После предварительных замечаний мы можем приглядеться с данной стороны к нашему автору – отцу Александру Шмеману.
О. Ш., как и всякий идеолог, создает свой абсурдный язык и абсурдный способ его употребления. У него мы встречаем как беспредельную «полноту» смысла, так и нулевую информацию, которые в одномерном космосе о. Ш. переходят друг в друга.
Мы отчетливо видели, что о. Ш. устраняет веру в невидимое и вечное и запрещает суждения о сути бытия. Следовательно, идеология о. Ш. делает невозможным общение между людьми, оставляя в качестве средства коммуникации одну только пропаганду, то есть односторонний приказ. В его текстах поэтому не только содержится некоторая (и довольно скудная) информация, но и навязывается метод ее прочтения. Это и есть пропаганда.
Во-вторых, мы отмечали, как о. Ш. предлагает разнообразные ложные сведения, связывая их друг с другом и с истинными суждениями с помощью псевдологии.
Наконец, общий мировоззренческий контекст его сочинений – атеистический монизм – также является демоническим обманом. О. Ш. считает себя вправе манипулировать людьми, навязывая им свой холизм, который абсурден и по его собственному утверждению. Такой порыв к овладению людьми мы и характеризуем как демонический.
Представление о. Ш. о Христианстве как опыте указывает нам на пропагандистскую сущность его трудов. Ведь если Христианство не учение, а только опыт жизни, то и все тексты о. Ш. – это уже не проповедь и не научные труды, а чистейшая пропаганда, которая диктует человеку: «Живи!» – и не сообщает ничего более.
Для описания своего целостного опыта о. Ш. вводит целые «кусты» новых терминов. Эти новые термины не описывают никакую конкретную реальность и ничем не могут быть проверены, что собственно и нужно о. Ш., ведь идеолог должен быть иммунен к доводам разума и к внешним авторитетам, чтобы обеспечить строго одностороннюю коммуникацию.
Новая терминология о. Ш. заменяет собой строго определенные и традиционные термины, которые используются в православном богословии и в здравой философии, и прежде всего заменяет собой определения. Такой отрыв от определений возникает вполне закономерно, поскольку наши идеологи отказываются от поиска сути вещи, от различения преходящего и пребывающего, отказываются различать добро от зла и добро «для нас» от Блага Самого по Себе.
Неопределенные термины властно вырывают человека из сетки координат «добро – зло», «истина – ложь» и помещают его внутрь нерасчлененного бытийного монолита по образцу даосизма, где о Чжуан-цзы говорится: «В невнятных речах, сумасбродных словах, дерзновенных и непостижимых выражениях он давал себе волю, ничем себя не ограничивая, и не держался определенного взгляда на вещи. Он считал, что мир погряз в скверне и ему с ним не о чем говорить. Посредством слов, „подобных перевертывающемуся кубку“, он следовал превращениям мира. Посредством слов „от лица почтенных людей“ он возвещал о подлинном. Посредством слов „от лица других людей“ он выражал свои взгляды. В одиночестве скитался он с духовными силами Неба и Земли, но не взирал свысока на тьму вещей. Он не рассуждал о том, что есть истина, а что – ложь, и потому был в ладах с миром. Хотя писания его вычурны, дерзновенность их безобидна. Хотя речи его сумбурны, беспорядочность их доставляет удовольствие. В них таится неизбывная полнота смысла» (Малявин 2004, 311–312).
Новые термины у о. Ш. не могут получить никакого точного определения, поскольку определения изгоняются. Зато эти новые термины сами становятся фактами жизни, непосредственно участвуют в «перековке» читателя. Точно тот же механизм мы можем увидеть в любой тоталитарной пропаганде.
Новая терминология не вводится у о. Ш. сколько-нибудь честным образом, а приписывается, скажем, ранней Церкви, «всей Церкви», или «нам»: «Время, говорим мы, стало ожиданием и исполнением» (Шмеман 1983, 52). Кто так говорит? Кто «мы»? Такое речение есть типичное проявление власти идеолога над массами.
Приведем еще несколько примеров неопределенных терминов, невнятных речей, сумасбродных слов, дерзновенных и непостижимых выражений о. Ш.
Согласно о. Ш., «чтобы понять Евхаристическую Литургию, в ней нужно, прежде всего, увидеть шествие или странствие. Это шествие, это восхождение народа Божьего, Церкви на небо, в то небесное святилище, куда вознесся Христос и нас совознес с Собою» (Шмеман 1983, 24).
Такая терминология «шествия», «странствия» употребляется хотя и хаотически, но с общей антицерковной тенденцией. В других местах о. Ш. учит о «восхождении Церкви к Трапезе Господней, в Его Царствие» (Шмеман 1988, 11), о «постоянном восхождении (Церкви. – Ред.) к трапезе Царства» (Шмеман 1989, 98). Евхаристия также именуется о. Ш. «Таинством восхождения» (Шмеман 1983, 46).
Мы видим, что сама Литургия есть восхождение, а есть также восхождение к Литургии как восхождению. Объясняется ли таким образом что-либо в Литургии? Совершенно нет, но это же и не нужно, ведь о. Ш. ничем себя не ограничивает и не придерживается определенного взгляда на вещи.
О. Ш. разнообразит свою необычную и новую терминологию: «В евхаристическом богослужении есть два взаимоисполняющих движения: восхождения и возвращения. Евхаристия начинается как восхождение к престолу Божию, к Царству» (Шмеман 1996, 251).
О. Ш. не чурается давать мнимые определения, как например в этом случае: «Какой бы аспект христианского культа мы ни изучали сегодня – чин посвящения, Евхаристию или богослужение времени, – для нас все очевиднее будет, что основной строй, или ordo, каждого из них, принцип, объясняющий их происхождение и развитие, заложен в самой их природе как актов перехода, как Таинств Царства Божия» (Шмеман 1996, 183). Итак, богослужение есть акты перехода, что, с одной стороны, вроде бы вписывается в понимание Евхаристии как восхождения, а с другой стороны, опять же ничего определенного читателю не сообщает.
Возникает и такой многозначительный для о. Ш. термин как «приготовление»: «Приготовление является существенной, постоянной составной частью всякого богослужения, а также служения Церкви в целом» (Шмеман 2001, 15). Литургия «вся построена, в основном, на двойном ритме приготовления и исполнения и этот ритм соответствует двойственной природе самой Церкви» (Шмеман 2001, 15). В этом патологическом тексте, претендующим заменить собой православную «схоластику», привлекает внимание слово «соответствует». Оно также принадлежит к словарю патологической речи о. Ш., поскольку на самом деле ничего не обозначает кроме того, что Сама Церковь есть приготовление: «Сама Церковь есть приготовление: она приготовляет нас к жизни вечной. ее назначение – преобразовать всю нашу жизнь так, чтобы она сама стала таким приготовлением» (Шмеман 2001, 15).
«Отдав себя Ему, получают они от Него Его жизнь, Его самоотдачу нам. И эта самоотдача Христа нам – есть Крещение» (Шмеман 1989, 96). При всем высоком пафосе этих слов, в них, однако, не сообщается ничего определенного ни о Христе, ни о благодати, ни о Таинстве.
Пустословие о. Ш. – это своего рода вечность: бесконечное «обговаривание», если воспользоваться удачным термином одного известного последователя о. Ш. (Кочетков 1998, 101).
Мы видим, как термины объясняют сами себя, входят друг в друга как безразмерные матрешки, а мысль при этом топчется на одном месте. Ясно только то, что слово «приготовление» наполнено для о. Ш. частным светским мистическим смыслом, который непередаваем. Этот смысл не вмещается в речь, потому что речь стала патологической.
Творчество о. Ш. в целом можно охарактеризовать как своего рода гностическую поэзию в прозе. О. Ш. декламирует: «Вера – это прикосновение к тайне, узрение другого измерения, присущего всему (? – Ред.) в мире. В вере оживает тайный смысл жизни. За гладкой, объяснимой, однозначной поверхностью вещей начинает светить их подлинное содержание. Сама природа начинает говорить и свидетельствовать о том, что над нею, внутри нее, но отлично от нее. Говоря самыми простыми словами – вера видит, знает, ощущает в мире – присутствие Бога. Она, по утверждению апостола Павла, есть „обличение вещей невидимых“, и действительно – для верующего все в жизни и сама жизнь начинает ощущаться как явление» (Шмеман 1989, 41).
И, как мы видим, это весьма посредственная и невыразимо занудная поэзия, где Таинственность описывается в светских терминах. Подразумевается, видимо, что читатель должен трепетать при звуке таких слов и выражений, как «прикосновение», «актуализация», «содержание», «отношение», «отнесенность», «включение», «единство», «целостность», «всё», «раскрывать смысл», «включать в перспективу» («Искупить мир и то, что в мире, – значит включить их в перспективу Царства Божия». – Шмеман 1996, 37).
О. Ш. сообщает: «Дело священника – приносить жертву, то есть быть посредником между Богом и творением, „освятителем“ жизни посредством ее включения в Божественную волю и порядок. Это двойная функция была свойственна человеку с самого начала, но в качестве единой функции, в которой естественная царственность человека находит свое исполнение в священстве, а его естественное священство делает его царем творения. Он имеет власть и господство над миром, но осуществляет эту власть посредством освящения мира, приводя его к соединению с Богом. Не только его власть от Бога и под Богом, но ее целью и содержанием является Бог как конечное благо, составляющее, как мы уже видели, внутренний закон всей власти» (Шмеман 2001, 123–124).
О. Ш. предлагает и такой многозначительный (для него) термин, как «измерение»: «Небо здесь – это утерянное „измерение“ мира и жизни, восстановленное Христом» (Шмеман 1983, 33). «Мария исполняет женственное „измерение“ творения Божьего, спасаемого в Церкви и Церковью» (Шмеман 1983, 80). Здесь любопытно, что у гностической «полноты» обнаруживается отдельное женственное измерение. Это «измерение» может быть «исполнено» и так далее, по всей бедной палитре терминов, так что о. Ш. никогда не пробивается ни к какой твердой почве.
Новая терминология о. Ш. имеет внутри себя некоторые центры тяжести. В этой галактике есть термины, которые организуют понятийные вихри вокруг себя. Мы уже говорили о «жизни», из которой происходят беспомощные повторения, что Церковь есть жизнь, без уточнения того, что о. Ш. понимает под Церковью и что он понимает под Жизнью. Больше того, он гневно отвергает эти вопросы, отделяющие Церковь от мира, потому что понимает Жизнь холистически, а не духовно.
Такое псевдомистическое выражение, как «уже и еще не», также приобретает в системе о. Ш. некоторую устойчивость. О. Ш. пишет о «двойной реальности» богослужения, «которая осуществляет связь между „уже“ и „еще не“. Мы не смогли бы приготовить себя к Царству Божию, которое „еще только“ грядет, если бы это Царство „уже“ не было дано нам. Мы никогда не смогли бы сделать конец объектом любви, надежд и чаяний, если бы он не был явлен нам как славное и лучезарное начало» (Шмеман 2001, 16–17).
О. Ш. наделяет своим собственным смыслом и существующие термины. В частности, он предлагает назвать «отношение между Церковью-институтом и Церковью – реальностью Тела Христова и Духа Святого сакраментальным. „Сакраментальное“ в данном контексте есть прежде всего связанное с переходом от ветхого к новому, ибо в этом переходе сущность церковной жизни» (Шмеман 1996, 190–191). Допустим, что о.Ш. прав, но это его утверждение не укладывается ни в какое понятие о Таинстве. И выражение «переход от ветхого к новому» описывает сущность церковной жизни в самом поверхностном смысле, и жизнь не обязательно Православной Церкви, а например, анархической общины харизматиков.
Новая терминология прикрывает собой неслыханную банальность соображений о. Ш. Он говорит, например, о некоем «триединстве» – Собрания, Евхаристии, Церкви, где «триединство» – это все то же совпадение (Шмеман 1988, 13). Непрестанно употребляемое им слово «исполнение» значит лишь «коллективное», «общее» в отличие от личного (Шмеман 1983, 37).
Еще одно излюбленное о. Ш. выражение «собраться в Церковь» почерпнуто им из англиканского модерниста Дикса, как он сам признается: «Само слово „Церковь“… означает, как известно, „собрание“. „Собраться в Церковь“, в понятиях раннего Христианства, значит составить такое собрание, цель которого – выявить, осуществить Церковь» (Шмеман 1988, 13). Здесь мы видим, насколько грубо о. Ш. приписывает словам Дикса (1901–1952) раннехристианский авторитет.
О. Ш. обеими руками черпает из модернистского предания. Так, он, ничуть не смущаясь, противопоставляет православному Преданию «живой опыт» искусственных концепций Дикса. Он пишет: « „Редукции“ Евхаристии – и в богословии, и в благочестии – находятся в открытом противоречии с самим чином Евхаристии, как его с самого начала хранит Церковь. Под „чином“ мы разумеем здесь не те или иные подробности обрядов и Таинств, которые очевидно развивались, менялись и усложнялись, а ту основную структуру Евхаристии, ту ее shape, по выражению Dom Gregory Dix, которая восходит к апостольской первооснове христианского богослужения» (Шмеман 1988, 15). Иными словами, для о. Ш. структуралистское понятие пустой формы (shape) – это живой опыт, а учение Церкви – «редукция».
Всепоборающая софистика о. Ш. заключается в чистой логомахии – борьбе против слов и с помощью только слов. В том отношении весьма характерна судьба слова «секуляризация», «секуляризм» в сочинениях о. Ш.
О. Ш. учит о секуляризации, что она порождена не атеизмом, не идеологией просвещенцев, не либеральным государством, а церковным Христианством: « „Спиритуализация“ Христианства и есть, поэтому источник „секуляризации“ мира, его жизни, его культуры, его, как говорят теперь, ценностей. Христиане стали утверждать, что раз Царство Божие – „не от мира сего“, то время „мира сего“ вообще не представляет религиозного интереса и что „духовная жизнь“ состоит в уходе из него» (Шмеман 1983, 43). То есть как раз светский мистицизм массовых идеологий, получается, не имеет отношения к секуляризации, а только церковное Христианство.
Дубина «секуляризации» другим концом ударяет и по католическому и протестантскому Западу, который в отличие от православного Востока «допустил „секуляризацию“ мира во имя абсолютной трансцендентности Бога» (Шмеман 1996, 77).
По ходу дела выясняется, что «секуляризмом» о. Ш. считает разделение между мирским и священным, земным и церковным. Поскольку такой «секуляризм» встречается всюду в Священном Писании и у Святых Отцов, то о. Ш. объявляет «секуляризм» внутренней проблемой Церкви, ее, можно сказать, грехом.
О. Ш. дает свое собственное определение «секуляризма» (обмирщения): это когда «мирская сфера жизни мыслится как автономная, руководимая своими собственными ценностями и принципами, отличными от религиозных» (Шмеман 2003c, 8). Против такого «секуляризма» он и борется, попутно сокрушая и христианскую веру: «Литургический пиетизм, вскормленный сентиментальными и псевдосимволическими объяснениями чинопоследования Литургии, ведет к победе всепроникающего секуляризма. Став в сознании верующих чем-то „священным“ per se, богослужение делает реальную жизнь, начинающуюся за дверями храма, как бы еще более „профанной“» (Шмеман 1996, 156).
Поэтому получается, что учение о. Ш. отвергает отделение Церкви от государства по холистическим оккультным соображениям: «В подлинно глубоком смысле оно отвергало „отделение“ Церкви от государства – не в „институтивном“, или „юридическом“, плане (каковой в конечном счете только и признается на Западе), но в плане утверждения их общей перспективы, соотнесенности с одной и той же целью» (Шмеман 1996, 38–39).
Поскольку все это не покрывается фактами церковной истории, то о. Ш. оговаривается: «Все сказанное выше относится, конечно, к области общего видения и теории. В реальной жизни теория не раз терпела неудачу и столь же часто предавалась» (Шмеман 1996, 51).
О. Ш. судит о Христианстве со стороны, хотя вроде бы стремился судить в полноте и из полноты. Он стремится прорваться к самой реальности сквозь лес понятий, слов и учений, но это обреченная попытка. Таков парадокс Нового времени, в универсализм которого не вмешается идеальное учение, не вмещается христианское слово о Боге.
______________________
