мир падший – миром нормальным, и вдобавок приписывает это своим оппонентам. Он сообщает: «Что же касается религиозного сознания, в традиционной его форме, то здесь нормальным состоянием человека видится скорее болезнь и страдание, нежели здоровье. „Миру сему“ присуще страдание, болезни, заботы. И они нормальны, ибо „мир сей“ есть мир падений, больной и смертельный» (Шмеман 1983, 92).
Но этот подход отвергается о. Ш. как – подумать только! – «религиозный». Этот ужасно неприятный для о. Ш. подход отрицает смерть (или утверждает? Здесь о. Ш. попадается в сети своей софистики), и, следовательно, «религиозный подход есть пережиток средневекового, на смерти и загробном мире сосредоточенного, мировоззрения» (Шмеман 1983, 90).
У протеста против бессмертия души есть не только идейная (сам лично о. Ш. в бессмертие души не верит), но и методическая сторона. О. Ш. так резко протестует против бессмертия души и смерти тела, потому что любое объяснение, например доказательство из Писания, делает смерть нестрашной, а все понятное – анафема для холизма.
В духе движения Нью-Эйдж о. Ш. борется одновременно и с рационализмом, и с религией: «Объясняя смерть, и религия и секуляризм „узаконивают“ и оправдывают ее, делают ее „нормальной“. Только Христианство своим утверждением, что смерть ненормальна, есть победа дьявола в „мире сем“, раскрывает весь ее ужас» (Шмеман 1983, 91). Однако так учит о смерти вовсе не Христианство. Ведь в противном случае смерть во Христе, смерть за Христа была бы тоже ненормальной, можно сказать – греховной (если бы, конечно, о. Ш. признавал, что есть какой-либо грех).
Любопытно также, насколько далек о. Ш. от нравственного воззрения. В его системе вообще нет различия между смертью грешника, действительно ужасной, и упокоением праведника. На это даже нет ни малейшего намека, как будто о. Ш. стряхнул с себя все человеческое.
О. Ш. настаивает на том, что «классическое верование в бессмертие души исключает веру в воскресение, ибо воскресение – и тут корень всего – включает в себя не только душу, но и тело» (Шмеман 1989, 69). Действительно, тут холизм не может перескочить через самое себя: душа плюс тело – больше, чем одна только душа, как два непременно больше одного. Нетрудно увидеть, что за этим стоит чисто мирская безверная мистика полноты как суммы, которая больше своих частей. Но не так в Христианстве, где мы призваны заботиться о спасении именно души, поскольку душа – это весь человек, хотя это немыслимо и даже невыносимо для атеиста.
Однако мы должны правильно понять мысль о. Ш. Его кардинальное расхождение с Христианством состоит не в том, что о. Ш. против существования души или даже ее бессмертия. Нет, он не против души, лишь бы она не отличалась от тела, и он не против бессмертия, которое бы ничем не отличалось от смерти.
Сам он в принципе не различает душу от тела. Человек одновременно (и в том же самом отношении) духовен и материален, и поэтому для о. Ш. разлучение души от тела и распад тела – это гибель самого человека: «Человек, каким создал его Бог, – это одушевленное тело и воплощенный дух, и потому всякое разделение их, и не только последнее – в смерти, но и до смерти, всякое нарушение их единства – есть зло, есть духовная катастрофа… Таким образом, в смертном разделении души и тела кончается то, что в Писании называется жизнью, то есть тем, что и состоит, в первую очередь, в одушевлении человеческого тела и в воплощении духа. Нет, в смерти не исчезает человек, ибо не дано твари уничтожить то, что призвал из небытия в бытие Бог. Но он, человек, погружается в смерть, в тьму безжизненности и бессилия, он, как говорит апостол Павел, предается распаду и тлению» (Шмеман 1989, 73).
Однако Христианство отнюдь не учит, что почившие погружаются в тьму безжизненности и бессилия, и прежде всего потому, что душа «больше, чем весь человек, хотя и составляет всего человека» (Тертуллиан 1994, 84). Мы уже приводили выше слова св. Иоанна Дамаскина о том, что «по отношению к сущности тело не есть одно и то же с бестелесным» (Иоанн Дамаскин св. 1894, 175).
Как верно замечал о. Михаил Помазанский по поводу одной ранних статей о. Ш., наш автор борется «с якобы ложным, но застарелым в чистейшей форме Христианства, – в Православии – взглядом, что суть Христианства есть „спасение души“. Упомянув, что „учение о Царствии Божием открывается нам в некой двойной перспективе“, о. А. Шмеман пишет: „Мы давно уже свели все Христианство к учению не о новой жизни, а о спасении души в загробном мире“ (Шмеман 1953, 61). (Заметим, к слову, что такого выражения: „спасение души в загробном мире“ вообще не встречается в православном церковном лексиконе). Автор зовет „проверить наше обычное понимание Христианства как спасения души“ (Шмеман 1953, 63). Сама эта первая мысль о. А. Шмемана приводит нас в недоумение. Ведь все писания апостолов, писания свв. Отцов, наконец, все богослужение, начиная с молитвы „Царю Небесный“ (…спаси, Блаже, души наша), – ставят в центре наших мыслей спасение души: правильно ли это или неправильно по мнению авторов Сборника («Православие в жизни», 1953 г. – Ред.), но таково именно „Православие в жизни“; а что без этого, то лишь православие – „в мечте“. И кто считает, что постоянная мысль и молитва о спасении души есть нежелательный элемент в Православии, тот зачеркивает для себя само Православие» (Помазанский 1967, 7).
О. М. Помазанский приводит слова о. Ш.: «И если только в этом соединении духовного и телесного живет человек и вне его перестает быть человеком, то…» – и пишет, что «в ответ на это рассуждение о. А. Шмемана можно было бы обратиться к Евангелию, где сказано: не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убити… (Мф. 10:28)… Достаточно обратить внимание на факт, что истина бессмертия души, истина сознательной жизни за гробом, после разлучения с телесной „храминой“ – сохраняется во всей силе, – от апостольских дней до нашего времени, – именно Православием, и это составляет не только его отличительный признак от других исповеданий, но и его величие, силу, славу, его жизнь: отсюда – исключительно живое и так поражающее неправославных отношение к усопшим и к Небесной Церкви, евхаристическое и общее поминовение усопших, непрестанная мысль о святых и молитвенное общение с ними. Если душа без тела – уже не личность, то как же мы молимся: „упокой, Господи, души усопших раб Твоих, идеже присещает свет Лица Твоего, веселит от века святыя Твоя“? О. А. Шмеман зовет своих читателей в то унылое мировоззрение, в которое погрузилось уже протестантство, почти потерявшее веру в жизнь за гробом» (Помазанский 1967, 7–8).
Душа, для о. Ш., не выше тела, потому что неотличима от него. А ведь Христианство совершенно не имеет ничего общего с холизмом и признает душу высшей, а тело низшим. По словам Самого Спасителя, «не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, во что одеться: душа больше пищи, и тело – одежды» (Лк. 12:22–23).
Без особых пояснений св. Григорий Богослов говорит: «Всякий здравомыслящий сознается, что плоть маловажнее души» (Григорий Богослов св. 1994a, 14). Св. Иоанн Златоуст также не считает нужным доказывать эту мысль, а прямо утверждает: «Нет ничего драгоценнее души: это небезызвестно и тем, которые дошли до крайнего безумия. „Душе ничто не равноценно“, сказал поэтически некто из внешних» (Иоанн Златоуст св. 1895b, 39).
Для Христианства совершенно чужд какой-либо культ тела: «Телесной красоте основанием служит не что иное, как слизь, кровь, влага, желчь, и сок принятой пищи. Этим наполняются и глаза, и щеки, и все прочее; и если они не будут каждый день получать такого напоения, истекающего из чрева и печени, то вместе с тем, как только кожа высохнет более надлежащего и глаза впадут, и вся красота лица тотчас пропадет; – так что, если ты представишь себе, что именно скрывается внутри прекрасных глаз, что внутри прямого носа, что внутри уст и щек, то благообразие тела назовешь не иным чем, как гробом повапленным: такой нечистоты полна внутренность! Далее, если ты увидишь тряпку, запачканную чем-либо из таких веществ, например слизью или слюною, то не захочешь и концами пальцев дотронуться до нее, даже не станешь и смотреть на нее; а вместилищами и хранилищами их восхищаешься?» (Иоанн Златоуст св. 1895a, 22).
Если душа и тело одно, то исчезает отличие человека от животного: «Усматривай и в этом различие между созданием этого чудного разумного животного и созданием бессловесных. Об них Бог говорит: „Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую“ – и тотчас произошли из вод одушевленные животные. И относительно земли опять таким же образом: „Да произведет земля душу живую“. С человеком было не так, но прежде созидается тело из персти, а потом дается ему жизненная сила, которая и составляет существо души. Поэтому и относительно бессловесных сказал Моисей, что „душа тела в крови“ (Лев. 17:11). А в человеке есть бестелесная и бессмертная сущность, имеющая великое преимущество перед телом, и именно такое, какое прилично (иметь) бестелесному перед телом» (Иоанн Златоуст св. 1898, 104).
В Христианстве в силах души различается высшее и низшее относительно близости к телу: «Даже между телами, те, которые легче и тоньше и приближаются к бестелесным предметам, гораздо лучше и превосходнее других. Небо прекраснее земли, огонь – воды, звезды – камней; а радугою мы восхищаемся гораздо более, нежели фиалками, розами и всеми другими цветами земными. Вообще, если бы возможно было увидеть красоту души телесными очами, ты посмеялся бы над всеми этими примерами тел, – так слабо они представляют нам благолепие души!» (Иоанн Златоуст св. 1895a, 23).
Не взирая на это очевидное и прекрасно ему известное учение, о. Ш. считает нужным подчеркнуть: «Крещение касается не только души, оно относится ко всему человеку. Крещение есть, прежде всего, восстановление человека в его целостности, примирение души и тела» (Шмеман 2001, 63). Поэтому и вера это уже не движение (?) души, а всего человека: «Вера есть ответное движение не души одной, а всего человека, всего его существа» (Шмеман 1989, 19).
О. Ш. настаивает: «В раннехристианском воззрении на человека не было строгого разделения на физическое и духовное, что характерно для нашей современности. Первые христиане рассматривали человека в его совокупности, в органическом единстве и взаимозависимости духовного и физического. Весь мир отравлен и болен, и поэтому акт освобождения имеет не только духовный характер, но и физический: он очищает самый воздух, которым мы дышим и который, в результате изгнания духов, становится снова Божьим даром; он восстанавливает жизнь как зависимость от Бога, изначально данную Богом человеку» (Шмеман 2001, 29). Так неужели вдыхание воздуха порабощает человека греху? И в освобождении ли от этого «греха» состоит спасение?
О. Ш. здесь гораздо ближе к Фейербаху, нежели к Христианству: «Мы видели, что и Библия (?) начинает с еды, что она тоже, в сущности, разделяет формулу Фейербаха («Человек есть то, что он ест». – Ред.), что она отвергает противопоставление и разделение материального и духовного, а имеет в виду целого человека» (Шмеман 2003b, 79).
Он подчеркивает: «Всякое разделение души и тела, и не только последнее – в смерти, но и до смерти, всякое нарушение их единства – есть зло». И во сне и в состоянии обморока? Да: «Теряя тело, отделяясь от тела, душа, в сущности, теряет жизнь, умирает, даже если это умирание души есть не полное исчезновение, а успение, или сон» (Шмеман 2003b, 112). Итак, для него жизнь кончается со смертью тела, поскольку истлевает «весь» человек, а не только его тело.
Роман Вершилло
