Мировоззрение о. Александра Шмемана
В мировоззрении протоиерея Александра Шмемана важное место занимает посюсторонняя мистика времени. Можно даже сказать, что она находится в самом центре его мировоззрения, хотя в холистическом «всеединстве» нет ни центра, ни окраин, а все находится «вместе».
Светская мистика времени, то есть посюсторонняя эсхатология, присутствует в разных формах во всех гностических идеологиях. Эта мистика обнимает собой веру в невозможное и бесполезные усилия по достижению недостижимого, поскольку требует преображения человеческой природы, и проявляется в вере в прогресс, в Третий завет, в светлое будущее коммунизма, в Тысячелетний рейх и т. п. Во всех этих случаях идеолог отправляет людей за целью и смыслом сегодняшней жизни в некий загадочный пункт во времени. Этот момент или «эпоха» характеризуются таинственностью (в мирском, а не духовном смысле слова), поскольку точно неизвестно, как и когда этот момент наступает и в чем он состоит. Если вдуматься, то это верно даже относительно национал-социализма, «тысячелетнее царство» которого уже наступило с приходом национал-социалистов к власти.
Посюсторонняя эсхатология является религиозной сущностью хилиазма, столь свойственного богословскому модернизму начиная с В. С. Соловьева (см. также Терлецкий 1912, 1411–1419).
Секулярный миф о прогрессе пронизывает насквозь все Новое время. Сверхмифу о прогрессе отдают должное даже те светские мистики, которые с ним борются. Согласно немецкому философу Одо Маркварду, это миф о непреодолимом прогрессе истории к свободе, выраженный в виде либерально-освободительной философии истории (Marquard 1989).
Придерживается этого сверхмифа и о. Ш. Движение, то есть изменение во времени, для него есть «сама жизнь», которая, по мысли о. Ш., дарует спасение от «рабства статичной сакральности» (Шмеман 1996, 95). Мировоззрение о. Ш., «открывая eschaton (предел), последнюю цель и, следовательно, высшее назначение мира, видит мир как историю, и как осмысленный процесс, протекающий внутри линейного времени» (Шмеман 1996, 95). Поэтому мировоззрение о. Ш. столь «динамично. Оно освобождает мир от рабства статичной „сакральности“. Открывая Царство Божие как Горнее, которое тем не менее присутствует во времени как его закваска, как то, что придает ему ценность, смысл и направленность», учение о. Ш. «пробуждает в человеке жажду и алкание абсолюта, неутолимое желание и стремление к совершенному» (Шмеман 1996, 95).
У о. Ш. мистика времени принимает, как это нередко случается, форму рассуждения об истории Церкви, об исторических судьбах России, Византии, Запада. Как до него славянофилы или, например, о. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия», о. Ш. стремится схватить историю как нечто целое. К тому же его, естественно, подталкивает и логика холизма. Э. Фогелен описывает механику этих псевдомистических переживаний на примере поисков смысла истории всего мира. У духовных вождей эпохи Просвещения «центр всеобщности смещается со священного на профанный уровень, и это подлинный переворот. Он означает, что конструкция истории более не подчинена духовной драме человечества, но Христианство понимается как событие в истории. Благодаря тому, что центр истолкования истории оказывается сдвинут, исчезает разделение на священную и мирскую историю.
Мирская история остается сама собой только до тех пор, пока священная история принимается за абсолютную систему координат. Когда же это разделение исчезает, то обе истории сливаются на уровне секуляризованной истории. Теперь христианские религиозные события понимаются как цепь посюсторонних событий, хотя при этом еще сохраняется христианская вера в общий осмысленный порядок в человеческой истории» (Voegelin 1975, 7).
Однако эмпирическая целостность истории невозможна в принципе, поскольку история не закончена и развертывается в независящее от человека будущее. От этой принципиальной незаконченности истории невозможно отделаться тем, что тебе все равно, что будет в пакибытии, и тебе безразлично, когда придет Христос. Во всяком случае, попытка в фантазии охватить «всю» историю не приведет к выяснению вопроса о смысле истории. Ответ на данный вопрос можно искать и найти только в разделении священной и профанной истории, как в сочинении блж. Августина «О Граде Божием». А такое разделение (как и всякое другое) является анафемой для о. Ш. (см. ниже в главе «Церковь и мир»).
Фогелен пишет о попытках составления универсальной истории: «Смысл истории, разумеется, невозможно обнаружить, поскольку осмысленная историческая конструкция со светской посюсторонней позиции предполагает, что история известна нам, как целое. Поскольку нам известно только прошлое, весь светский смысл может быть извлечен только с точки зрения современности, в которой живет автор сочинения о смысле истории. Такая перспектива должна предполагать эмпирическое существование познаваемой структуры человеческой истории. Однако таковой структуры, которая бы охватывала все цивилизации мира, на самом деле нет. Христианская конструкция по образцу блж. Августина могла быть поистине вселенской, поскольку обнимала собой историю как целое, поскольку автор веровал во Второе Пришествие Христа как конец истории. Когда этот трансцендентальный универсализм исчезает под влиянием мирских фактов, которые никак не могут быть включены в ход священной истории, всеобщность смысла вырождается в идеал эмпирической завершенности» (Voegelin 1975, 8–9).
Подлинную полноту и целостность истории можно постичь только через отдельную от светской священную историю. Однако для этого нужен человек, помнящий о Боге и боящийся Бога, а такой человек насильственно устранен из посюсторонней мистики о. Ш.
В учении о. Ш. мы не обнаружим отличия между историей священной и историей профанной и священного от профанного вообще. Поэтому он может говорить, например, о «богословии времени» (Шмеман 2003a, 283).
Если излагать дело просто, то о. Ш. яростно отрицает всякий иной, духовный мир, Царствие не от мира сего, Царство благодати. У него нет веры в то, что Бог присутствует в каждой точке истории. От этого его концепция целиком сваливается в мир сей, а Царствие Небесное становится некой неясной для него точкой будущего, с которой все в Церкви и вне нее сегодня «соотнесено». В этом неопределенном смысле вслед за Одо Казелем о. Ш. и именует Царствие Небесное – Таинством Царства.
В данном вопросе коренной пункт, который разделяет Христианство и светский мистицизм, состоит в ответе на вопрос о природе будущего явления Царствия Небесного. Принадлежит ли оно миру сему или находится за пределами истории?
Христианство верует в жизнь вечную, в пакибытие, которое находится за пределами истории и времени. Для о. Ш., как светского мистика, будущая таинственная точка принадлежит тому же самому нашему миру, поскольку, как о. Ш. всячески подчеркивает, есть только один наш мир и никакого иного мира нет и не будет.
О. Ш. говорит, например, о «синтезе эсхатологии и истории, вторичном включении „мира сего“ – его энергии, творчества и культуры – в перспективу Царства Божия» (Шмеман 1996, 65). Тем самым он предлагает имманентистскую временную схему, которая должна завораживать читателя своей гностической мистикой. Понятно, что с верой в пакибытие этот мистицизм не имеет ничего общего, поскольку благодать присутствует сегодня в Церкви как сверхъестественное действие Божие, а не как «соотнесенность» или «включение в перспективу».
Согласно о. Ш., дар новой жизни не выходит за пределы времени и космоса. Он говорит о «Евхаристии и освящении времени», поскольку хочет подчеркнуть «всеобъемлющий, поистине космический „охват“ этого дара» (Шмеман 1983, 62). На этом основании он осуждает «индивидуальную эсхатологию», и не только индивидуальную, а «индивидуально-футуристическую», то есть такую, которая действительно ожидает Второго Пришествия Христа (Шмеман 2003a, 183–184).
Неслучайно у о. Ш. постоянно мелькает «эон» – чисто гностический термин, обозначающий новую эру истории: «Царство Божие открывается и становится знаемым всякий раз, когда она, Церковь, собирается в восьмой день – день Господень, – чтобы есть и пить за трапезой Христовой в Его Царстве, возвещать Его смерть и исповедовать Его Воскресение, погружаться в новый эон Духа» (Шмеман 1996, 179–180).
Под свою мистику времени наш автор считает нужным подвести метафизический фундамент. Для него «термин „мир сей“ обозначает состояние, а не природу, и именно по этой причине он является местом эсхатологического напряжения между „ветхим“ и „новым“ и может быть пережит во Христе как преображенная „новая тварь“. Эсхатология, таким образом, есть самый способ отношения Христа к миру, Его присутствия и действия в нем» (Шмеман 1996, 73–74).
Правда, это сказано намеренно неясно, и мы никогда не узнаем, что именно понимает о. Ш. под словами «природа» и «состояние». Но допустим, что мир сей – это не природа, а состояние. Это как раз не означает, что мир останется прежним в пакибытии, что космос может псевдомистически переживаться, или что новая тварь – это нечто лежащее в природе самой твари. Из этих слов о. Ш. видно, что состояние греха и состояние смерти для о. Ш. это как бы ничто («способ отношения»), раз это не природа. Но ведь и ад – это тоже не природа, а место и состояние. Что из того? Но мы в пылу полемики забыли, что о. Ш. отрицает воздаяние за гробом и на него наши аргументы подействовать не могут.
О. Ш. отрицает два различных порядка: естественный и сверхъестественный, благодатный. Соответственно, оказывается, что вера в загробное воздаяние не нужна. Царствие Небесное – это «голое будущее», обличает о. Ш. «индивидуалистическую и почти исключительно футуристическую редукцию эсхатологии», которая «вытесняет Царство Божие (по крайней мере на уровне богословского осмысления) в область голого будущего, превращает его в простое учение о посмертных наградах и наказаниях» (Шмеман 1996, 96).
О. Ш. говорит об освящении времени, однако понимает его чисто светски: «Так же как Церковь, будучи не „от мира сего“, пребывает в мире сем – для его спасения, так и Таинство дня Господня, Таинство нового эона сопряжено с временем, для того, чтобы само время стало временем Церкви, временем спасения. И именно в этом наполнении времени „Эсхатоном“, то есть тем, что его преодолевает, что над ним, что свидетельствует об его конечности и ограниченности, и состоит освящение времени» (Шмеман 2003a, 108–109).
У о. Ш. возникает абсурдная картина космичной и эсхатологичной (в мирском смысле) Церкви, потому что и эсхатологию он постигает опытом: «Церковь не была бы космична и эсхатологична, не имей она источником и основанием своей жизни и веры опыта новой твари, опыта и видения грядущего Царства» (Шмеман 1996, 162–163).
Где же он обнаруживает столь своеобразное учение? Не в конкретных текстах, конечно, поскольку никто этого не писал. «Это эсхатологическое мировоззрение обретается в целостном опыте Церкви» (Шмеман 1996, 77). Хочется добавить: и наоборот, поскольку о. Ш. приравнивает друг к другу два псевдомистических фантома: «целостный опыт» и «эсхатологическое мировоззрение».
Его, так сказать, эсхатология вполне оптимистична: «Это отнюдь не негативный, а глубоко позитивный опыт, не отрицание мира, а специфический способ его рассмотрения и переживания» (Шмеман 1996, 34). Почему конец света – это позитивный мирской опыт, а не отрицание мира? Почему это опыт? Почему это опыт переживания мира? На эти вопросы есть один исчерпывающий ответ: для о. Ш. Царствие Божие совпадает с миром сим.
Эсхатологический оптимизм о. Ш. имеет идеологические корни, как и романтический культ «радости», или «искусственный оптимизм» фашистов. М. Абрамс указывает: «Как в традиционном Христианстве осуждается отчаяние, так и для романтиков отчаяние осуждается за то, что оно порождает творческое бесплодие. Пребывать в апатии и утратить надежду значит находиться в состоянии, которое Кольридж называет „смерть-в-жизни“. Питать надежду (по Кольриджу, надежда – это „витальность и целостность нашего Существа“) – это основной моральный долг, без которого мы обречены на погибель. Надежда, открытая новым возможностям, высвобождает творческие силы человека, его воображение и действие… „Давайте же, – сказал Шелли, – верить в такой оптимизм, в котором мы будем богами для самих себя“» (Abrams 1971, 447).
Эсхатология о. Ш. в духе романтического оптимизма – это ни в коем случае не бегство от мира: «Эсхатология – это не бегство от мира, как привыкли думать многие, а, напротив, важнейший источник и основание христианского учения о мире и о действии Церкви в мире» (Шмеман 1996, 181–182). Для постороннего читателя, не одурманенного и не одураченного словесными пассами, это самоубийственное признание. Оно означает, что у о. Ш. нет никакой эсхатологии в прямом смысле слова, а то, что выдается им за эсхатологию, это знание не о судах Божиих, а о мире. В качестве такового знания «эсхатология» является лишним наростом на знании человека о мире.
О. Ш. не оставляет попыток придать мистическую важность своим рассуждениям. Он относит «мир, каждый миг его времени, каждую частичку его вещества и каждое проявление человеческой мысли, энергии и творчества к эсхатону – последней реальности Царства Божия», и тем самым «сообщает им единственно подлинный смысл, истинную их „энтелехию“ и, таким образом, делает возможным христианское действие, равно как и христианскую оценку этого действия» (Шмеман 1996, 182).
Но как же это происходит, если для о. Ш. нет ни мира иного, ни Царствия Небесного, если мир продолжит оставаться тем, чем он есть?
О. Ш. утверждает о Христе: «Все, что Он делал и совершал, не только совершал Он во времени – что самоочевидно – но и по отношению ко времени, тем самым наполняя время новым смыслом, новой силой» (Шмеман 1983, 44). Здесь светская мистика разоблачает сама себя: «по отношению ко времени» – это не осмысленное высказывание, а символ внутренней пустоты этого мистического переживания, поскольку само время есть отношение, мера.
От времени нет смысла бежать, нравоучительно наставляет наш автор. Это только христиане решили, «что религия не имеет отношения ко времени, ибо она есть спасение и бегство от времени, а не преображение его» (Шмеман 1983, 42). Как можно преображать время, и нужно ли это делать, о. Ш. объясняет.
Интересно и то, что он совершенно не предвидит никаких возражений против своих высказываний. Ведь религия – это вера в Бога и поклонение Богу, и истинная религия действительно обращена к вечности, а не времени. Эта вера «для души есть как бы якорь безопасный и крепкий, и входит во внутреннейшее за завесу» (Евр. 6:19), и в этом смысле выводит за пределы времени. Но о. Ш. может представить себе только два варианта христианской реакции: «бегство от времени» (кто из христиан бежит от времени и куда?) или «преображение времени».
Мистика времени у о. Ш. служит «универсальной отмычкой» для решения всех проблем. Он, например, готов с помощью времени преображать мир сей в новую тварь: «В восприятии „литургического благочестия“ праздники не являют этого нового времени, времени Церкви, которое одно природную жизнь „мира сего“ может по настоящему обновлять и претворять в жизнь новой твари» (Шмеман 2003a, 246).
О. Ш. раз за разом утверждает, что время преображено, что время может быть преображено, что время должно быть преображено. Но в чем это преображение состоит, и похвально ли оно?
Наш автор поясняет: время преображено, «ибо жизнь Церкви состоит, прежде всего, в ритме ожидания и исполнения. В христианской вере время есть ожидание, чаяние, приготовление. „И Дух и Невеста говорят – прииди!“ (Откр. 22:17). Но это ожидание все время исполняется. Не случайно в анафоре св. Иоанна Златоуста, наряду с Распятием, смертью и Воскресением Христа, вспоминается и „второе и славное паки пришествие“ – то есть событие будущего. А это так потому, что вся жизнь Церкви, наипаче же Таинство Евхаристии, есть предвосхищение этой последней победы, предвосхищение конца и претворения его в начало. Церковь уже знает то, чего воспоминанием и ожиданием она и является… и в этом ожидании и исполнении – исцеление времени, преображение его и победа его над тленным и падшим временем „мира сего“» (Шмеман 1983, 47–48).
Однако в указанных о. Ш. источниках совершенно ничего не сказано о преображении времени. Не знает православное вероучение и о «падшем времени», хотя и знает о падшем мире. Но дело даже не в этом. Почему «ритм ожидания и исполнения» о. Ш. называет преображением времени? Если ожидание преображения периодически – каждое воскресение – исполняется, то ведь этот «ритм» предполагает и обратное преображение победы – в поражение, неизбежное возвращение в «падшее время». Таким образом, о. Ш. описывает не круг, собственно, преображения, а порочный круг падения. И хорошо понятно, почему так происходит: он рассуждает в плоскости времени, а указанная плоскость – это, так сказать, односторонняя поверхность, которая не допускает ничего за своими пределами.
О. Ш. настаивает на том, что «Церковь живет в старом времени падшего мира. Но если живет она в нем, то это не значит, что живет она им, и в подчинении ему. Каждую неделю – в первый день после субботы – ей дано и заповедано выходить из этого „старого“ – греху и смерти подчиненного – мира, и восходить в невечерний день Господень, в царство Божие» (Шмеман 1983, 46). И если утверждение о принадлежности Церкви падшему миру вполне укладывается к концепцию о. Ш., то с выходом из этого мира дело обстоит сложнее. По о. Ш., получается, что дар небесной благодати, Царствие Божие – это нечто эфемерное, с роковой периодичностью и постоянством ниспадающее в мир греха.
У о. Ш. не ясно также, что за дар получает человек, который восходит в невечерний день Господень. Согласно о. Ш., для причастников ничего не изменилось после Причастия, и мы ничего другого от о. Ш. не ожидали, поскольку посюсторонняя мистика времени не обладает духовным преображающим действием: «Покидая храм после воскресной Евхаристии, мы возвращаемся во время и с него начинается то освящение мира и жизни, Таинством, даром которого является Евхаристия. Время есть, действительно, образ мира и жизни, образ их, как жизни, но также и смерти, конечного распада и исчезновения» (Шмеман 1983, 41).
О. Ш. сообщает «Культ эсхатологический в глубочайшем смысле этого слова как бы требовал включения себя в ритм времени, и в нем, сочетания с богослужением времени, как утверждения реальности того мира, той жизни, спасти которые пришел Христос» (Шмеман 2003a, 101). Для чего, спрашивается, нужно богослужебное «утверждение реальности мира»? Реальность мира – это область знания и труда, а не веры и культа. Такое «утверждение реальности мира» возможно только при неоязыческой вере в мир, при религиозном поклонении этому миру.
Для описания своего псевдомистического переживания у о. Ш. есть специфическая светская терминология, например слова «проявление» и «актуализация»: «Церковь может быть адекватно описана как эсхатологическая реальность, ибо главная ее функция – в том, чтобы проявлять и актуализировать в этом мире eschaton – конечную реальность спасения и искупления» (Шмеман 1996, 248). Целый ряд псевдомистических терминов о. Ш. заимствует у Грегори Дикса. «Время, говорим мы, стало ожиданием и исполнением», – императивно заявляет о. Ш. (Шмеман 1983, 52).
Время становится «откровением»: «Так и в вечерне, и в утрени, хотя и по-разному, происходит дарование нам времени, как конца и начала. Конца его, как в последнем итоге, бессмысленного излияния, и начала его, как времени спасения. В них время становится осмысленным, становится откровением» (Шмеман 1983, 60).
Надо отдать должное о. Ш.: он всеми силами пытается уловить посюстороннюю мистику времени, но ведь это все равно что ловить воздух. Вот он раскидывает свои сети: «Церковное богослужение имеет в своем центре, как свое средоточие, постоянное возобновление того же самого, всегда тождественного самому себе, неизменного по своему смыслу, содержанию и назначению Таинства, его постоянное повторение во времени. Но весь смысл этого повторения в том именно, что в нем вспоминается и актуализируется нечто неповторимое. Евхаристия есть актуализация одного, единственного, неповторимого события, причем суть Таинства состоит, прежде всего, в возможности преодоления времени, то есть явления и осуществления в нем события прошлого, в его надвременной, вечной реальности и действенности. Когда бы ни служилась Литургия – в воскресный, праздничный или иной какой день, вечером или ночью, в своем существе она не зависит ни от этого дня, ни от часа, ими не определяется и не ограничивается. С этой точки зрения время ее служения безразлично, ибо то, что осуществляется в служении, вводит нас в реальность и приобщает нас реальности, времени никоим образом не подчиненной; „вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими…“ Смысл Таинства – с этим согласятся любые богословские теории Таинства – в том, что совершаемое как повторение во времени, оно в нем являет реальность неповторимую и надвременную» (Шмеман 2003a, 60–61).
Это уверенное изложение вызывает у читателя множество возражений. Трудно и даже невозможно согласиться с о. Ш. в том, что Таинство Евхаристии, совершаемое как повторение во времени, являет во времени реальность неповторимую и надвременную. Какую реальность он имеет в виду? Не иначе как реальность мира сего, как он это многократно утверждал. Правда эта единственная известная о. Ш. реальность приобретает особое «надвременное измерение», но это ничуть не смягчает атеистический смысл учения о. Ш.
Почему «днесь» – вне времени? А не наоборот ли? Почему смысл повторения Таинства Евхаристии состоит в том именно, что в нем вспоминается и актуализируется нечто неповторимое? А неповторяемые Таинства, Таинство Священства например? Там не «актуализируется» неповторимое? Конечно, Установитель Таинств не без причин одни Таинства установил как повторяемые, а другие нет, но никакого мирского имманентного смысла в этом нет.
Ограничивается ли Литургия временем? Если рассуждать с этой странной для верующего человека стороны, то, конечно, ограничивается, равно как и местом, и лицом совершителя, и многими другими посюсторонними вещами. Но принадлежит ли это к собственно богословскому учению о Таинстве?
Вникнем, наконец, в основную мысль о. Ш. Он говорит, что Евхаристия в настоящем времени являет событие времени прошлого. Какое событие? Из его изложения видно, что не Жертву Христову, а Тайную Вечерю. Здесь о. Ш. строго следует догматам католического движения «литургического обновления» 1-й половины XX в. (см. Pius X 2001, 6–7, 11).
В таком случае если об Искупительной Жертве Христа речь идет только опосредованно, то из этого, как и в ходе католической реформы после Второго Ватиканского собора, произойдет полное переосмысление Таинств и богослужения. В частности, Евхаристия потеряет свой ходатайственный, заступнический смысл, превратившись только в общецерковную трапезу наряду с агапами и другой коллективной деятельностью церковной общины.
Но сейчас для нас важно не совпадение реформ католического богослужения и реформ, реализованных о. Ш. и его последователями в Православных Поместных Церквах. Мы рассмотрим их ниже, в главах «Движение „литургического обновления“» и «Концепция „литургического обновления“». Главное то, что из разбираемых слов о. Ш. никак невозможно вывести действительно вечный и надмирный смысл Таинства. Даже если бы нам удалось истолковать в православном ключе слова о. Ш. о том, что Таинство «являет реальность неповторимую и надвременную», то положение от этого никак не изменится. Ведь тогда все его светские мистические рассуждения о «моменте», «актуализации в настоящем времени» и т. п. отпадут за ненужностью, как не имеющие отношения к учению о Таинстве.
Наконец, читатель понимает, что все эти возражения против высказывания о. Ш. возникают только от того, что о. Ш. пытается описать Евхаристию в мирских терминах, без понятия о Боге и благодати. В частности, «преодоление времени», «победа над временем» есть символ идеологического бунта против Творца и не подходит для описания того, что происходит в Таинствах, уже по одному тому, что вечность и время не связаны.
Как мы видели выше, о. Ш. категорически не устраивает различение между натуральным и сверхъестественным, между природой и благодатью. Такое различение, которое встречается всюду в Писании и у Святых Отцов, он объявляет нововведением. Когда же он сам говорит об эсхатологии, то говорит о посюсторонней мистике времени, которая, правда, оказывается расцвечена риторическими украшениями типа «антиномичности». Например, о. Ш. учит о совершенно мирском «антиномичном пребывании в „мире сем“ „мира грядущего“» и о «заложенном в этой антиномии напряжении» (Шмеман 1996, 72).
Антиномия – неразрешимый метафизический вопрос, возникающий перед человеческим сознанием, и в ней нет ничего собственно мистического или потустороннего. Интеллектуальная мистика антиномий вполне доступна человеческому переживанию, человеческому опыту. Именно в качестве такой посюсторонней мистики учение об антиномиях присутствует в богословском модернизме: у о. Павла Флоренского или о. Киприана (Керна).
Ради введения этой традиционной модернистской «антиномичности» о. Ш. готов пуститься в самые фантастические исторические домыслы. Он утверждает, например, что христианская религия в некоторый (не определенный им) момент перешла от наличного мирского опыта к вере. Когда же, спрашивается, произошел переход от опыта к вере? Не во времена ли Авеля или Еноса?
О. Ш. осуждает этот «переворот» совершенно категорически: «Средневековый западный синтез основывался на постепенном изживании раннехристианской концепции Царства Божия – разумеется, не самого термина, но его первоначального смысла, предполагающего антиномичное пребывание в „мире сем“ „мира грядущего“, а вместе с тем учитывающего и заложенное в этой антиномии напряжение. Именно эта антиномичность и особая напряженность святоотеческого переживания тайны утрачиваются в западном понимании веры, в западной интуиции Бога и Творения, в теологии Таинств, в учении об освящении, в экклезиологии и сотериологии Запада. Если все прежние споры православного Востока и латинского Запада – о filioque, о первородном грехе, о тварной природе благодати, о сущности и энергиях, о чистилище и даже о папстве – невзирая на мнимую их „неактуальность“, перевести в экзистенциальную плоскость и рассмотреть со стороны „практической“ ценности, то мы ясно увидим, что с точки зрения восточного сознания общим их знаменателем окажется западное отвержение тайны, то есть сопряжения – больше в мистическом и экзистенциальном, чем рациональном, синтезе – абсолютной трансцендентности Бога и Его реального присутствия. Но ведь эта тайна и есть тайна Царства Божия, тайна веры и благочестия Церкви, которые укоренены в опыте пребывания здесь и теперь того, что еще должно явиться; в приобщении через „мир сей“ Тому, Кто всегда „в вышних“, в подлинной причастности „радости и миру в Духе Святом“. По причинам, которые мы не можем сейчас рассматривать, Запад рационализировал тайну, то есть лишил ее антиномической, или эсхатологической, глубины. Вследствие этого важнейшее для раннехристианского сознания напряжение между „нынешним“ и „грядущим“, „ветхим“ и „новым“ заместилось вневременным по существу своему различием между „натуральным“ и „сверхъестественным“, „природой“ и „благодатью“» (Шмеман 1996, 72–73).
Данная пространная цитата является весьма полезной для нашего исследования, поскольку из нее отчетливо видно, что для о. Ш. является Таинственным, то есть «священным» в посюстороннем смысле слова. При этом, разумеется, тезис о том, что Святые Отцы упрекали латинян в «отрицании тайны», является совершенно недоказанным. То, что мы знаем о противокатолической полемике и, например, о спорах на Флорентийском соборе, эту мысль категорически опровергает.
Во-вторых, любопытно, что о. Ш. приравнивает друг к другу антиномичность и эсхатологию. Это, конечно, чистая мистификация, поскольку антиномичность есть мистика интеллектуальная, а посюсторонняя эсхатология есть мистика наличного времени. Соответственно их объединяет только их антирелигиозная направленность. В порыве того же мифотворчества о. Ш. перечисляет в одном ряду мистический и экзистенциальный опыт, хотя эти два опыта несовместимы друг с другом.
Но главное для нас здесь – это торжествующий вывод автора о том, что основополагающее различие между природой и благодатью отныне отменяется ради светского «напряжения» между настоящим и будущим, между ветхим и новым. И дело здесь не только в том, что для различения между настоящим и будущим не нужна вера, и не только в том, что «нынешнее» и «грядущее», «новое» и «ветхое» – термины настолько неопределенные, что им можно придавать любое значение.
Самое главное то, что речь идет об замене религии переживанием исключительно посюсторонней экзистенции. Разумеется, в таком радикально посюстороннем потоке существования нет места для Промысла Божия, который понимается о. Ш. разве только как имманентный смысл событий. Равным образом неверно он учит и о том, что прямое Божественное вмешательство во время и в жизнь началось с Первого Пришествия: «Слова одного из древнейших христианских гимнов – „Ты Един Господь“ – по своему значению бесконечно превосходят абстрактную веру в Божественный Промысл или Божественное попечение о мире извне, на расстоянии. Они означали, что Царство Божие стало решающим фактором нашего „здесь и теперь“, то есть мировой жизни и истории, что человеческая история разворачивается отныне под знаком kairos – прямого Божественного вмешательства во время и жизнь» (Шмеман 1996, 38).
Наконец, история – это именно не «здесь и теперь», иначе она была бы недоступна для научного познания. И что значит «абстрактная вера»? Это обнаженный полемический выпад против Христианства, поскольку на самом деле для «здесь и теперь» не нужна никакая вера, ни «абстрактная», ни «конкретная».
В рамках своей посюсторонней мистики времени о. Ш. проводит интересное различие между богослужением времени (то есть суточным кругом богослужения) и реальным временем: «О подобном и даже еще более откровенном номинализме литургической жизни (номинализме, не допускающем, например, как „неактуальную“, саму мысль об исконной связи вечернего богослужения с реальным вечером и следовательно, всего богослужения времени с реальным временем) я уже писал в другом месте» (Шмеман 1996, 28).
Как мы видим, перед нами такое умонастроение, которое борется с тем, что вечернее богослужение совершается не вечером. Эта номиналистская борьба за совершение Литургии Преждеосвященных даров именно вечером позднее расцветет пышным цветом в ходе литургических реформ в Православной Церкви конца XX – начала XXI вв. Однако почему сам о. Ш. считает православную традицию именно номинализмом? И почему он считает, что разрыв с реальным временем (который вообще едва ли возможен) был бы катастрофой?
Иногда кажется, что о. Ш. беспорядочно мистифицирует все, что ему попадает на кончик пера. Так и в данном случае: для него мистическое «новое» время совпадает с реальным временем и от него зависит. Уже одно это совершенно неверно. Но о. Ш. вводит псевдомистическое понятие «нового» времени и наряду с ним говорит о еще одном, тоже светском мистическом, но уже «реальном» времени. Это regressus ad infinitum, которого о. Ш., как иррационалист, совершенно не опасается, а, напротив, ищет.
______________________
При непрерывных разговорах об эсхатологии у о. Ш. нет речи о конце мира и соответственно о конце времени, нет речи о последних временах, нет мысли об Апокалипсисе. Более того, он резко выступает против апокалиптических настроений, что, с одной стороны, непосредственно понятно, а с другой – требует какого-то объяснения.
Церковь для о. Ш. является самотождеством и непостижимым Таинством в смысле неприменимости к ней каких-либо критериев. У Церкви, согласно о. Ш., нет внешнего или внутреннего закона: Божественного Откровения, канонов, заповедей. Она сама себе закон и сама себя видит, судит и познает, потому что она тождественна со Христом и, в потенциале, – со всем миром.
Для о. Ш. Церковь равна сама себе, а это атрибут Одного Бога. И одновременно Церковь существует у о. Ш. лишь моментально в Литургии, и то лишь как предвещание окончательного «всеединства». Здесь мы сталкиваемся, конечно, с наследием экзистенциализма, где отрицается объективное существование человека, который существует только как устремление к «концу».
Отсюда известный парадокс о. Ш. и всей его школы: главное в богословии – эсхатология, но эсхатология как раз и не важна.
Для о. Ш. не имеет значения, придет Христос через 1000 лет или завтра. Он издевательски пишет: «А уж если кто-то „истинно православный“, то ему точно известно время второго пришествия Христа. А Христу было неизвестно, между прочим. Но зато у нас знают миллионы людей… Есть христианский эсхатологизм, и есть святая истина Христианства: „Да приидет Царствие Твое!“ (Мф. 6:10). „Да приидет!“ Пусть сейчас придет или через два миллиона лет – все равно. Я живу в свете этого конца. Потому что этот конец во Христе придет. Потому что Истина объявлена» (Шмеман 2003b, 201).
До такой «высоты» далеко не достигает апостол Петр, который относит себя и всех первых христиан к «ожидающим и желающим пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают» (2 Петр. 3:12). В Откровении мы также не найдем такого индифферентного отношения о Второму Пришествию Христову. Наоборот, здесь «Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!» (Откр. 22:17), и слышат в ответ не что иное, как «Ей, гряду скоро!» (Откр. 22:20).
В «Дневниках» о. Ш. мы наблюдаем характерную для него игру в эсхатологию. На одной странице говорится, что главное – это эсхатология («Ключ же… в христианской эсхатологии». – Шмеман 2005, 160), но спустя четыре страницы о. Ш. признается: «Мне чужды эти „гадания“ о тайне будущего» (Шмеман 2005, 164). А ведь сказать, что тебе все равно, когда придет Христос, значит, признаться в том, что ты Его не ждешь.
О. Ш. говорит: «Я не знаю, когда наступит и как совершится последнее исполнение всего в Боге. Мне ничего не известно о всех этих „когда“ и „как“» (Шмеман 1983, 96). Он не знает, и ему не интересно. Так как же быть с одной из книг Нового Завета – Апокалипсисом – специально посвященной именно рассказу о том: «когда», «как» и «сколько»?
Учение апостола Павла о Втором Пришествии о. Ш. считает нестрашной детской сказкой: «Читаешь это и невольно спрашиваешь себя – что все это значит (1 Фес. 4:13–1)? Что это за труба? Откуда и зачем облака? И тут же понимаешь, что вопрошания эти не нужны. Ибо написаны эти строки мудрейшим из мудрейших свидетелей христовых, апостолом Павлом, на языке того ребенка, не ставши которым, говорит Христос, не войти нам в Царство Божие. Написаны самой радостью о Христе. „И так всегда с Господом будем“. Что еще нам важно знать? Словами этими сказано все о жизни, о смерти, о вечной жизни каждого из нас. Слова эти не объяснение, а благовестие, не доктрина, а вера, сила и свет Пасхи Христовой» (Шмеман 1983, 97). О. Ш. не объясняет, почему он считает иносказательными два Послания к Фессалоникийцам, почему он отвергает их ключевое вероучительное значение.
В сочинениях о. Ш. мы сталкиваемся не с христианским учением о последних временах, а с эсхатологией «вообще», скучным и неопределенным ожиданием Годо (см. Beckett 1959).
Эсхатология о. Ш. – это неизвестность, неопределенность и нежелание знать: «Под эсхатологией мы разумеем не только главу, обычно завершающую школьные курсы богословия и почти целиком посвященную судьбам человеческой души после ее выхода из смертного тела. Эта футуристическая и индивидуалистическая редукция эсхатологии – действительно один из крупнейших недостатков нашего послеотеческого богословия, худший плод длительного „западного плена“» (Шмеман 1996, 89). «Не только», отметим еще раз, у о. Ш. означает просто «не».
О. Ш. всячески подчеркивает, что его эсхатология это не апокалиптизм, то есть не учение о конце света. И его можно понять. Если богословие имеет своем предметом мир, то не может же богословие отрицать свой предмет?
О. Ш. раздает всем сестрам по серьгам, осуждая и оптимистов, и пессимистов, поскольку его не устраивает никакое определенное представление о ходе истории: «Если „оптимисты“ верят в грядущее воскресение ушедшего православного мира, то „пессимисты“ оставили эту надежду, так что очевидно-неизбежное торжество зла в „современном мире“ обретает, с их точки зрения, апокалиптический смысл как знамение приближающегося Конца… Если православный „оптимизм“ чаще всего превращается в некритическое, пассивное и бессознательное хождение на поводу „мира сего“, то православный „пессимизм“ оборачивается манихейством и дуалистическим неприятием мира. И тем не менее обе позиции – пример „неактуальности“ (в глубочайшем смысле слова), ибо в их столкновении теряется из виду сам мир как предмет богословского размышления» (Шмеман 1996, 87).
Над чем же размышляет сам о. Ш.? По сути, ни над чем конкретным. Он как бы плавает внутри времени и испытывает по этому поводу однородные псевдомистические переживания.
Аналогия учения о. Ш. с содержанием пьесы С. Беккета «В ожидании Годо» проливает свет на многие из рассмотренных нами вопросов. Герои Беккета сталкиваются с той же проблематикой: если есть только один мир и одна наша жизнь, то никакое ожидание, никакая надежда невозможны. Это ожидание разоблачает себя как посюстороннее переживание неизвестного и неясного, а значит, совершенно бессмысленное убийство времени.
О. Ш. всюду борется с православными христианами, сохраняющими надежду на избавление (Лк. 21:28), отсюда характерный и для пьесы Беккета мотив насилия, поскольку в радикально посюстороннем мире немедленно разворачивается жестокая борьба за власть.
Чаяние Второго Пришествия осуждается нашим автором как ересь, а верующие в близкое Второе Пришествие причисляются им – ни больше, ни меньше – к «лжеименному избранному остатку». Православных о. Ш. оценивает как «пораженцев, неспособных встретить кризис лицом к лицу, разглядеть его истинное значение и поэтому просто раздавленных им и, подобно всем их предшественникам, замыкающимся в невротическом самочувствии лжеименного „избранного остатка“» (Шмеман 1996, 12–13).
Он излагает: «Да, мы наблюдаем возрождение в Церкви той апокалиптической настроенности, которая периодически возникает на каждом зигзаге ее земного странствия и ознаменована ожиданием конца мира. Но Православная Церковь никогда не считала такое мироощущение выражением своей веры, своего понимания ее миссии в мире. Ибо христианская вера, при всем ее эсхатологизме, безусловно, не апокалиптична. Эсхатологизм Церкви означает, что она по самой природе своей принадлежит концу, последней реальности того мира, который „проходит“, то есть Царству Божию. Он означает, что с самого начала, от „последнего и великого“ дня Пятидесятницы, она жила в „последних днях“, во свете Царства, и что подлинная жизнь ее „скрыта со Христом в Боге“. Это означает также, что само ведение конца и постоянная причастность ему, относящие Церковь к миру, образуют такое сопряжение „теперь“ и „еще не“, в котором заключается смысл ее пребывания в мире и, кроме того, единственный источник победы, победившей мир. Напротив, апокалиптизм есть чистая ересь, ибо он означает отрицание христианской эсхатологии, замену ее манихейским дуализмом, отказ от того напряжения между бытием „в мире“ и „неотмирностью“, которое определяет жизнь Церкви» (Шмеман 1996, 12).
Итак, о. Ш. отвергает слова Спасителя: «Близко, при дверях» (Мф. 24:33), причем отвергает не от своего имени, а от имени Церкви. Он также загадочно сообщает, что Церковь по природе (какой?) принадлежит реальности мира сего.
Взамен, как мы видим, о. Ш. предлагает светскую посюстороннюю схему, сопрягающую такие псевдотаинственные сущности, как «теперь» и «еще не». Он доказывает в другом месте: «Мы не смогли бы приготовить себя к Царству Божию, которое „еще только“ грядет, если бы это Царство „уже“ не было дано нам. Мы никогда не смогли бы сделать конец объектом любви, надежд и чаяний, если бы он не был явлен нам как славное и лучезарное начало» (Шмеман 2001, 16).
Однако, что бы о. Ш. ни говорил, мифологемы «еще не» и «еще только» предполагают принципиальную неполноту истины и благодати, дарованных Церкви, и рано или поздно это обнаруживается, как, например, здесь: «Высшая ценность, придающая смысл и целенаправленность нашей жизни, находится „в конце“, еще должна быть явлена и составляет средоточие всех наших надежд и упований» (Шмеман 2001, 15–16).
О. Ш. учит: «Крещение вводит в новую жизнь, которая еще „скрыта со Христом в Боге“, в Царство Божие, которое в этом мире есть еще только Царство будущего века. Христос уже царствует, но сейчас это Царство постигается только верой» (Шмеман 2003, 14). Царствие Небесное постигается верой, здесь о. Ш. говорит правду, но именно это не значит, что Царствия еще нет. Напротив, вера есть не только уверенность в невидимом, но прежде всего осуществление ожидаемого (Евр. 11:1).
Церковь для о. Ш. есть лишь предвещание, обетование (в протестантском смысле), к тому же тождественное с переменчивым миром и его жизнью. Это Реальность, пусть даже и с большой буквы, но не реальность чего-либо определенного: святости (святые – «такие же люди как мы»), истины (конкретной догматической истины), духовности (духовное не отличается у о. Ш. от материального), а лишь некое обобщенное обещание. Здесь мы встречаем парадокс, свойственный любому монизму: подлинно существует только единство, но его пока еще нет.
Если описывать мистику времени в терминах «уже» и «еще не» и при этом не упоминать о сверхъестественном, о суде Божием, о мире ином, о том, что мир и все дела на нем сгорят, то сколь напыщенным языком мы бы ни описывали свои переживания, это все равно будет посюсторонний мистицизм. Так и у о. Ш. оказывается, что полнота не имеет никакого духовного измерения, кроме того, что ее «еще нет».
Плоская мистика времени бесполезна даже для познания мира сего, не говоря уже о духовных предметах, однако она превосходно подходит для жонглирования словами: «Идея праздника как священного дня, противопоставляемого будням, празднования как освятительно-мистериального культового акта почти совсем – в итоге этого развития – вытесняет их изначальное восприятие как постоянного, в Церкви осуществляемого перехода от старого к новому из „эона“ – то есть времени и жизни мира сего – в новое время новой твари» (Шмеман 2003a, 255). Постоянный? Нет, периодический – упражняется наш автор.
О. Ш. играет и с понятиями циклического и линейного времени: «Внутри Церкви время становится поступательным движением к полноте Царства Христова, к космическому и историческому его торжеству» (Шмеман 2003a, 240).
Он излагает: «Тайна „природного“ времени – как циклического умирания мира зимой и воскресения его весной, претворена была в тайну времени исторического, и, это значит, уже не „циклического“, а „линейного“, измеряющего и являющего спасение мира, обещанное и совершаемое Богом. Не переставая быть праздником „перехода“ („пасхи“) природного, Пасха стала праздником „пасхи“, то есть перехода избранного народа Божьего из рабства Египетского в землю обетованную» (Шмеман 1983, 51).
Что хочет сказать этим о. Ш.? Неужели то, что циклическое время – это время природное, а линейное – историческое? Тогда надо добавить, что о. Ш. в данном случае занимается мифотворчеством, поскольку о том и о другом времени одинаково сказано Премудрым: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1:9). В смене же ежегодного празднования Пасхи иудеями – празднованием христианами Воскресения Христова нет никакой мистики времени. Спасение – это ведь не событие коллективного сознания с его фантомными архетипами, а Сама Истина.
Хотя, согласно о. Ш., произошла смена циклического времени линейным, но Церковь для него все равно празднует ветхозаветные Пасху и Пятидесятницу. И в этом есть «глубокий» смысл. Какой же? История продолжается, но, с другой стороны, с Пришествием Спасителя наступил «новый эон». Наш автор пишет: «И, если Церковь сохранила два эти праздника ветхого Израиля, несмотря на то, что их исполнение во Христе наполняет всю жизнь Церкви, и каждый ее акт, то это потому, что она сохранила то богословие времени, которое ими было выражено. То есть богословие времени эсхатологического, ставшего историей спасения, направленного к своему совершению и исполнению в Царстве Божием. В этом времени, в этой истории пришествие Мессии и Его Пасха, сошествие Духа и в Нем – явление „нового эона“ в мире – означают решительный перелом в буквальном смысле этого слова. Но время и история спасения в нем продолжаются. В Мессии они обрели весь свой смысл, но также и новую цель – космической и последней победы Царства, уже явленного в Мессии» (Шмеман 2003a, 117).
Иногда усилия о. Ш. по обнаружению в Христианстве посюсторонней мистики увенчиваются смехотворными успехами.
Он сообщает, что некогда, в «ранней Церкви», богослужение было больше связано со временем, то есть обладало более мощным посюсторонним содержанием, нежели в наши дни.
Теперь этого, «к сожалению», нет, и праздники связаны с «каким-то» инобытием. О. Ш. излагает: «Как это ни звучит странно, но в первоначальном и эсхатологическом понимании богослужения и его ритма было больше связанности с временем, больше „космического“ содержания, чем в детально-разработанном и завершенном церковном годе позднейшей эпохи… (Затем церковный праздник. – Ред.) перестал быть реально связанным с временем, как его действительное наполнение „новым временем“, как явление во времени „мира сего“ полноты Царства. Праздники стали переживаться скорее, как ряд „прорывов“ в некое инобытие, как причащение реальности, ничем не связанной с „миром сим“» (Шмеман 2003a, 236).
Нам понятно, что для о. Ш. неприемлем прорыв в мир иной и причастие благодати, которую он обтекаемо называет «реальностью, ничем не связанной с „миром сим“». Прорываться в его системе воззрений некуда, и причащаться, с его точки зрения, нечему.
Однако даже с учетом атеистических монистических воззрений автора весь тезис выглядит подозрительно. В самом деле, если раньше понимание богослужения было связано со временем, а теперь не связано, то что из этого следует? Совершенно ничего. Время остается тем же, чем оно и было. Время остается мерой, и этого Церковь не отрицает. Однако о. Ш. изучает не реальность времени (даже если на словах он о ней заботится), а всего лишь разнообразные мнения о реальности. Но тогда ему уже не стоит так беспокоиться о судьбе времени, которое существует независимо от чьих-либо мнений.
Такая «неподражаемая странность» учения о. Ш. происходит от того, что сам он обеими ногами стоит в созданной им «второй реальности», реальности его собственных мнений, которая выдается им за самую наиподлиннейшую материальную и непосредственно ощутимую действительность.
Идеальные христиане, по мнению о. Ш., не делят свою жизнь «на „профанную“, „будничную“ и „священную“, „праздничную“. Старое – все прошло, теперь – все новое. Но потому и их „календарь“ не может быть выражением ритма „профанного“ и „священного“ (dies fasti и nefasti). Он выражает антиномическое сопряжение Церкви и мира, в котором „мир сей“ и его время, не освящаясь как таковые, но как бы умирая – претворяются в „новую тварь“, становятся новым временем, оживают в новой жизни. Этот календарь не символичен, а реален, как реальна „новая жизнь“ во Христе, и победа, побеждающая мир – вера… Но в категориях „священного“ и „профанного“ антиномия исчезает. Священные дни, праздники – целиком принадлежат времени мира сего, они лишь выделены, как дни священные… Они могут измерять время – своей приуроченностью к определенным числам, и „прорывать“ его – мистериальным воспоминанием того или иного события, они могут вводить, иными словами, во время некое „инобытие“, иноприродную ему реальность, но они не претворяют его в новое время, не обновляют его изнутри» (Шмеман 2003a, 243–244).
Надо сказать, что в целом этот фрагмент является напористо изложенным абсурдом. При разделении священного от мирского исчезает антиномия! Что это значит? Где здесь антиномия? Плохо ли, если исчезла антиномия? Что такое «антиномическое сопряжение», которое понятно в магической системе о. Павла Флоренского, но в светской мистике о. Ш. выглядит инородным телом? Наконец, в каком смысле календарь может быть «реальным», а не «символическим»?
О. Ш., конечно, не может дать ответы на эти вопросы, потому что он и стремился мистифицировать хорошо понятные вещи. В данном фрагменте мы имеем задокументированный приступ «священного безумия», которое прямо вытекает из роли о. Ш. как идеолога.
Но обратим более пристальное внимание на абсурдный тезис, который сам о. Ш., видимо, считает антиномией. Согласно о. Ш., не различать священное от профанного – значит утверждать их различие. А различать – значит не различать!
Он напыщенно требует не различать профанное от священного, потому что только так можно вырваться из мира сего. Допустим это в качестве шутки. Из этого вытекает уже не столь смешной тезис, что, различая священное от несвященного, мы остаемся полностью в рамках мира сего. Почему так, позвольте спросить?
И наконец, получается, что как раз «ранние христиане», сочиненные о. Ш., признавая только одно реальное время, вырываются за пределы реального времени в «новый эон» (который также принадлежит тому же самому реальному времени). А православные христиане, отрицая время, с ним не порывают. Теперь мы можем вспомнить, что о. Ш. осуждал Православную Церковь как раз за «разрыв с реальным временем». Так что же о. Ш. утверждает и что он осуждает?
Перед нами не только путаница. О. Ш. рисует два уробороса, тавтологических умозаключения, которые, будучи всеобъемлющими, перетекают одно в другое.
О. Ш. все осуждает и все утверждает, и таким способом все наличное оказывается охвачено сочиненной им «второй реальностью».
В одном месте о. Ш. указывает, что черпает свои псевдомистические представления о времени из иудаизма: «Богослужение времени, каковым является, как мы видели, старый иудейский культ, сохраненный Церковью, сохранен ею, так сказать, по необходимости, как восполнение Евхаристии, без которого „приложение“ ее ко времени, реальное освящение жизни мира и жизни в мире оказалось бы неполным» (Шмеман 2003a, 100–101).
Это, наконец, очень показательно, поскольку посюсторонняя мистика времени в иудаизме действительно связана с мистикой пришествия лжемессии.
Роман Вершилло
