Символизм в учении протоиерея Александра Шмемана

Мировоззрение о. Александра Шмемана

С самого начала нашего труда об отце Александре Шмемане мы видели, что он последовательно отрицает все границы между частным и общим, между добром и злом, границы метафизические, нравственные. Нет для него отдельных вещей, фактов, личностей. Нет отдельно истины и лжи, красоты и безобразия. Нет частного знания Истины, нет отдельных даров Духа Святаго.

Так, согласно общемодернистскому учению, которое исповедует и о. Ш., для Богопознания Бог и человек должны совпасть, стать одним и тем же. Разумеется, такого совпадения о. Ш. нигде не обнаруживает в Писании или церковном Предании, что лишает их в глазах о. Ш. всякого значения. Но интеллектуальная расправа над Писанием лишь один из случаев, когда с помощью «ножниц» своей софистики о. Ш. может подтверждать то, что ему угодно, и отвергать то, что ему не угодно.

Холистическое отрицание всех различий неожиданно сочетается у о. Ш. с проведением четкого разграничения между словом и значением, символом и смыслом. Такой прием, хотя он и не вписывается в примиряющую концепцию холизма, является очень полезным в борьбе с Православием.

О. Ш. твердо исповедует два противоречащих принципа: во-первых, неустранимый разрыв между знаком и означаемым и, во-вторых, необходимость их тождества по естеству для какого бы то ни было понимания. Знак и сущность совпадают, как того требуют холизм и магическая сторона учения о. Ш., и они же принципиально не совпадают, как того требуют его скептицизм и романтический символизм.

С одной стороны, такой символизм носит скептический характер применительно к Писанию и Преданию. Для о. Ш., как и для классика протестантского модернизма, символизм религиозного познания «означает, что все образуемые им понятия, начиная от первой метафоры, создавшей религиозное чувство и кончая наиболее отвлеченной идеей теологических рассуждений, необходимо будут неадекватны своему объекту и никогда не будут его эквивалентом, как это происходит в точных науках» (Сабатье 1915, 43–44). Наш автор, в сущности, занимается разоблачением библейского Откровенного учения в духе 84-го афоризма Ницше из его сочинения «Утренняя заря, или мысль о моральных предрассудках», где Ницше отрицает христианское толкование Ветхого Завета.

В то же время учение о символизме у о. Ш. имеет оптимистическую окраску. Мы обнаруживаем у о. Ш. учение об универсальном символизме, когда всё означает всё, всё со всем сливается, всё доступно для овладения, всё становится «понятным», хотя и в особом смысле слова.

Неопределенное учение о. Ш. в этом смысле самое определенное, поскольку он в полном объеме использует софистический потенциал этого учения для управления людьми в своих целях. Символизм о. Ш. становится универсальным орудием для разрушения и созидания, живой или мертвой водой, смотря по необходимости.

______________________

В Писании и Предании о. Ш. последовательно различает форму и содержание, проводя границы между 1) реальностью, 2) ее пониманием и 3) ее именованием. Отметим сразу, что такое различение имело бы смысл только в одном случае – тотальной лживости обсуждаемых текстов, поскольку получалось бы, что Дух Святой в Священном Писании хотел сказать одно, а сказал совсем обратное.

О. Ш. утверждает: «Православным и в самом деле зачастую не хватает понимания подлинного смысла православного восприятия Таинства» (Шмеман 1983, 18). Итак, есть Таинство, есть «восприятие Таинства» вместо Приобщения и веры. И это «восприятие» имеет подлинный смысл, который православные не до конца понимают.

Наш автор пишет, что в неопределенной древности Церковь забыла о самой сущности Евхаристии и при этом «в Предании Церкви ничего не переменилось, но переменилось восприятие Евхаристии, самой ее сущности» (Шмеман 1988, 9). Как такое возможно? Неужели Предание, да и вообще всякое слово, есть только звук? Если изменилось понимание слова или выражения, тогда больше нельзя сказать, что в Предании ничего не переменилось. Если верно утверждение о. Ш. (а оно ложно), то изменилась сама суть Предания, безразлично: готов ли он это открыто признать или не готов.

Двумя десятилетиями ранее о. Ш. говорил: «Справедливо говорить о сохранении Православием верности своему богослужению. Но воспринимать его и пользоваться им стали совсем по-другому. Между замыслом богослужения и его восприятием образовалось несоответствие» (Шмеман 2003a, 40). В чем же здесь верность Православия «своему» богослужению, если оно не соответствует замыслу Христа, учредившего Таинства? Причем, заметим, «восприятие» здесь, разумеется, не вера, поскольку не оставляет никакого пути к вечной Истине, к избавлению от своих посюсторонних переживаний. Человек абсолютно замкнут внутри своих мнений, притом социально и исторически обусловленных.

Поразительно, но «лживость» Предания о. Ш. утверждает как вековечную норму. В богослужении он различает совершаемое и восприятие совершаемого. Например, суть литургического кризиса (им же самим и сочиненного) он видит «в несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием. До какой-то степени кризис этот всегда существовал в Церкви; жизнь Церкви, вернее, церковного народа, никогда не была совершенной, идеальной, но по мере времени кризис этот превратился в некое хроническое, нормативное состояние, в некую подспудную „шизофрению“. И „шизофрения“ эта отравляет Церковь, подкапывает саму основу церковной жизни» (Шмеман 1988, 10). Чтобы как можно сильнее уязвить Православную Церковь, о. Ш. готов аккумулировать свои упреки: такое критическое несоответствие между Таинством и смыслом Таинства теперь уже «было всегда», а не только возникло со временем.

Софистика о. Ш. устраняет и учение о личности. Здесь наш автор не допускает колебаний: «В храм мы идем не для индивидуальной молитвы, мы идем собраться в Церковь» (Шмеман 1988, 27). Личность для о. Ш. – это «всего лишь» личность, и поэтому вполне последовательно оказывается, что «сам видимый храм есть только образ того нерукотворного храма, который он знаменует» (Шмеман 1988, 27). Казалось бы, поклонение, воздаваемое образу, восходит к Первообразу, как учит Церковь, и следовательно, нельзя сказать, что храм «всего лишь» образ. Но о. Ш. страдает масс-культурной слепотой сам и властно внушает ее своим читателям. Как только мы устраним религию, как личное предстояние пред Богом, то все священное действительно станет «всего лишь» образом.

О. Ш. разоблачает учение о тайносовершительной формуле за «выделение Евхаристии из Литургии и тем самым отделение ее от Церкви, от ее экклезиологического смысла и сущности. Отделение это, конечно, не внешнее, ибо слишком силен в Православной Церкви дух традиции, чтобы изменить исконные формы богослужения. И, тем не менее, отделение это реально. Реально потому, что Церковь в этом подходе перестает восприниматься как не только „раздаятельница“ Таинств, но сама как их объект – ее самоисполнение в „мире сем“ как Таинство Царства Божия, „приходящего“ в силе» (Шмеман 1988, 34–35). Отделение Евхаристии от Церкви «реально», потому что Церковь понимается в материальном смысле. Но не «внешне», потому что о. Ш. никак и никому не мог бы доказать, что Евхаристия отделена от Церкви.

Для о. Ш. недопустима мысль о каком-либо символизме в богослужении: «Следующее, после „собрания в Церковь“, священнодействие Литургии – вход. Несмотря на множества „символических“ истолкований, вход этот не символ. Это движение, восхождение самой Церкви, переход ее из ветхого в новое, из „мира сего“ в „мир будущего века“. В мире сем алтаря нет, храм разрушен. Алтарем стал Сам Христос, Его человечество, которое Он воспринял, обожил и соделал храмом Божиим нерукотворным. Христос вознесся на небо и небесный алтарь этот знаменует, что нам во Христе дарован доступ на небо, что Церковь – это восхождение на небо и вхождение в небесное святилище и, наконец, что только восходя на небо, исполняет себя Церковь, поистине становится „тем, что она есть“. Итак, этот вход, это приближение предстоятеля, а в нем и всей Церкви, к престолу, не символ и не изображение, а, напротив, акт, раскрывающий нам подлинные измерения Таинства Евхаристии, сущность его как, прежде всего, Таинства, то есть явления, присутствия, дара Царства Божиего» (Шмеман 1983, 27).

Отсюда ясно, что символ это уже не знак в обычном смысле слова, именно потому что он совсем не похож на обозначаемое: «Первичный смысл слова „символ“ совсем не равнозначен с „изображением“. Символ может и не „изображать“, то есть может быть лишен внешнего „сходства“ с тем, что он символизирует… Таким образом, разница – радикальная – между теперешним и первичным пониманиями символа состоит в том, что теперь символ есть изображение или знак чего-то другого, чего при этом в самом знаке реально нет (как нет реального, настоящего индейца в актере, изображающем его, или реальной воды в химическом ее символе), тогда как в первичном понимании символа он сам есть явление и присутствие другого, но именно как другого, то есть как реальности, которая в данных условиях и не может быть явленной, иначе как в символе» (Шмеман 1988, 46).

Вся эта конструкция не имеет никакого отношения к Христианству. По учению Святых Отцов, символ не может быть лишен внешнего сходства с означаемым. На этом основано и православное учение об иконопочитании, иначе бы мы почитали Христа в образе Зевса, Аписа, Анубиса и т. п. Несовместимо с Православием и понимание символа как «другой» реальности, хотя, конечно, можно только подивиться, что персоналистское учение об «абсолютно Другом» применяется нашим модернистом к символу.

Согласно Святым Отцам, икона изображает видимое, и образ лишь подобен Первообразу, но подобие это подлинное, а не мнимое. Св. Иоанн Дамаскин приводит слова Святых Отцов: «Иконы же подобны первообразам, ибо они должны быть такими, а не другими… Ибо иконы всегда сохраняют сходство с первообразами» (св. Кирилл Александрийский); «Образ, насколько он есть образ, даже и по нашему мнению, должен быть во всем сходным, как бы отпечатком подобия… Подобно тому, как на изображениях, изображение человека содержит в себе фигуру, а не силу. Таким образом, истина и фигура имеют друг с другом связь; ибо фигура подобна» (св. Иоанн Златоуст) (см. Иоанн Дамаскин св. 1893, 125–126).

Связь между образом и истиной состоит не в силе, а в подобии, и прежде всего в подобии нравственном, поэтому в Христианстве священный смысл прикрывается священными одеждами. В догматах Православной Церкви «и видимое не оскорбляет приличия, и сокровенное достойно удивления и весьма ясно для вводимых в глубину, и, подобно прекрасному и неприкосновенному телу, не худой облекается и одеждой» (Григорий Богослов св. 1994b, 119).

Один из предтеч о. Ш. о. Павел Флоренский учил совершенно иначе: изображение «неминуемо только означает, указует, намекает, наводит на представление подлинника, но ничуть не дает этот образ в какой-то копии или модели. От действительности – к картине, в смысле сходства, нет места: здесь зияние, перескакиваемое первый раз – творящим разумом художника, а потом – разумом, сотворчески воспроизводящим в себе картину» (Флоренский 1985a, 172).

Для о. Ш. в том же ключе есть «объективное содержание религии» (видимо, имеется в виду Сам Бог), а есть религиозное чувство, которое преломляет это содержание: «Одним из главнейших факторов этого развития нужно признать присущую каждой эпохе, но могущую меняться от эпохи к эпохе, религиозность или „религиозное чувство“. Такие историки, как Bremond, Huizinga, Febvre, а у нас Г. П. Федотов, открыли тот простой факт, что объективное содержание религии, то есть то, которое мы находим в ее „официальных“ выражениях: догме, культе, вероопределениях и т. д., может по разному психологически восприниматься и переживаться религиозным обществом каждой данной эпохи в зависимости от различных ее культурных, духовных и социальных особенностей. Этот „коэффициент преломления“ и определяет собой „религиозность“ или религиозное чувство, а это последнее, в свою очередь, влияет на дальнейшее развитие самой „религии“ в ее объективном содержании» (Шмеман 2003a, 130–131).

Если это может быть верно относительно ложных религий, а также модернизма и учения о. Ш., то в Христианстве такое «преломление» будет не иначе как ересью. Ведь Божественное Откровение никак не может страдать от дихотомии формы и содержания, восприятия и смысла, иначе вера и исповедание догматических истин не были бы спасительны. Но «что говорит Писание? Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем, то есть слово веры, которое проповедуем. Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим. 10:8–10).

Святые Отцы не обнаруживают такого разрыва между формой и содержанием. Св. Григорий Нисский учит: «В обыкновенной нашей жизни одним обезумевшим от пьянства или бешенства свойственно ошибаться в рассуждении имен и употреблять о предметах слова несогласно с их значением, но собаку, например, называть человеком» (Григорий Нисский св. 1864, 391).

Св. Афанасий Александрийский говорит об Имени Божием: «Если же Бог есть нечто простое (как это и действительно), то явно, что, произнося слово „Бог“, и именуя Его Отцом, не что-либо окрест Его именуем, но означаем саму Его сущность. Ибо хотя и невозможно постигнуть, что такое сущность Божия, однако при одном представлении, что Бог есть, так как и Писание означает Его этими же наименованиями, и мы, желая означить не кого-либо иного, но Его Самого, именуем Его Богом и Отцом, и Господом. Поэтому, когда говорят: „Аз есмь Сый“ (Исх. 3:14), и: „Аз есмь Господь Бог“ (Исх. 20:2), и как только Писание где-либо говорит „Бог“, разумеем мы не иное что, но означаемую этим саму непостижимую Его сущность, и то, что есть Тот, о Ком говорится» (Афанасий Александрийский св. 1994b, 429).

Данные вопросы были хорошо рассмотрены также в ходе одного малоизвестного спора 1-й половины XIX в. Известные своей благочестивой и подвижнической жизнью братья Алексей и Павел, князья Ширинские-Шихматовы, вступили в богословский спор со своим братом князем Сергием по поводу его следующего оригинального учения, возникшего под влиянием архим. Фотия (Спасского): «Ты отрицаешься по приглашению нашему исповедать все, без изъятия, догматическое церковно-классических книг учение слово в слово и держась того смысла, который очевиден по свойству языка и по разумению всех учащих и учащихся по сим книгам» (Жмакин 1890, 25).

Мы видим, что князь Сергий стоял на почве строгого Православия, однако дополнял исповедание догматических истин особым требованием исповедания их в православном смысле. Для того времени такое учение было необычным, хотя уже существовало у Ф. Шлейермахера и И. Мёлера, а впоследствии стало частью модернистской «ортодоксии».

Братья с удивлением обнаруживают у князя Сергия непреодолимый разрыв между словом и смыслом: «Далее ты говоришь, что мало еще принимать слово в слово заключающееся в церковно-учебных книгах учение о вере, но и с разумением православным. Но таковых необъясненных мест, оставленных читателю самому избирать правое оных разумение, не находятся вовсе в богословских наших книгах. Все в них до того истолковано, что предостаточно будет верой принимать оное слово в слово – все исчезли затруднения, все ложные понятия ниспровергнуты… Смысл церковно-учебных книг так ясен и прост, что еще не приходило никому в голову сказать, что они заключают в себе какое-либо важное непонимание, которое бы до того изменяло смысл, что опасно литерально исповедать оное. Такое представление что бы иное значило, как не прямую недоверчивость, как не подрывание коренного богословского учения?» (Жмакин 1890, 27).

«С удивлением и страхом повторяем, что (как учил архим. Фотий (Спасский) и подражал ему князь Сергий. – Ред.) сие учение – слово в слово исповедовать – недостаточно, неправославно, без одушевления оного содержимым в уме православным разумением? Стало быть, оно есть, по такому мнению, бездушное мертвое тело, и только оживляется от тех, которые имеют силу сообщать оному душу в православном их разумении, которого, следовательно, не имеется в сем веровании, ибо вербальное оного исповедание, по мнению тому, не живо, не достаточно. Вот, какое новое учение! Где же оно и кем написано? Кем сочинено, кем утверждено?» (Жмакин 1890, 28).

Братья-князья приводят в качестве аргумента слова из чина епископской хиротонии: «Вот тебе слово в слово, что значится в чиноположении архиерейском: „Клянуся и еще Всемогущим Богом, что вся сия (церковное о вере учение. – Ред.), мною ныне обещаваемыя, не инако толкую во уме своем, яко провещаваю устами моими, но в той силе и разуме, яковую силу и разум написанные зде слова чтущим и слышащим являют“» (Жмакин 1890a, 53–54). Братья дают также превосходный анализ интересующего нас явления, когда пишут: «Мы и не смеем думать, чтобы объяснениям богословским давать наше или чье-либо разумение; напротив, богословией церковной поверяем все наши о вере понятия и разумения, веруя несомненно, что они заключают в себе полное и предостаточное, в вербальном их приятии, все апостольское учение» (Жмакин 1890, 29).

В самом деле, если мы с доверием позволяем Писанию и Преданию судить наши мысли, то никакой проблемы с их пониманием возникнуть не может, а смысл Писания и Предания останется в любом случае неповрежденным. Совсем иное отношение мы встречаем в новом русском богословии уже у славянофилов, а затем у позднейших модернистов, включая, разумеется, и о. Ш.: не учиться, а самому учить, не познавать смысл догматов, а учиться придавать словам свой смысл, а не обычный. Мыслители такого типа судят и измеряют Писание и Предание с помощью своей внутренней меры, то есть меры человеческой, несовершенной и изменяющейся от любого внутреннего или постороннего веяния.

С другой стороны, следует признать, что слова самого о. Ш. – это действительно только внешние, бессильные и ничего не значащие звуки. В том-то и состоит сила учения о. Ш., сила, которая оборачивается бессилием: за его софистикой стоит некое достоверное личное переживание – личная неспособность прорваться к истине, к подлинно сущему.

Вот, например, наш автор различает: не «догматически», а «психологически». И он не может не отличать, ведь иначе возникало бы понятие об объективной истине, иначе для него существовал бы Бог, и сам о. Ш. лично должен был бы предстоять пред Богом. О. Ш. пишет: «Не догматически, конечно, а психологически „Царство Божие“, то есть жизнь вечная, ставшая во Христе „жизнью нашей“, побледнела в опыте верующих, осталась не как исполнение всех чаяний, как радостный предел всех желаний и интересов, а именно, как только воздаяние; она лишилась самостоятельного, самодовлеющего, все обнимающего и все превосходящего содержания, к которому все устремлено: „да приидет Царствие Твое…“» (Шмеман 2003a, 183–184).

Из этой психологии неверия вытекает последовательное символическое или, точнее, мифологическое понимание Писания о. Ш.

Писание для него не история и не факты, а «символ»: «В чем смысл библейского рассказа о человеке, этого символического рассказа о творении человека? Ясно, что это не история, не факты биологические или физические; это именно духовное объяснение человека, основоположное, решающее откровение о нем. И заключается оно в том именно, что он свободен, и призван к свободе, и в этой реализации свободы его функция и призвание в мире, до конца подчиненном природному детерминизму» (Шмеман 2003b, 93).

Как уточняет о. Ш., символ есть миф, а миф есть сказка, и сказка детская: «По мифическому (то есть символическому) рассказу Библии, весь мир был дан Богом в пищу человеку, кроме одного запретного плода. И вот этот плод человек съел, не поверив Богу, не послушавшись Его. Что же значит этот рассказ, который звучит, как детская сказка? Он значит, что плод этого одного дерева, в отличие от всех других, не был даром человеку. На нем не было этого Божественного благословения. И это значит, что если человек съел его, то не для того, чтобы и в нем иметь жизнь с Богом, не для претворения в жизнь, а как самоцель, и поэтому, съев его, человек подчинил себя пище. Не от Бога он захотел иметь жизнь и не для Бога, а для себя» (Шмеман 2003b, 83).

Было ли грехопадение на самом деле? Вопрос для о. Ш. праздный. Об этом он вообще не рассуждает, удовлетворяясь тем, что в библейском рассказе, возможно, есть какое-то зерно правды.

Обратим также внимание на извращенную логику у о. Ш. Если Библия есть миф, то это не обезоруживает о. Ш., а напротив, развязывает ему руки для формирования своей «второй реальности». О. Ш. отвергает рассказ Писания как сказку и вместо него творит свой миф. В самом деле, разве весь мир был дан Богом в пищу человеку? Ничего подобного: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть» (Быт. 2:16). То есть Бог не заповедал человеку поедать «весь мир» ни в раю, ни позднее (см. Быт. 9:3–4).

Из своего небиблейского сказания о. Ш. делает далеко идущие выводы в духе неоязычества, отдавая должное своего рода кулинарной мифологии. Пища, как мы видели в части первой части нашего сочинения (глава «Благодать и природа»), становится у о. Ш. средством Богообщения. При сравнении с библейским рассказом получается, что о. Ш. делает все деревья в раю деревьями познания добра и зла, съев плоды которых, человек становится «богом, знающим добро и зло».

______________________

Символ, когда он применяется о. Ш. к Откровению, к святыне, – это «всего лишь» символ, то есть миф. Если же речь заходит о светской мистике времени, мистике воды, мистике «всего мира» и т. д., то символ уже употребляется с большой буквы, поскольку в нем происходит оккультное совпадение означаемого и смысла.

Вода для о. Ш. – это как раз символ с большой буквы. Он излагает по М. Элиаде: «Вода, безусловно, является одним из древнейших и всеобщих религиозных символов… Эта религиозная символика воды – символика, основанная на очевидных и естественных свойствах воды, – пронизывает Библию и, в частности, все библейское повествование о творении, грехопадении и спасении. Мы встречаемся с водой в самом начале, в первой главе книги Бытия, где она знаменует само творение, космос, в котором Творец радуется Своему творению, ибо оно отражает Его славу и поет Ему хвалу. Мы встречаем воду как воплощение гнева, суда и смерти в повествованиях о всемирном потопе и об уничтожении фараона и его колесниц в волнах Красного моря. И мы находим ее, наконец, как средство очищения, покаяния и прощения в крещении св. Иоанна Предтечи, в погружении Христа в воды Иордана, в Его последнем наставлении „идите и крестите…“» (Шмеман 2001, 44–45). Как мы видим, о. Ш. не забывает привязать религиозную символику к естественным свойствам воды.

О. Ш. формулирует: «Сущность богослужения, каждого его обряда и действия состоит в том, что они не только символизируют нечто, но в равной степени являют и сообщают то, символом чего они являются» (Шмеман 2001, 90). Символ и сущность совпадают теперь у о. Ш. по естеству, и с этой точки зрения православное богослужение оказывается имеющим глубокий оккультный смысл. Отметим также, что этот смысл является полностью посюсторонним, естественным, а не сверхъестественным. В таком учении о символе не остается места для благодати Божией, поскольку все сводится к тому, что символ совпадает или не совпадает по естеству с означаемым.

Магическое в своей основе учение о символике для о. Ш. есть лишь способ сказать, что не существует ничего высшего, нежели тот мир, в котором мы живем. Как законопослушный гражданин мира сего, о. Ш. не может существовать в вакууме, в абсолютной релятивности, точно так же, как не хочет он существовать в предстоянии пред Богом. Ему непременно нужна опора в традиции, и, конечно, неправославной. О. Ш. находит такое предание не весьма далеко – в символизме Серебряного века, который является вариантом идеологии светского мистицизма и характеризуется противоречивым и неустойчивым сочетанием идей позитивизма и романтизма.

О. Ш. несколько туманно излагает: «Для православного же мышления „действительность“ института (или „формы“), определяется его онтологической адекватностью той реальности, которая и в самом деле „представляет“, то есть делает присутствующим и, следовательно, может сообщать и исполнять. Институция сакраментальна в силу самого ее назначения постоянно преодолевать свои границы как институции, исполнять и актуализировать себя как Новое Бытие; и она может быть сакраментальной потому, что в качестве институции соответствует той реальности, которая ее исполняет и является ее истинным образом» (Шмеман 1996, 191–192).

В точном соответствии с учением символистов о. Ш. указывает на то, что церковные «формы» должны быть «онтологически адекватны», то есть по естеству совпадать с тем, что они «представляют». Такие формы становятся взаимозаменяемы с реальностью, если это угодно нашему софисту, и эти же формы, если возникнет нужда, всегда могут быть объявлены оторванными от реальности пустыми формами.

Форма открывает сущность, пишет о. Ш., и в этом его утверждении нет как будто ничего особенного. Но как он понимает это? Для него форма и является сущностью, то есть происходит самое грубое платоническое удвоение сущностей. Таков оккультный символизм, и он же «вещный реализм» о. Ш., родом из о. Павла Флоренского, с прямым тождеством знака и означаемого.

Трудно сразу поверить, что о. Ш. придерживался столь грубых языческих воззрений, но мы читаем у него буквально следующее: «В ранней традиции форма важна, поскольку ее природа и функции имеют эпифанический характер, поскольку она открывает сущность, истинно является ею и исполняет ее. А, будучи явлением сущности, форма есть средство ее познания и объяснения» (Шмеман 2001, 68).

Нетрудно заметить, что о. Ш. критикует здесь свое собственное учение о дихотомии формы и сущности, о котором мы говорили в начале главы. Однако теперь он приписывает эту дихотомию критикуемому им Православию, где «форма уже не является эпифанией, а есть только внешний знак и, таким образом, гарантия того, что определенная сущность сообщена и вложена должным образом. Что же касается этой сущности, то она может и должна познаваться и определяться в отрыве от формы и даже априорно по отношению к ней, ибо в противном случае не будет известно, что обозначается и гарантируется посредством формы. Используя один из ключевых терминов этого нового богословия Таинств, можно сказать, что форма – это то, что делает Таинство действенным, а не явление того, что становится действенным в данном Таинстве» (Шмеман 2001, 68).

Конечно, это не мысль, а беспомощная нелепость: «форма – это то, что делает Таинство действенным, а не явление того, что становится действенным в данном Таинстве». Но о. Ш. своей цели безусловно достигает: он ставит перед своим читателем, как говорится, «экзистенциальный вопрос», и читателю остается либо прекратить чтение его сочинений, либо некритически довериться софисту, который жонглирует понятиями.

О. Ш. не согласен с различием знака от означаемого и его не пугают всевозможные безумные выводы из символистского учения. Под всесильным, как волшебная палочка, пером о. Ш. форма сама становится содержанием. О. Ш. осуждает Православное, и собственно любое здравое учение о знаке: « „Символ“ означает здесь нечто не только отличное от реальности, но, в самой сущности своей, – противоположное ей. Ниже мы увидим, что специфически западное, латинское ударение на реальном присутствии Христа в евхаристических, дарах возникло, прежде всего, из испуга перед низведением этого присутствия в категорию „символического“. Но, чтобы породить этот испуг, нужно было сначала, чтобы слово „символ“ перестало означать нечто реальное, само превратилось бы в антитезу реальности. Иными словами, там, где мы имеем дело с реальностью, не нужен символ, и наоборот, символ там, где нет реальности» (Шмеман 1988, 36).

Как «латинское» наш автор осуждает святоотеческое учение о символе (образе), потому что оно «отрицает и отвергает символизм, присущий христианскому восприятию мира, человека и всего творения и составляющий онтологическую основу Таинства. В этой перспективе латинское учение есть начало того распада и разложения символа, который, с одной стороны, будучи „сведен“ к „символизму изобразительному“, отрывается от реальности, а с другой – перестает восприниматься как основное откровение о мире и творении» (Шмеман 1988, 39–40).

О. Ш. накрепко присоединяет учение об нерасчлененном опыте к оккультному учению об универсальном символизме. Он учит: «Опыт, в котором институционная структура Церкви – иерархическая, каноническая, литургическая и т. д. – Таинственна, символична по самой своей сущности, ибо существует она для того, чтобы быть постоянно претворяемой в ту самую реальность, которую она являет, исполнением – невидимого в видимом, небесного в земном, духовного в материальном» (Шмеман 1988, 42).

Данное изречение о. Ш. имеет вид какой-то мистики, но мистики особого рода. Каноническая или иерархическая структура таинственна для него не потому, что в нее нужно верить. О. Ш. совсем не хочет сказать, что мы узнаем о существовании епископов, священников и диаконов непременно по Откровению (в Откровение он лично не верует). Он имеет в виду, что иерархия дана нам в опыте, а этот опыт не простой, а цельный, где «структура постоянно претворяется в реальность, которую являет». Это выглядит тавтологией, заклинанием. Ведь в каком смысле структура Церкви «исполняет» духовное в материальном? Ни в каком. Духовное вообще не исполняется в материальном, ведь в противном случае не нужна была бы вера, а только опыт, причем самого низкого – физического – порядка.

В Евхаристии мы веруем и исповедуем, что сие есть Тело и Кровь Христовы. Если бы «сама сущность» Таинства состояла в исполнении духовного в материальном, то зачем нужна вера? Духовное есть материальное – вот и все, что таким образом утверждается. О. Ш. это вполне устраивает: «Литургия всей своей сущностью, всей своей укорененностью в Боговоплощении, и в нем явленного, в силе пришедшего Царства Божия, отвергает и исключает противопоставление символа и реальности» (Шмеман 1988, 131).

Разумеется, такое оккультное учение об универсальном символизме связано с верой в Таинственность «всего» мира: «Христианское богослужение символично потому, во-первых, что символичен, Таинственен сам мир, само творение Божие, и потому, во-вторых, что сущностью Церкви, ее назначением в „мире сем“ является исполнение этого символа, реализация его как „реальнейшей реальности“. Про символ можно, таким образом, сказать, что он являет мир, человека и все творение как материю одного всеобъемлющего Таинства» (Шмеман 1988, 48).

О. Ш. в целом одобряет чисто магическую «приверженность форме», когда формы онтологически адекватны тому, что они представляют. Эту приверженность о. Ш. усматривает не в расколе, сектах или оккультных кружках, где она действительно бытует, а в Православии, где она всячески искореняема. Так, о. Ш. не возражает против «православной приверженности форме, которая ни в коей мере не „случайна“, ибо берет начало в самом глубоком и свойственном именно Православию опыте Церкви как настоящей эпифании, как откровения и приобщения к той реальности, которая дана нам в символах именно потому, что она „не от мира сего“» (Шмеман 1996, 28–29).

Что для о. Ш. действительно недопустимо, так это символический номинализм, под которым о. Ш. понимает всякое здравое учение об имени. Он осуждает «радикальное искажение символа, прогрессирующее его отделение от этой, равно как, по сути дела, и от всякой иной реальности. И именно потому, что символический реализм занимает такое существенное место в христианской вере, не должно быть места в Церкви никакому символическому номинализму» (Шмеман 1996, 29).

В этом примитивном языческом мировоззрении, присущем как символизму, так и модернизму, формы сообщают то, что обозначают. Отсюда верно и обратное: что не имеет такого видимого, ощутимого, доступного человеческому опыту символа, то и не существует.

С тем же напором, с каким он раньше отстаивал разрыв между формой и содержанием, о. Ш. настаивает на отсутствии различия между формой и сущностью, образом и подобием: «Простейший способ описать раннехристианский подход к Таинствам – это сказать, что Церковь игнорировала различие в них „формы“ и „сущности“, и тем самым игнорировала вопрос, позднее ставший поистине проблемой литургического богословия. В ранней Церкви слова „подобие“ и „образ“, очевидно, относились к форме Крещения, то есть к погружению крещаемого в воду и его выходу из воды. Однако эта форма и есть то, что проявляет, сообщает и исполняет сущность, будучи самим явлением ее, так что слово „подобие“, описывая форму, в то же время выражает сущность» (Шмеман 2001, 66).

Однако, как бы о. Ш. ни оборачивал свою софистику, и в его «символическом номинализме», и в его «символическом реализме» нет места вере, умозрению, понятию, определению и доказательству. Не существует сверхъестественной благодати и для нее (что то же) нет никакого определения: «Формы этого мира могут истинно сообщать и исполнять то, что они „представляют“: явление в этом мире Царства Божия и новой жизни… И поэтому ранняя Церковь, постоянно провозглашая ее и соотнося всю свою жизнь с ней, никогда не испытывала необходимости в объяснении благодати самой по себе, как чего-то, что существует, может быть познано, определено и даже измерено вне этих ее проявлений, единственным значением и целью которых является преодоление и исцеление всякого раздвоения, всякой раздробленности и, следовательно, единение человеческого с Божественным в обновленной жизни» (Шмеман 2001, 69–70).

Итак, для о. Ш. символы – не пустые, поскольку «являют сущность», но зато и необъяснимые. А как же православные верующие? До их ума, провозглашает о. Ш., символы не доходят: «Старые и привычные символы перестали доходить до человеческого ума, сознания, совести. Или, вернее, они стали только символами, лишились способности быть носителями силы, преображающей „реальность“ и как бы естественно, непреодолимо, победоносно подчиняющей ее – эту реальность – Царству Божьему, всеобъемлющей цели, провозглашаемой Евангелием. Не случайно столько православных так любят символическое истолкование богослужения и этим истолкованием так легко удовлетворяются. Здесь, как в фокусе, находит свое выражение тот почти всеобъемлющий символизм христианского сознания, что пришел на смену исконному его и столь же всеобъемлющему реализму» (Шмеман 2003a, 11–12). За треском антиправославной полемики, которую ведет о. Ш., забывается, что раньше наш автор защищал номинализм, а теперь реализм.

Хотя «символический реализм» о. Ш. ничего не может объяснить, он открывает путь не только к магии, но и к фарисейству. Напомним слова Спасителя: «И, призвав народ, сказал им: слушайте и разумейте! не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека» (Мф. 15:10–11). С точки зрения «символического реализма» эти слова Спасителя являются необъяснимыми, ведь при магическом совпадении символа и означаемого как раз только и можно оскверниться нечистыми руками и т. п.

Под лозунгом «реализма» успешно ведется борьба с церковным «номинализмом»: «Под номинализмом я понимаю особого рода отрыв форм церковной жизни от их содержания, от той реальности, чье присутствие, силу и значение они должны выражать и, как следствие такого отрыва, превращение форм в самоцель, когда само назначение Церкви видится в сохранении „древних“, „веками освященных и прекрасных“ форм, независимых от реальности, на которую они указывают. Такой отрыв, такой номинализм и в самом деле пронизывает всю церковную жизнь» (Шмеман 1996, 27–28).

Он приводит примеры «номинализма»: «Что означает реальный титул, относящийся к реальному местоположению (например, „епископ Нью-Йоркский“), когда он прилагается к юрисдикции над отдельной этнической группой или, точнее, народом „в изгнании“, то есть людьми, явно не идентифицирующими себя ни с каким местоположением. О подобном и даже еще более откровенном номинализме литургической жизни (номинализме, не допускающем, например, как „неактуальную“, саму мысль об исконной связи вечернего богослужения с реальным вечером и следовательно, всего богослужения времени с реальным временем) я уже писал в другом месте» (Шмеман 1996, 28).

Несмотря на совершенно схоластическую постановку вопроса о «форме – содержании» выводы у нашего автора самые решительные: «Первый аспект этого (церковного. – Ред.) кризиса – прогрессирующий номинализм литургической жизни и практики. Современная литургическая практика, несмотря на очевидный ее консерватизм и даже архаизм, едва ли выражает подлинную lex orandi (закон молитвы) Церкви» (Шмеман 1996, 155).

Советы по выходу из кризиса также отличаются какой-то магической схоластичностью. О. Ш. предлагает наполнить «омертвелые» формы христианским содержанием. Акт этого «наполнения смыслом» – акт тотальный и авторитарный: «Тот же мир – его время и материя, его жизнь и самая смерть – становится „средством“ приобщения к Царству Божию, Таинством, то есть образом его явления и пребывания среди людей. „Все – ваше, а вы Христовы“. И здесь – христианское „да“ миру, ликующее подтверждение того, что „небеса и земля исполнены Славы Божией“» (Шмеман 1996, 35–36).

Идя путем «реализма», о. Ш. достигает того же пункта о всеобщем освящении, к которому он приходил через свой «номинализм»: у него все становится средством Богопознания и Богопочитания.

Оказывается, таковы христианские Таинства в целом. В частности, о Крещении для спасения в жизнь вечную о. Ш. голословно утверждает, что Церковь его «не выдумала», а взяла из «религиозного обихода человечества»: «Христианство восприняло и сделало своими многие „формы“ языческой религии, не только потому, что это вечные формы религии вообще, а потому еще, что весь замысел Христианства в том и состоит, чтобы все „формы“ в этом мире не заменить новыми, а наполнить новым и истинным содержанием. Крещение водою, религиозная трапеза, помазание маслом – все эти основоположные религиозные акты Церковь не выдумала, не создала, все они уже имелись в религиозном обиходе человечества» (Шмеман 2003, 126).

Для о. Ш. почитание святых имеет много общего с языческим культом, жития святых – с языческим восхвалением героев, а Таинства (кто бы мог подумать!) – с языческими мистериями: «Церковный культ „бессребренников“ имеет много общего с языческим культом Диоскуров, форма христианского „жития“ – с образцами языческих „восхвалений героев“, и, наконец, объяснение христианских Таинств оглашенным – с „мистериальной“ терминологией языческих посвящений. Но мы уже говорили, что на деле все эти „заимствования“ были только формальными – привычную для того времени „форму“ Церковь наполняла всей новизной своей Благой Вести, образом Христа и Его последователей, так что сама „форма“ оказалась до конца воцерковленной, проводником света, мудрости и жизненной силы Евангелия» (Шмеман 2003, 216–217).

Тезис о «наполнении всех форм содержанием», хотя и обладает светской мистической аурой, на деле является чисто атеистическим и может использоваться только в антихристианских целях. Атеисты с XVIII в. безосновательно сопоставляли христианские Таинства с обычаями или ритуалами разных народов, предпочтительно как можно более примитивных. Так, любые обычаи с использованием воды здесь проходят как первоисточники Крещения, а любые обычаи, связанные с хлебом и вином, – Причащения. Точно то же самое говорит и о. Ш.: «Вопрос нужно ставить не о том только, откуда и почему восприняла Церковь ту или иную „форму“, а о том – каким содержанием ее наполнила» (Шмеман 2003, 127).

Вся эта конструкция «наполнения формы содержанием» является схоластической и могла возникнуть только в специфической академической атмосфере. В самом деле: если наш читатель станет по своему произволу наполнять смыслом слова, то в Церкви он рискует быть осужденным как еретик, а в мире обыденном быть заключенным в больницу для душевнобольных.

Эту в буквальном смысле ненормальную процедуру о. Ш. горячо рекомендует для христианской жизни: «Христианство требует непрестанного усилия, безостановочного наполнения формы содержанием, самопроверки, „испытания духов“; язычество же и есть отрыв формы от содержания, выделение ее, как самоценности и самоцели. Это – возвращение к естественной религии, к вере в формулу, в обряд, в „святыню“ безотносительно к их содержанию и духовному смыслу. Но тогда и сам христианский обряд и сама христианская Святыня могут легко стать предметом именно языческого поклонения, заслонить собою то, ради чего одного они и существуют: освобождающую силу Истины. Именно эта тенденция начинает чувствоваться в седьмом веке, являясь как бы расплатой за безраздельное торжество Христианства» (Шмеман 2003, 217).

Праздник Рождества Христова также приобретает языческий первоисточник: «Праздник Рождества Христова стал как бы исполнением того, что праздновало язычество: праздником события, завершающего, исполняющего чаяния, ожидания, верования всех людей. Всему тому, что вкладывал человек в свое поклонение солнцу: вере человека в смысл мира, в его светоносность, в его разумность и Божественность – всему этому Христианство как бы дало имя – Христос» (Шмеман 1989, 123). Обратим внимание на дерзкое употребление приема аппроксимации: «как бы исполнение», «как бы дало имя», которое как раз делает невозможным понять, какое содержание вкладывает о. Ш. в свое речение.

В том же безразлично наполняющем смыслом ключе о. Ш. утверждает, что Христианство заимствовало Литургию из синагоги и иудейского храма, но при этом не имеет с ними ничего по существу общего опять же за счет этого «наполнения»: «Первые христиане резко противополагали свое понимание религии тому, которое, с одной стороны, воплощалось в иудейском отношении к иерусалимскому храму, с другой же – в языческом восприятии храма» (Шмеман 2003, 127).

Здесь возникает вопрос: стоило ли Церкви что-либо заимствовать, чтобы придать противоположный смысл? Если относительно Церкви ответ будет отрицательным, то сам о. Ш. делает то же самое всюду в своих сочинениях, придавая свой смысл христианским терминам и догматам. При таком подходе не остается никакого Православия, поскольку получается, что при сохранении формы содержание может быть любым, и от формы мы никогда не выясним, каким именно содержанием данный человек его наполняет.

Соответственно у о. Ш. жизнь в Церкви представляется в виде общекосмической драмы, разыгрываемой в обрядах, аллегориях и баснях. В этом о. Ш. не оригинален. Как и в масонской общине, в модернистской приходской общине ученик постигает истину сам собой, через участие в обрядах, самой жизнью внутри общины, через жизнь в общении с «живыми» символами.

Совпадение богословского символизма и символизма масонского совершенно не случайно, потому что они имеют общие идеологические корни. Из того же корня, кстати, выросла как либеральная толерантность, так и марксистская или национал-социалистическая ортодоксия.

Католический исследователь масонства пишет: «Главная польза для масонства от этого символизма… состоит в следующем.

(1) Поскольку символика масонства приспособлена ко всем возможным мнениям, учениям и вкусам, она привлекает кандидата и занимает ум и воображение посвященного.

(2) Символизм сохраняет масонство в его целостности как несектантское объединение, несмотря на все различия религий, национальностей, народного самосознания и индивидуальных устремлений.

(3) Символика соединяет умозрительную и практическую мудрость всех веков и народов в один всеобщий понятный язык.

(4) Символика учит масона считать существующие установления: религиозные, политические и общественные, – переходными стадиями развития человечества, и учит его находить самостоятельно то, что можно изменить в мире во имя масонского прогресса, и находить средства для достижения этого.

(5) Символика учит масона смотреть на учения и догмы, даже и общепринятые, как на всего лишь субъективные концепции или преходящие знаки более глубокой вселенской истины в духе масонских идеалов.

(6) Наконец, символизм позволяет масонству скрывать свои действительные цели от непосвященных и даже от тех из посвященных, которые неспособны усвоить себе эти цели так, как того требует масонство» (Gruber 1910).

Нас не удивит, наверное, сходство между перечислением «выгод» от масонского символизма и поводов для неопределенности у Джуссани, на которые указывает Ди Педе в своем сочинении.

Модернистский и масонский символизм, как мы видим, отвлечен от содержания, и поэтому для ученика открывается только один путь – к свободе понимания слов. Уже становится несущественным, насколько глубоко человек проникся идеями масонства, важно, что неподвижная догма заменена в его голове подвижным символизмом.

За таким подходом к символу стоит вполне определенное представление о человеке.

О. Ш. рассуждает так: человек есть существо цельное, и христианин – христианин во всем, что бы он ни делал: молится ли он или работает, верует или учится в университете, постится или смотрит телевизор: «Пускай внешне все оставалось по-прежнему, пускай делами и заботами была, как и раньше, наполнена жизнь. В опыте Крещения и Евхаристии все теперь освещено было новым светом, наполнено новым смыслом, преображено любовью» (Шмеман 2003, 43–44). При этом о. Ш. дает вздорное определение того, каковы основные стороны человеческого существования: для него это «семья, работа, образование, наука, искусство и т. п.» (Шмеман 2003c, 8). Все эти стороны жизни, якобы, должны быть связаны с верой и укоренены в ней.

В результате, для о. Ш. все в Церкви становится только средством, но никогда целью, поскольку в мире софистики нет места ничему существующему подлинно.

Например, о. Ш. сообщает, что идол – это самоцель: «Грехопадение означает разрыв „мира сего“ с Богом и обретение им того псевдосмысла и той псевдоценности, которые по сути своей являются бесовскими, ибо диавол есть „лжец и отец лжи“. Искупить мир и то, что в мире, – значит включить их в перспективу Царства Божия, как главной их цели, и сделать проницаемыми для этого Царства, как Его знак, средство и орудие. Эсхатологическое мировоззрение древней Церкви никогда не было „статичным“. Оно никогда не знало разделения вещей на благие и злые от природы. Все сущее есть благо по самой своей сути – как Божие творение; злым и бесовским делает его лишь удаление от Бога и превращение в идола, то есть в самоцель» (Шмеман 1996, 37).

Разумеется, плохо, если для человека самоцелью является идол. Но у о. Ш. беда другая: для него ничто не самоцель, а только средство, включая и идола. Тем самым язычество оказывается полностью оправданным от обвинения в безбожии.

Крещение для нашего автора – «не самоцель» (Шмеман 2001, 52). Как мы уже имели случай показать в нашем сочинении (глава «Соотношение религии и холизма»), для о. Ш. Евхаристия есть лишь средство: «Культ осуществляет реальность Церкви, цель его не в индивидуальном освящении членов, а в созидании народа Божьего, как Тела Христова, в явлении Церкви, как новой жизни в новом эоне… Он есть не цель, а средство» (Шмеман 2003a, 144).

В связи с этим необходимо отметить, что тезис: «Мы ничего не отвергаем, но все освящаем», является проявлением не только неверия, но и масс-культурной слепоты о. Ш., которая отчасти и объясняет масштаб его влияния на постсоветском пространстве.

На самом деле надо помнить, что в мире нет пустых форм, и поэтому даже средства массовой информации или коммуникации несут свое содержание, или как утверждал известный американский культуролог Маршалл Мак-Люэн: «Средство коммуникации само есть сообщение» (Мак-Люэн 2003, 16).

М. Мак-Люэн едко комментирует слова одного американского генерала: «Продукты современной науки сами по себе ни хороши, ни плохи; их ценность определяется тем, как они используются». Мак-Люэн пишет: «Это глас современного сомнамбулизма. Представьте, что мы сказали бы: „Яблочный пирог сам по себе не хорош и не плох; его ценность определяется тем, как его используют“» (см. Мак-Люэн 2003, 13–14). Сказать, что телевидение всего лишь средство, значит сказать, что танк – всего лишь средство передвижения. Нет! Средства массовой информации – не только средства, но еще и форма организации. Они меняют не только степень нашей осведомленности – они меняют нас самих.

Отсюда характерная реакция массового человека на всякое сообщение, а о. Ш., надо отдать ему должное, в герметическом смысле воспринимает весь мир как огромное и бесконечное сообщение. Мак-Люэн пишет: «Наша обычная реакция на все средства коммуникации, состоящая в том, что якобы значение имеет только то, как они используются, – это оцепенелая позиция технологического идиота. Ибо „содержание“ средства коммуникации подобно сочному куску мяса, который приносит с собою вор, чтобы усыпить бдительность сторожевого пса нашего разума. Воздействие средства коммуникации оказывается сильным и интенсивным именно благодаря тому, что ему дается в качестве „содержания“ какое-то другое средство коммуникации. Содержанием кино является роман, пьеса или опера. Воздействие кинематографической формы никак не связано с тем содержанием, которое ее наполняет. „Содержанием“ письма или печати служит речь, однако ни печать, ни речь читатель почти совсем не сознает» (Мак-Люэн 2003, 22).

С этой стороны, собственно, в чем состоит символизм о. Ш.? В отрицании свободы, потому что в «реальном символе» о. Ш. мы имеем идола, настоятельно требующего поклонения себе. С другой стороны, то, что с точки зрения о. Ш. не совпадает с реальностью, это вообще ничто, «всего лишь» слова. Он слепотствует и поэтому не понимает, что надо искать смысл слов, а не поверх слов или за словами, потому что за словами ничего нет, а вернее – есть «информационный нуль»: «Если я даю команду кому-то, мне вполне достаточно подать ему знак. Я бы никогда при этом не сказал: да это всего лишь слова, а мне нужно проникнуть за них» (Витгенштейн 1994, 224). Еще Гварино Гварини учил своих учеников: «Выражай между тем не слова словами, а смысл» (Гарэн 1986, 101).

Самоочевидное и без объяснений попечение Церкви о народе получает у о. Ш. такое слепотствующее истолкование: «Нация, народ есть такой же „природный“ факт, как общество, и поэтому в Церкви мог и должен был раскрыться положительный образ его христианского бытия» (Шмеман 2003, 309).

Итак, по мысли о. Ш., христианское освящение народной жизни необходимо, потому что народ есть часть природы, мироздания. Уже одно это в корне неверно. Однако проблема лежит гораздо глубже, потому что ни общество, ни народ не являются ни в каком смысле природными фактами. Это в лучшем случае факты исторические, но даже это определение попадает мимо цели, если задача состоит в том, чтобы дать христианскую оценку этим «фактам». Мало того, что у общества есть нравственное и культурное измерение, которое не укладывается в природу, история народов и обществ разворачивается пред Лицем Божиим, под Его судом во времени и в вечности. Таким образом, только крайней слепотой можно объяснить то, что о. Ш. считает народ и общество частью вселенского монолита и объясняет христианское отношение через этот монолит.

У этой масс-культурной слепоты есть свои громадные выгоды, отчасти указанные выше Ди Педе и Грубером. Благодаря своей и чужой слепоте идеолог способен придать любой смысл даже добру и злу, и наполнить, например, зло любым содержанием: «Даже „естественная“ религия, даже само язычество есть только извращение чего-то по природе истинного и благого. Принимая любую „форму“, Церковь – в своем сознании – возвращала Богу то, что Ему по праву принадлежит, всегда и во всем восстанавливая „падший образ“» (Шмеман 2003, 126–127).

______________________

Проникнув за слово, о. Ш. обнаруживает там не осмысленное содержание, а нулевую информацию, выражаемую на антитеоретическом нулевом языке. Теперь основным методом доказательства становится тавтология, когда мысль не сдвигается ни на йоту, уравниваясь сама с собой.

Тавтология становится всепобедительной, как мы уже писали в первой части, в главе «Отсутствие границ в Церкви». Например, о. Ш. пишет, и это вполне типичное его высказывание: «В том и реальность этих праздников, что вспоминая их, входит Церковь в ту реальность, которая уже исполнена, есть то самое, о чем совершается воспоминание» (Шмеман 1983, 51). Здесь, как мы видим, самотождество воспринимается как мистика, а точнее магия, поскольку позволяет человеку осваивать все вокруг и над собой.

О. Ш. делает последовательный вывод из самотождества: он приходит к полной обратимости суждений. Церковь совершает Евхаристию, но и Евхаристия претворяет Церковь в «то, что она есть» (Шмеман 1996, 252). Церковь, принимая новых членов, крестит сама себя: «Готовившиеся к принятию Крещения, так называемые катехумены, или оглашенные, постепенно вводились в жизнь Церкви посредством специальных обрядов, таких как экзорцизм (изгнание нечистых духов), участия в молитвах, обучения их Священному Писанию и т. п. В этом приготовлении участвовала вся община, которая таким образом сама готовилась к принятию новых членов» (Шмеман 2001, 14).

«Приготовление является существенной, постоянной составной частью всякого богослужения, а также служения Церкви в целом» (Шмеман 2001, 15). Но что это значит? То, что «Сама Церковь есть приготовление: она приготовляет нас к жизни вечной. ее назначение – преобразовать всю нашу жизнь так, чтобы она сама стала таким приготовлением» (Шмеман 2001, 15). Нетрудно увидеть, что о. Ш. нам ничего не сообщает, но зато вовлекает в свой мир, дарует нам причастность к «полноте», даже если это полнота совершенно пустая.

О. Ш. предлагает такую тавтологию: Литургия – это вся жизнь, и вся жизнь – Литургия. «Священническая» природа Церкви, соответственно, проявляется в отношении к самой себе (см. Шмеман 2001, 126–127). Божественное Откровение о. Ш. также систематически толкует через тавтологию: эпифания состоит в том, что она «делает Церковь тем, что она есть» (Шмеман 1996, 168).

Информационный вакуум в учении о. Ш. с избытком искупается железной последовательностью. В самом деле, если богословие, как учит о. Ш., возникло из опыта, то и приводить оно должно к «церковному» опыту, то есть выход к вере в Бога становится невозможен: «Если богословие возникло из Церкви и ее опыта, то и приводить оно должно к Церкви и ее опыту. В этом смысле оно никогда не может быть автономным и самодостаточным. Его вероятность заключается не в состоятельности, опирающейся на ratio, но в нацеленности выше себя – на тот опыт и ту реальность, которые только и дают жизнь его словам, делая их „аутентичными“» (Шмеман 1996, 168).

Церковь является Таинством Царства, учит о. Ш. (Шмеман 1996, 179–180). А Евхаристия? На следующей странице поясняется: она является соборным шествием Церкви как Таинства Царства к ее исполнению, Таинству Царства: «Leitourgia – соборное шествие Церкви к ее исполнению, Таинству Царства Божия – свелась к культовым измерениям и категориям, среди которых центральное, если не исключительное, место приобрели категории „действенности“, необходимости и действительности» (Шмеман 1996, 181).

Самотождество систематически используется для прикрытия «нулевой информации». Например, о. Ш. пишет: «Евхаристия есть Таинство Церкви: то есть вечная актуализация ее, как Тела Христова, соединенного Духом Святым во Христе. И поэтому Евхаристия есть не только „самая важная“ из всех служб, но одновременно и источник всей литургической жизни Церкви и ее цель» (Шмеман 2003a, 35). По видимости выглядит так, что есть Евхаристия, есть представление о Таинстве, есть Церковь, есть Христос и Святой Дух. Есть также литургическая жизнь Церкви (то есть Евхаристия). И вот по отношению к этой литургической жизни Евхаристия является источником (самой себя) и целью (для самой себя).

Итак, перед нами своеобразное «автоматическое письмо», а не изложение какой-либо мысли. Но, конечно, и в этом ступоре о. Ш. не забывает, что для него источником жизни Церкви является не Христос.

Так же абсурдно и его учение о Крещении. Он пишет, например: «Если в Евхаристии актуализируется сущность Церкви, если она есть Таинство жизни Церкви, то в эту жизнь вводят и к этой сущности приобщают Таинства вступления в Церковь: Крещение и Миропомазание. Они вводят в Церковь, вводят в Евхаристию и их богословски-литургическое изъяснение уместно предпослать изучению самого евхаристического священнодействия» (Шмеман 2003a, 36–37).

Итак, он учит, что Церковь это есть само Таинство Причащения, что не соответствует учению Церкви. Но с другой стороны, у о. Ш. Евхаристия «актуализирует сущность Церкви», хотя это также не находит соответствия в Писании или Предании. Наконец, то, что Евхаристия есть Таинство жизни Церкви , не равнозначно тому, что Евхаристия актуализирует сущность Церкви или что Евхаристия и есть Сама Церковь. Для чего вся эта вереница псевдологий? Только для того, чтобы сказать, что первым Таинством является Крещение.

Или, допустим, такой софистический опыт толкования: «Апостол Павел, призывая верующих „прежде всего совершать молитвы, прошения, благодарения за всех человеков“, прибавляет: „ибо один Бог, един и посредник между Богом и людьми, человек Иисус Христос“ (1 Тим. 2:1,5). И потому молитва Церкви есть молитва богочеловеческая, ибо Церковь есть человечество Христово, Им возглавленное» (Шмеман 1988, 67).

Итак, апостол говорит, что Христос – Единый Посредник. О. Ш. с этим не согласен и учит, что Церковь – тоже Посредник, но обосновывает этот ложный тезис словами апостола. Как обосновывает? Просто приведением цитаты, смысл которой он игнорирует. Больше того, он прямо диктует читателю такое же прочтение «мимо текста».

В том же ключе о. Ш. пишет: «Церковь тоже Жертва: Церковь, Тело Его, участница плоти и крови Его, участвует в Его священстве и ходатайствует Его ходатайством. Она не приносит новых жертв, ибо вся полнота спасения дарована миру „единократным принесением Тела Иисуса Христа“ (Евр. 10:10), но, будучи Телом Его, она сама есть священство, приношение и жертва» (Шмеман 1988, 114). Как мы видим, приводя слова апостола о Единой Жертве Христовой, о. Ш. использует их для доказательства прямо противоположного тезиса: о том, что Жертва не едина.

Роман Вершилло

Продолжение следует…