Мировоззрение о. Александра Шмемана
Для протоиерея Александра Шмемана единственное пребывающее и единственное идеальное – это «весь» мир, служащий для него неизменной точкой отсчета в рассуждениях о Церкви и Царствии Небесном.
Он прямо учит в духе Нью-Эйдж о тотальной чудесности всего в мире и именно на этой чудесности основывает возможность веры: «Все во Христе преображается в чудо. В сиянии Его мир преодолевает свою „обыденность“» (Шмеман 1983, 58). Можно указать на прямую параллель с «естественным сверхъестественным» из одноименной главы романа «Sartor Resartus» Томаса Карлейля, посвященной атеистической апологии чуда как явления, тождественного мирозданию.
При этом о. Ш. привязывает тотальную чудесность к словам апостола: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), но понимает невидимое как «все в жизни» и «саму жизнь».
Он пишет: «Вера – это прикосновение к тайне, узрение другого измерения, присущего всему в мире. В вере оживает тайный смысл жизни. За гладкой, объяснимой, однозначной поверхностью вещей начинает светить их подлинное содержание. Сама природа начинает говорить и свидетельствовать о том, что над нею, внутри нее, но отлично от нее. Говоря самыми простыми словами – вера видит, знает, ощущает в мире – присутствие Бога. Она, по утверждению апостола Павла, есть „обличение вещей невидимых“, и действительно – для верующего все в жизни и сама жизнь начинает ощущаться как явление» (Шмеман 1989, 41). Другое измерение оказывается почему-то присуще «всему в мире», а вся жизнь в оккультном смысле становится «явлением», то есть Откровением Божества.
Однако достаточно дочитать до конца 11 главу Послания к евреям, чтобы убедиться: апостол отрицает как языческий культ «всего в мире», так и посюстороннюю апокалиптику иудаизма, когда говорит, например, о вере Ноя, осудившей весь мир, о святых, терпящих недостатки, скорби и озлобления, и – самое главное – о том, что «все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного», пока Господь не совершил дела нашего спасения.
Таинственен и является предметом веры о. Ш. только «весь» мир, а всечудесная всеполнота – она же и всетайна: «Все в мире и вся жизнь есть откровение, все чудо, все – тайна, к которой обожествленная таблица умножения (то есть Христианство. – Р. В.) не имеет никакого отношения» (Шмеман 1989, 28).
Наконец, для о. Ш. религия – это не связь человека с Богом, а гностическая связь всего со всем. Такую оккультную связь о. Ш. прямо провозглашает религией: «Само слово религия по-латыни означает „связь“. Религия не есть одна из частей опыта, не есть одна из областей знания и чувства, религия есть именно связь всего со всем и потому-то последняя правда обо всем» (Шмеман 2003b, 133–134).
Такая религия действительно существовала в древнем язычестве, и она продолжает отравлять души в современных оккультных движениях типа Нью-Эйдж.
Современные исследователи Нью-Эйдж так описывают холистическую идеологию этого движения: «Дуализм утверждает резкую отдельность сознания и материи, человечества и природы, человечества и Бога. В каждом из этих случаев движение Нью-Эйдж утверждает ложность такого дуализма. Во-первых, сознание и материя – всего лишь различные проявления одной основной субстанции. Об этой субстанции обычно говорят как о „духовной“ в каком-то смысле, считая, что материя есть одно из проявлений сознания. Во-вторых, человечество тесно связано с полнотой природы, которая сама проникнута духом. В-третьих, природа, человечество и Бог едины в своей глубинной сущности. Бог является источником бытия, энергия Которого пронизывает и поддерживает все, и люди в своем глубинном существе едины с Этим Источником. Во всех трех случаях дуализм есть иллюзия, которая ведет к отчуждению и которую следует преодолеть, холистически осознав единство творения. Когда нью-эйджеры используют слово „гнозис“, они имеют в виду именно эту глубокую интроспекцию в единство реальности, которая побеждает отчужденность и объединяет человека с Полнотой, то есть Богом» (Lewis, Kemp 2007, 39).
Как и идеологи движения Нью-Эйдж о. Ш. отрицает различие между душой и телом, человечеством и бессознательной природой, между человечеством и Богом. О. Ш. учит о детском восприятии, которое он описывает вопреки любым известным психологическим данным как исключительно холистическое: «Ребенок целостен не только в отношении ко времени, но и ко всей жизни, он отдается весь – всему; он воспринимает мир не рассудочно, не аналитически, не каким-либо одним из своих чувств, а всем своим существом без остатка, – но потому и мир раскрыт ему во всех своих измерениях» (Шмеман 2003b, 133).
Согласно о. Ш., ребенок обладает завидным оккультным ощущением универсального символизма, то есть несуществующей на деле «связи всего со всем»: «Ему в высшей степени дано и открыто это чувство чудесной глубины и связи всего со всем» (Шмеман 2003b, 133).
Поэтому такой «ребенок» может служить идеалом для богословского модернизма: «Он имеет дар полного слияния с миром и с жизнью», а мы, вырастая, «действительно безнадежно теряем все это. Теряем прежде всего вот эту самую целостность. Мир постепенно распадается в нашем уме и сознании на свои составные элементы, но вне этой их глубинной связи между собою все они, все эти элементы, становятся только собой, и, став только собой, становятся ограниченными, плоскими, пустыми и скучными. Мы начинаем все больше и больше понимать и все меньше и меньше воспринимать, мы начинаем знать обо всем, но уже ни с чем не имеем настоящего общения. Но ведь эта чудесная связь всего со всем, эта возможность во всем увидеть другое, эта способность к полной самоотдаче и слиянию, это внутреннее открытие, это доверие ко всему – ведь все это и есть суть религиозного опыта, это и есть чувство Божественной глубины, Божественной красоты, Божественной сущности всего, это и есть непосредственный опыт Бога, наполняющий все во всем!» (Шмеман 2003b, 133).
Даже А. С. Пушкин подвергается у него модернистскому насилию: «„И обходя моря и земли, глаголом жги сердца людей“. Моря и земли – это значит весь мир, вся вселенная, все творение Божие» (Шмеман 1989, 88). Отметим любопытный перенос: там, где поэт обращается к сердцам людей, о. Ш. говорит о неспецифическом «всем творении».
В данном случае о. Ш. излагает одну из основных мифологем Нового времени: о первоначальном единстве человека с природой и обществом, которое потом разрушилось в своеобразном гностическом «первородном грехе». М. Абрамс указывает на параллели у диггера Уинстенли, поэтов-романтиков, немецких философов-идеалистов, а также в масс-культуре нашего времени. Абрамс пишет:
«Во многих местах, где Сэмюэль Кольридж развивает похожие мысли, он противопоставляет „интуицию вещей, которая возникает, когда мы обладаем сами собой как частью целого“, что дарует полноту жизни и радость, – нашему опыту, когда „мы мыслим о себе как об отдельных существах, и противополагаем природу и рассудок, как объект и субъект, вещь и мысль, смерть и жизнь“…
Основной целью Уильяма Вордсворта как поэта и Кольриджа как и поэта, и метафизика было помочь человеку искупить и оправдать самого себя, побудив его к примирению с природой, которая стала ему чуждой и враждебной из-за того, что сам человек разорвал первоначальное единство с природой. Эта проблематика породила сеть взаимосвязанных идей, которые получили широкое распространение в начале XIX в. и которые стали диагнозом основной болезни и нашего времени.
Этот диагноз звучит так: человек некогда был здрав, а теперь он болен, и в корне его современной болезни лежит его разделенность, разъединенность, отстраненность или (в самой резкой формулировке из перечисленных) отчуждение. Личность, как гласит общепринятая точка зрения, коренным образом расколота в трех основных отношениях. Он разделен внутри себя, он отделен от других людей, и он отделен от окружающего мира. Для тех, кто еще верит в возможность исцеления, единственная надежда состоит в том, что человек найдет пути для восстановления единства с самим собой, с обществом ближних и вновь подружится с чужим и враждебным миром природы. Эти идеи в наше время разделяются богословами, философами, экономистами, социологами, психологами, художниками, писателями, критиками, читателями журналов „Лайф“ и „Ридерз дайджест“. Писатели и философы эпохи романтизма усвоили себе именно такую общую схему истории и бедственного положения современного человека» (Abrams 1971, 145).
О. Ш. черпает свою мифологию полноты из того же общего источника.
______________________
Конечно, по-своему удивительно, что целым о. Ш. кажется «весь мир», то есть в том числе и мир материальный, по учению Святых Отцов, непрерывно изменяющийся и текучий, подвижный, противоречивый. Св. Григорий Богослов говорит, что «телесное вещество, находящееся беспрестанно в каком-то течении, может само по себе быть причиной расстройства» и бедствий в мире сем (Григорий Богослов св. 1994c, 224–225).
В учении Святых Отцов мы не встречаем представления о мире как нерасчленимой тотальности, зато встречаем учение о том, что мир составлен из стихий и поэтому не является чем-то единым и простым. Согласно св. Василию Великому, «мир числом один, но не говорим, что он есть нечто единое по естеству и простое, потому что делим его на стихии, из которых состоит – на огонь, воду, воздух и землю» (Василий Великий св. 1911a, 16). Отметим для себя, что св. Василий различает единство и единичность, на неразличении каковых понятий основан весь современный монизм. Еп. Немезий, чье сочинение послужило одним из источников «Точного изложения православной веры» св. Иоанна Дамаскина, учит: «Так как человек имеет тело, а всякое тело составлено из четырех стихий, то оно необходимо обладает по телу теми же свойствами, что и стихии, то есть делимостью, изменчивостью и текучестью» (Немезий 1998, 10).
Согласно Святым Отцам, стихии, из которых составлен мир, противоположны друг другу и примиряются Самим Богом в порядке: «Каким бы образом соединились друг с другом для совершения единого мира противоположные природы, – разумею природы огня и воды, воздуха и земли, – и как они остаются неразрушимыми, если какая-либо всемогущая Сила и не соединила их вместе, и не сохраняет их всегда неразрушимыми?» (Иоанн Дамаскин св. 1894, 6). Как кратко говорит св. Афанасий Великий: «Стихии по природе противоположны, а по изволению Правящего ими дружелюбны» (Афанасий Александрийский св. 1994c, 174).
И все же единство существует, и оно состоит в том, что наше тело (так же как и все материальное) состоит из частей, но оживляется одним духом. Таким образом, цель жизни тела находится вне тела. Как писал св. Григорий Нисский: «Весь состав органических членов устроен для единой цели, которая состоит в том, чтобы человек пребывал в жизни» (Григорий Нисский св. 1859, 128–129). Согласно блж. Августину: «Как не от плоти, но выше плоти то, что дает плоти жизнь, так не от человека, но выше человека то, что дает блаженную жизнь человеку, и не человеку только, но и всякой власти и силе небесной. Почему, как жизнь плоти есть душа, так блаженная жизнь человека есть Бог» (Августин блж. 1910, 157).
Излишне и говорить, что православное учение собственно о теле не имеет ничего общего с холизмом. Из сочинений Святых Отцов мы усваиваем представление только о таком порядке человеческого устройства, где ум господствует над телом: «Дело глаза – видеть только, ушей – слышать, уст – вкушать, ноздрей – принимать в себя запах, рук – касаться; но рассудить, что должно видеть и слышать, до чего должно касаться, что вкушать и обонять, – не дело уже чувств; судят же об этом душа и ее ум. Рука может, конечно, взяться и за меч, уста могут вкусить и яд, но они не знают, что это вредно, если не произнесет о том суда ум» (Афанасий Александрийский св. 1994c, 166–167).
Поэтому всеобщее воскресение мертвых в своих телах, конечно, никак не опровергает учение о бессмертии души, а только его подтверждает: поскольку за грехи ответственен ум – владычественное души, то и вещество тел будет страдать и царствовать в зависимости от дел с телом содеянных (см. 2 Кор. 5:10). Да и все учение Церкви о мире сводится в конце концов к тому, что в мире царит не тотальность и полнота, а порядок разнородных и даже противоположных элементов: «Весь мир состоит из противоположностей, но в нем видна великая стройность ко благу нашей жизни» (Иоанн Златоуст св.1899, 198).
Поэтому в Библии и расчлененное тело служит напоминанием и указанием на единство (кн. Судей, главы 19, 20). Св. Афанасий Александрийский использовал этот рассказ Писания для иллюстрации положения в Церкви, говоря следующим образом: «Однажды левит, жене которого нанесено было поругание, увидев чрезмерность злодеяния и пораженный беззакониями, на какие против него отважились, раздробив тело жены на части, послал во все колена Израилева, чтобы все убедились – в этом злодеянии видеть обиду не ему одному, но всем вообще, и если будут сострадательны, отомстили, а если останутся равнодушными, на себе понесли стыд, как ставшие участниками в причинении обиды… Подвиглись все колена Израилева, и все, как бы сами потерпели обиду, собрались против преступников… Подвигнитесь и вы, как будто обида нанесена не нам одним (Александрийской Церкви. – Ред.), но и вам; пусть каждый подаст помощь, как будто и сам страждет» (Афанасий Александрийский св. 1994a, 276–277).
Здесь тело возвещает не о своем собственном органическом единстве или расчленении, а о жизни тела. Через холизм невозможно было бы понять, как расчлененное тело свидетельствует о единстве, поскольку это требует идеального понятия о единстве, а не холистического телообразного.
Если мы вновь обратимся к еп. Немезию, то выяснится, что человек не только не един, но даже и делить его тело можно по-разному: на части однородные и неоднородные. Еп. Немезий поясняет: «Из членов животного тела одни подобочастны, а другие неподобочастны; к омиомериям (подобочастным. – Ред.) относятся: головной мозг, мозговая корка или оболочка, нерв, костный мозг, кость, зуб, хрящ, железы, связки, гимены, фибры, волосы, ногти, плоть, вены, артерии, поры, жир, кожа и, как ближайшие элементы всех этих частей, кровь, насколько она чиста, мокрота, желчь черная и желтая. Мускул составлен из связок и из нервных волокон. К неподобным по составу частям относятся: голова, туловище, руки, ноги и остальные члены человека. Ведь голова не подходит к голове, как нерв к нерву, жила к жиле, плоть к плоти. Все неподобные по составу части состоят из подобных, как, например, голова – из нервов, плоти, костей и т. п. частей, называемых вообще органическими. Определение омиомерий таково: это члены, составные части которых подобны как целому, так и друг другу, причем „подобное“ должно понимать здесь в смысле „тождественное“» (Немезий 1998, 46–47).
Следовательно, и в христианском учении о человеке господствует не ложная мистика полноты, а «разделительный», то есть идеальный, метод различения сущностей.
Теперь мы можем видеть, что о. Ш. напрасно именует «органическим» свое монистическое единство. Словосочетания «мир как целое», «мир как полнота» не применимы к понятию об организме, состоящем не только из однородных «атомов», но и из противоборствующих стихий и из разных органов.
______________________
Взгляд на мир как чудесное целое присущ не одному только о. Ш. С одной стороны, это одно из проявлений светской мистики пространства, с другой – феноменализма, присущего многим идеологиям, и в частности, такому распространенному идеологическому явлению как сциентизм, о котором пишет Э. Фогелен: «Сциентизм – то есть попытка обращаться с сущностью (включая человека в обществе и истории), как если бы она была явлением – лежит в самой основе таких современных интеллектуальных направлений, как позитивизм и неопозитивизм, и в особенности таких современных политических массовых движений, как коммунизм и национал-социализм» (Voegelin 2000b, 169–170). При этом Фогелен особо указывает на цитату из В. И. Ленина о «превращении непознанной, но познаваемой, „вещи в себе“ в „вещь для нас“, „сущности вещей“ в „явления“» (Ленин 1969, 53).
Рассуждения о. Ш. о полноте и единстве также являются идеологически мотивированной псевдологией (лжемыслью) и, разумеется, обнаруживают полное непонимание им философской стороны вопроса. А между тем вопрос о сущности является центральным для философии и в этом отношении не может быть безразличен и для богословия. Писания Святых Отцов предлагают в избытке примеры суждений о сущности и борьбы с неверными суждениями о сущности.
Это неудивительно хотя бы потому, что важнейший догматический спор – с арианами – поставил термин «сущность» в самый центр борьбы за истину Православия. Например, пространные трактаты свв. Василия Великого и Григория Нисского против еретика Евномия подробно рассматривают вопрос о сущности и о методах познания сущности. Св. Иоанн Дамаскин также разъясняет, как исследовать сущность. Он пишет, что мы познаем и даем определение только общему. Но в чем же общее, если, изучая природу человека, мы приходим к тому, что сущность человека не едина, поскольку он состоит из души и тела? Тело, в свою очередь, также не может быть единым, поскольку состоит из различных стихий. С этой стороны оказывается, что в тварном мире не будет ничего единого и целостного, за исключением души и духа.
Св. Дамаскин учит:
«Если же иногда говорится, что человек – из одного естества, то имя естества принимается вместо вида, когда мы говорим, что человек не отличается от человека никаким различием естества, но все люди, имея один и тот же состав и будучи сложены из души и тела, и каждый, будучи из двух естеств, все возводятся под одно определение. И не неосновательно это, так как и святой Афанасий в слове против хулящих Духа Святаго сказал, что естество всех сотворенных вещей, как происшедших, едино… Итак, потому что всякий человек сложен из души и тела, сообразно с этим и говорится об одном естестве людей. Но говорить об одном естестве в отношении к Ипостаси Господа не можем, ибо естества и после соединения в целости сохраняют каждое – свое естественное свойство и вида „Христов“ отыскать нельзя. Ибо не было иного Христа и из Божества, и человечества, Одного и Того же и Бога, и человека…
Не одно и то же едино в отношении к виду человека и едино в отношении к сущности как души, так и тела. Ибо единое в отношении к виду человека показывает совершенное сходство, находящееся во всех людях, единое же в отношении к сущности как души, так и тела разрушает само бытие их, приводя их в совершенное несуществование в действительности. Ибо или одно переменится в сущность другого, или из них произойдет нечто иное, и оба изменятся, или, оставаясь в своих собственных границах, они будут двумя естествами. Ибо по отношению к сущности тело не есть одно и то же с бестелесным. Поэтому не необходимо, чтобы, говоря об единой природе в человеке, не вследствие тождества существенного качества и души, и тела, но вследствие совершенного равенства возводимых под вид неделимых, мы говорили об одном также естестве и во Христе, где нет вида, который обнимал бы многие ипостаси. Не одно и то же едино в отношении к виду человека и едино в отношении к сущности как души, так и тела. Ибо единое в отношении к виду человека показывает совершенное сходство, находящееся во всех людях, единое же в отношении к сущности как души, так и тела разрушает само бытие их, приводя их в совершенное несуществование в действительности. Ибо или одно переменится в сущность другого, или из них произойдет нечто иное, и оба изменятся, или, оставаясь в своих собственных границах, они будут двумя естествами. Ибо по отношению к сущности тело не есть одно и то же с бестелесным. Поэтому не необходимо, чтобы, говоря об единой природе в человеке, не вследствие тождества существенного качества и души, и тела, но вследствие совершенного равенства возводимых под вид неделимых, мы говорили об одном также естестве и во Христе, где нет вида, который обнимал бы многие ипостаси.
Сверх того, о всяком сложении говорится, что оно состоит из того, что ближайшим образом соединено, ибо не говорим, что дом сложен из земли и воды, но из кирпичей и бревен. Иначе необходимо говорить, что и человек состоит из пяти, по крайней мере, естеств: и из четырех элементов, и души. Таким образом, и в Господе нашем Иисусе Христе мы не обращаем внимания на части частей, но на то, что ближайшим образом соединено: и на Божество, и на человечество» (Иоанн Дамаскин св. 1894, 174–176).
Не говоря уже о богатейшем догматическом содержании фрагмента из св. Иоанна Дамаскина, мы видим, что здесь совершенно отсутствует диалектика «единство-разделение-единство», а единство обнаруживается не в факте единичности, а в понятии. Так, вид «человек» оказывается единым не потому, что является одним-единственным человеком, а потому что «единое в отношении к виду человека показывает совершенное сходство, находящееся во всех людях».
Из объяснений св. Иоанна Дамаскина становится понятно, как можно вести разговор о сущности даже там, где нет нерасчленимого единства или однородности частей. То, что в человеке есть душа и тело, не отменяет речи о сущности человека. Напротив, подлинная метафизика, как мы видим, именно позволяет говорить о разных сущностях. А раз существует не просто единство или же фантастическое «всеединство», а разные сущности, то вступают в силу не практические (опытные) соображения, а чисто теоретический закон, то есть утверждается метафизика сущности.
Итак, для Святых Отцов есть много сущностей, а не одна сущность и существует не только единство, но и различие, причем различие не только практическое, но и теоретическое. И только так – в раздельных понятиях о сущности и сущностях – можно вести осмысленное рассуждение.
У о. Ш. все точно наоборот: есть лишь одна сущность – это единство и «всеединство» Бога и твари. В этой единой сущности нет никаких различий: в человеке нет души и тела, и у тела нет частей. Эта сущность у о. Ш. есть в то же время индивидуальность, и как таковая непостижима точно так же, как в знаменитых словах Ф. Тютчева: «В Россию можно только верить». Не сразу схватываешь, откуда берется светский мистицизм этих слов, а он состоит в романтической персонификации России в виде непостижимой и таинственной личности.
Для нас важно в конце концов, что в результате в системе о. Ш. более невозможны определения и осмысленное рассуждение, а только поэтичная демагогия с употреблением богословских терминов.
И по учению Святых Отцов, мир есть великое тело, но это совершенно не мешает тому, что в этом мире есть множество сущностей, расположенных в богоустановленном порядке, как видно из рассуждения св. Афанасия Александрийского: «Эллинские философы говорят, что мир есть великое тело. И в этом верны они истине. Ибо видим, что мир и части его подлежат чувствам. Итак, если в мире, который есть тело, есть Божие Слово, и Оно пребывает во всех, совокупно и отдельно взятых, частях мира, что удивительного или что несообразного, когда утверждаем, что то же Слово пребывало и в человеке? Если вообще ни с чем не сообразно быть Ему в теле, то несообразно пребывать Ему и во вселенной, все озарять и приводить в движение Своим промышлением; потому что и вселенная есть тело. А если прилично Слову пребывать в мире и открывать Себя во вселенной, то прилично Ему явиться и в человеческом теле, которое бы Им озарялось, и приводимо было в действие; потому что и род человеческий есть часть целого мира» (Афанасий Александрийский св. 1994, 244). Св. Афанасий ни в чем не дает повода для языческого холизма, нигде не смешивая тело человека и мир. И понятно, откуда такое совершенно иное впечатление: оно происходит от веры Бога-Спасителя, Бога-Промыслителя, которой в атеистическом холизме мы, разумеется, не обретаем.
Бог «все расположил мерою, числом и весом» (Прем. Сол. 11:21), и прежде всего это относится к внутреннему порядку в душе человека, поскольку мерой для души является воля Божия. Человеческое общество – также проявление этого богоустановленного порядка в душе человека или нарушение порядка. О. Ш. отрезает себе возможность постичь искомое им единство мира, поскольку не понимает сути порядка души, мира и общества. Для о. Ш. мир – это не порядок, и не порядок в душе человека, а внешний тотальный монолит бытия, без «красивого» устройства как в античном космосе. Это мир тоталитаризма, и в этом идеологическом смысле – мир «свободы и чудес», мир оккультизма.
Богоустановленный миропорядок состоит в том, что человек поклоняется пред невидимым Богом, измеряет себя «невидимой мерой вещей», то есть целью своего существования, для которой его сотворил Бог. Об этом предстоянии пред Богом можно говорить в богословских и философских терминах.
Холистический монолит мироздания требует от человека только того, чтобы он слился без остатка с нерасчлененным потоком посюсторонней жизни, интегрировался в коллектив. Такое переживание принадлежности к громадному целому не может быть понято ни через Божественное Откровение, ни через метафизику, а только через миф.
Раз человек становится видимой мерой для себя самого, то ему остается только жить «полной жизнью», то есть жизнью без остатка посюсторонней. А для этого, в качестве первого шага, он должен по возможности избавиться от своего сознания и самосознания. Учение о «полноте» служит именно таким терапевтическим средством от сознания.
Сказать, что все – только единство и полнота, – значит сказать меньше чем ничего. Более того, для сверхразумного понятия о «мире как таинственном целом» разум вовсе не нужен, поскольку оно может постигаться жизнедеятельностью человека. Собственно, это прямая параллель со сциентизмом Конта, где получается: чем меньше сознания, тем лучше, тем научнее. Хайек также указывал, что сциентизм служит методом освобождения от человеческого самосознания: «Конт озабочен постоянным и постепенным освобождением наук от антропоморфического истолкования всех явлений… Поскольку человек приобрел вредную привычку судить о внешнем мире по себе, то путь прогресса должен состоять в том же самом: мы должны перестать изучать и самого человека антропоморфически и исследовать его так, будто знаем о нем так же мало, как о внешнем мире» (Hayek 1955, 170). Собственно, это идеологическая попытка взглянуть на Бога, Церковь, мир и человека не с точки зрения человека (поскольку это «антропоморфично»), а с Божественной точки зрения совпадения всех противоположностей.
Применительно к религии нет смысла говорить о принадлежности человека к животному, физическому, или даже «всему миру». Если имеется в виду мир, то мир человеческий, не иначе. Поэтому перевод разговора с человека, предстоящего пред Лицем Божиим, на вселенную вещей есть безошибочный симптом гностического сознания.
И уж само собой разумеется, что только в мире человеческом можно говорить о добре и зле, о спасении и гибели. В мире же о. Ш. человек есть предмет, который будет безразлично спасен слиянием во «всеединство» наряду со всеми предметами и организмами. Это мир, увиденный не человеком, а с немыслимой точки зрения того же «всего мира».
И поскольку о. Ш. не понимает ни того, что есть единство, ни того, что есть различие, то он не может сказать ничего разумного о мире как предмете, а может лишь оперировать этим выражением вместо понятия о сущности в своих схоластических уравнениях. От этого глубокого непонимания – прямой путь к мистификации понятий «полноты» и «единства», каковой до о. Ш. прошли славянофилы, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, нравственные монисты типа митр. Антония (Храповицкого).
Холистическое учение, когда «полноте» приписывается не теоретический, а практический смысл, является интеллектуальной фальшивкой. Это ложная полнота, несовместимая с истинным общим и с истинным единичным. Будучи применяема о. Ш. к тем или иным понятиям и явлениям, эта ложная полнота выступает как универсальное орудие разрушения Единой Истины и всех частных истин.
Горизонты холизма о. Ш. бесконечно шире наличной действительности, поскольку он верует в мифическое и чудесное «всеединство», и одновременно это мировоззрение – предельно узкое и острое орудие против полноты Церкви. С этой стороны учение о. Ш. служит универсальной идеологической платформой для врагов Церкви. Именно поэтому идеи о. Ш. обладают такой притягательностью для людей нецерковных: членов секты о. Георгия Кочеткова, последователей о. Петра (Мещеринова) и т. п., которые принимают учение о. Ш. как чисто светскую идеологию, правда почему-то под именем Христианства.
Роман Вершилло
