Соловьев Владимир Сергеевич

(1853-1900) – основатель русского богословского модернизма и экуменизма.

В юношеские годы под влиянием вульгарных материалистов и революционных демократов переживает период богоборчества. В 13 лет он признается, что не верит больше в мощи. В 14 лет перестает ходить в церковь, выкидывает иконы из окна своей комнаты. С. пишет: Будучи с детства занят религиозными предметами, я в возрасте от 14 до 18 лет прошел через различные фазы теоретического и практического отрицания.

После окончания гимназии поступил в 1869 г. на историко-филологический факультет Московского университета. Вскоре под влиянием одной статьи Писарева переходит на физико-математический. После провала на одном экзамене на втором курсе в 1872 г. он поступает вольнослушателем на четвертый курс историко-филологического факультета и в 1873 г. оканчивает университет.

Неприличное приключение с какой-то Julie в 1872 г., якобы, возвращает С. к Православию и одновременно к т.н. “Подруге Вечной”, т.е. оккультному фантому софианства.

В студенческие годы был введен кн. Д.Н. Цертелевым в круг спиритов и на некоторое время превратился в “пишущего медиума”. Он не только принимал участие в сеансах, но и у себя дома в одиночестве занимался столоверчением, вызывал духов и упражнялся в автоматическом письме.

К этому же времени относится мощное влияние на С. славянофильства и немецкой идеалистической философии. Изучал труды А.С. Хомякова, Шеллинга, Гегеля, Канта, Фихте.

В 1873 г. С. переселяется в Сергиев Посад и в течение года слушает лекции в Духовной академии в качестве вольнослушателя.

В марте 1874 г. оставлен преподавателем при университете на два года. Из профессоров Московского университета С. близко сошелся с П.Д. Юркевичем. Он встречался с ним на спиритических сеансах, вел философские беседы. Я помню, – пишет С., – что в мае 1873 г. он целый вечер объяснял мне, что здравая философия была только до Канта и что последними из настоящих великих философов следует считать Якова Беме, Лейбница и Сведенборга.

Под влиянием теософической литературы: Сведенборга. Сен-Мартена и Парацельса, а также занятий спиритизмом, с 1874 г. начинает видеть свою мировую миссию в том, чтобы содействовать восстановлению целостности мира, объединению мировой души с небесной Софией. С фантомом “Небесной Софии” С., по его утверждению, был непосредственно знаком:

Я, Владимир Соловьев, уроженец Москвы, призывал Тебя и видел Тебя трижды: в Москве в 1862 году, за воскресной обедней, будучи девятилетним мальчиком; в Лондоне, в Британском Музее, осенью 1875 года, будучи магистром философии и доцентом Московского Университета; в пустыне близ Каира в начале 1876 года.

Приобретенный им при этом “мистический” опыт задним числом описан в поэме “Три свидания” (1898).

В 1874 г. защитил магистерскую диссертацию “Кризис западной философии. Против позитивистов”, опубликованную в либеральном “Православном обозрении”. Диссертация написана под влиянием славянофильских идей, прежде всего Ивана Киреевского. В эти же годы С. общается со славянофилами Ю.Ф. Самариным и с Ив. Аксаковым.

Друг С. философ Л.М. Лопатин пишет: Между русскими мыслителями наиболее видная роль в духовном развитии Соловьева несомненно принадлежит славянофилам… Из бесед с ними, а также из чтения философских и богословских произведений основателей славянофильства Хомякова и Киреевского Соловьев в молодые годы почерпнул очень много.

Доцент Московского университета по кафедре философии. Курс С. по немецкой метафизике продолжался всего несколько недель в 1875 г. Тогда же кратковременно преподает на Высших женских курсах в Москве.

В 1875 г. по его просьбе командирован в Лондон, в Британский музей. В прошении С. писал, что намерен изучать памятники индийской, гностической и средневековой философии. В Британском музее С. читает оккультную литературу, каббалистов и гностиков. От лондонского периода сохранились его рукописи автоматического письма.

Из Лондона неожиданно отправляется в Египет:

“В Египте будь!” – внутри раздался голос.
В Париж! – и к югу пар меня несет.
С рассудком чувство даже не боролось:
Рассудок промолчал, как идиот.

В этот период им написано оккультное заклинание “Молитва об откровении великой тайны”. В нем сплетаются мотивы софианства, кабалы и гностицизма.

В Ницце написано стихотворение “Песня офитов”, свидетельствующая о его знакомстве с гностическими учениями.

Белую лилию с розой,
С алой розой мы сочетаем.
Тайной пророческой грезой
Светлую Плэрому мы обретаем.

В июне 1876 г. возвращается в Москву, где ненадолго возобновляет чтение лекций в университете по истории древней философии.

Назначен членом Ученого комитета при Министерстве народного просвещения в Санкт-Петербурге. В 1877-1881 гг. читает курсы лекций в СПб университете.

В письме от 27 апреля 1877 г. С. сообщает об итогах изучения им софианской литературы:

У мистиков много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gottfried Arnold и John Pordage. Все три имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Беме, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людьми все-таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое.

В 1877-1880 гг. сближается с Ф.М. Достоевским. А.Г. Достоевская в своих воспоминаниях пишет, что Достоевский, чем больше встречался с С., тем больше к нему привязывался; отношение писателя к нему было похоже на отношение старца Зосимы к Алеше. Летом 1878 г. ездил с Достоевским в Оптину Пустынь.

Влияние Достоевского на С. обнаруживается уже в первом его публичном выступлении в Санкт-Петербурге в 1877 г. – речи “Три силы” в Обществе любителей российской словесности. В свою очередь “пушкинская” речь Достоевского (1881) написана в духе “всечеловечества” С.

В эти и последующие годы большое влияние на С. оказывают сумасшедшие идеи “философии общего дела” Н.Ф. Федорова, с которыми С. познакомился в 1878 г. “Общее дело” воскрешения умерших вполне вписывается в соловьевское учение о спасении человечества собственными силами. Он пишет Федорову:

“Проект” Ваш я принимаю безусловно (выд. В.С.) и без всяких разговоров: поговорить же нужно не о самом проекте, а об некоторых теоретических его основаниях или предположениях, а также и о первых практических шагах к его осуществлению… Пока скажу только одно, что со времени появления христианства Ваш “проект” есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным.

В 1877 г. С. решает отправиться на русско-турецкую войну в качестве военного корреспондента. Получив паспорт, С. добирается до Бухареста, но в Болгарию, в штаб действующей армии, он так и не попал, по неизвестной причине вернувшись в Москву.

С 1877 г. в “Русском вестнике” Каткова публикуются главы его “Критики отвлеченных начал”.

В начале 1878 г. С. задумывает прочесть серию публичных лекций, т.н. “Чтений о Богочеловечестве”. Для устройства их пришлось преодолеть большие препятствия, но все они были внезапно и неожиданно устранены не без вмешательства перста в лице одной высокой особы,- признавался С. Лекции начались 26 января в Соляном городке в Санкт-Петербурге. Посещал его лекции Достоевский, один раз был Лев Толстой.

В 1880 г. защитил докторскую диссертацию “Критика отвлеченных начал”. Получив докторскую степень, С. напрасно ожидал, что ему предложат кафедру философии в Петербургском или Московском университете. Читает лекции в СПб университете и на Бестужевских курсах в качестве приват-доцента. 20 ноября 1880 г. С. прочел вступительную лекцию в университете “Исторические дела философии”.

В 1880-1881 гг. он читает ряд публичных лекций, привлекающих огромное количество слушателей. В лекции 28 марта 1881 г. в зале Кредитного общества обращается к императору Александру III с аморальным предложением помиловать цареубийц. По воспоминаниям Л.З. Слонимского, “Царь может их простить”,- сказал он с ударением на слове “может” и, после недолгой остановки, продолжал, возвысив голос: “Царь должен их простить”.

После разразившегося скандала С. пишет письмо царю, в котором проповедует Александру III свою теорию “всепрощения” и утопию “свободной теократии”:

Милуя врагов своей власти, вопреки всем расчетам и соображениям земной мудрости, Царь станет на высоту сверхчеловеческую и самим делом покажет божественное значение Царской власти, покажет, что в нем живет высшая духовная сила всего русского народа, потому что во всем этом народе не найдется ни одного человека, который мог бы совершить больше этого подвига.

С., чрез посредство Министерства Народного Просвещения, сделано было внушение за неуместные суждения, высказанные им в публичной лекции по поводу преступления 1-го марта, и предложено было воздержаться на некоторое время, по усмотрению того же министерства, от публичных чтений. После 28 марта С. прочел еще несколько лекций в Университете и на Женских курсах в январе 1882 г.

В автобиографии С. сообщает:

В марте 1881 года произнес перед многочисленной публикой речь против смертной казни. Вскоре после этого оставил службу в Министерстве, а затем и профессорскую деятельность и сосредоточил свои занятия на религиозных вопросах, преимущественно на вопросе о соединении церквей и о примирении христианства с иудейством.

Начинает сотрудничать в “Руси”, “Известиях славянского общества” и “Православном обозрении”. Публикует “Три речи в память Достоевского” (1881-1883). Первая из них никогда не была произнесена; вторая и третья были прочитаны только после появления их в печати. Главная роль в будущем вещании человечеству нового слова,- верит С. вслед за Достоевским,- принадлежит России.

Публикует свои антицерковные статьи в славянофильской “Руси”, “обличая” Церковь в явном бессилии, отсутствии нравственного авторитета и общественного значения, безмолвном подчинении светским властям, отчуждении духовенства от остального народа и т.п.

Разрыв С. со славянофильством наступает только после статьи “Великий спор и христианская политика”, где проповедуется подчинение православных и протестантов папе во имя апокалиптического торжества “теократии”.

Евгений Трубецкой рассказывает, что С. приснился в эти годы сон, страшно его поразивший. Ему приснилось, что папский нунций благословляет его на дело воссоединения церквей. Сам С. описывает это в оккультных терминах: Кой-что по части такой химии можем и мы сделать с Божией помощью. Мне еще с 1875 года разные голоса и во сне и на яву твердят: занимайся химией, занимайся химией – я сначала разумел это в буквальном смысле и пытался исполнить, но потом понял, в чем дело.

Мне кажется, – пишет С. редактору “Руси” Ивану Аксакову, – вы смотрите только на папизм, а я смотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, основную и неотъемлемую часть вселенской церкви. В этот Рим я верю, пред ним преклоняюсь, его люблю всем сердцем и всеми силами своей души желаю его восстановления для единства и целости всемирной церкви, и будь я проклят, как отцеубийца, если когда-нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима.

В духе подлинного экуменизма, т.е. равнодушия и предательства религиозной Истины, С. отрицает, что преклонение перед папой – это уния с католицизмом. Он также не видит в предательстве Православия ничего противного славянофильству. Он предлагает следующее патологическое доказательство: Братское отношение к западной церкви противно нашим естественным интересам и нашему самомнению, но именно поэтому (выд. нами.- Ред.) оно для нас нравственно-обязательно. Ни о какой внешней унии, вытекающей из компромисса интересов, здесь нет речи.

С. излагает свое экуменическое кредо:

Я так же далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской, или аугсбургской, или женевской: исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов (1892 г.).

Расхождение с Аксаковым кажется ему простым недоразумением, а обвинение в увлечении латинством – клеветой. Он просто отказывается от выбора между католичеством и Православием и ставит себя в небывалое доселе положение – “первого и единственного члена вселенской церкви”.

В фантазиях С. “теократическое царство” явится соединением папизма с властью русского царя, сам же С. ощущает себя Пророком – третьим лицом в триумвирате наряду с Первосвященником и Царем. Посредницей этого соединения должна стать почему-то Польша: Наступит день, и исцеленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Востока и Запада. Могущественный царь протянет руку помощи гонимому первосвященнику. Тогда восстанут и истинные пророки из среды всех народов и будут свидетели царю и священнику. Тогда прославится вера Христова, тогда обратится народ Израилев.

Россия призвана войти во всемирную теократию как политическая сила. Не Русской Православной Церкви, а русскому самодержавному царю суждено участвовать в созидании Царствия Божия на земле.

В “теократическом царстве” С. евреям должна принадлежать экономическая, материальная область: Как некогда цвет еврейства послужил восприимчивой средой для воплощения Божества, так грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечения материальной жизни и природы, для создания новой земли, идеже правда живет.

Серьезно взялся за изучение иврита и иудаистской литературы. В 1881 г. познакомился с Файвелем Гецем (1853–1931), который стал его учителем в этой области. В течение трех лет С. читал Библию и Талмуд в оригинале, занимался еврейской историей и литературой, изучал немецкие книги о талмудической письменности.

После разрыва со славянофильским кругом сотрудничает с 1883 г. в либеральном “Вестнике Европы”.

Задумывает трехтомный труд в защиту католицизма. В результате в 1886 г. выходит «История и будущность теократии», а в 1889 г. на французском языке, в Париже, его униатская пропагандистская брошюра «Россия и вселенская церковь».

В 1884 г. в Россию приезжал Франциск Рачкий, близкий друг хорватского католического епископа Штросмайера. Панславянски настроенный Штросмайер написал С. любезное письмо, благословил его на дело соединения церквей и пригласил к себе в Дьяково (около Загреба). С. ответил восторженным письмом, пометив его: Москва. В день непорочного зачатия Пресв. Девы, 1885 г. Он обещает приехать в Загреб, чтобы побеседовать об общем нам великом деле соединения церквей. Сердце мое горит от радости при мысли, что я имею такого руководителя, как Вы… Испрашивая Вашего архипастырского благословения, остаюсь Вашего Преосвященства покорный слуга Владимир Соловьев.

Признавая примат римского папы и принимая все догматы католической церкви (Filioque, непорочное зачатие, папскую непогрешимость) С. не считал, что он переходит в католичество. Он якобы только воссоединяется с вселенской церковью, продолжая пребывать в восточной ее части – православии. Он не только формально именует себя православным, но и посещает Православную церковь, соблюдает посты и обряды, принимает участие в Таинствах.

С. очень быстро усваивает основы новейшей католической догматики. В этом ему, несомненно, помогла кн. Елизавета Волконская, с которой он подружился еще в 1880 г. Она была страстной прозелиткой католичества в России. В 1887 г. она перешла в католичество и состояла в переписке с еп. Штросмайером и иезуитами. Ее дом был центром католического движения в России. Кн. Волконская и еще несколько аристократических русских дам видели в С. пророка, относились к нему с обожанием.

Во время пребывания С. в Санкт-Петербурге в апреле 1886 г. его приглашают в Духовную академию для собеседования “домашним образом” о соединении церквей. На собрании присутствовал инспектор Академии архим. Антоний (Вадковский), несколько монахов и студентов старшего курса.

Через о. Антония (Вадковского) в 1886 г. знакомится с еще одним последователем Достоевского – основателем “нравственного монизма” буд. митр. Антонием (Храповицким).

Сам митр. Антоний пишет: Я видался много раз с В.С. Соловьевым от 1886 до 1895 г., да и после, до самой его смерти, не прерывал знакомства с ним. Особенно похвально отзывался митр. Антоний о фундаментальном модернистском труде С. «Оправдание добра». Митр. Антоний выражал сожаление, что СПбДА не предоставила С. философскую кафедру для развращения студентов.

В 1886 г. обер-прокурор Святейшего Синода К.П. Победоносцев официально заявил, что всякая деятельность С. вредна для России и Православия и, следовательно, не может быть допущена. Все, представленное им в духовную цензуру, было безусловно запрещено, и объявление о подписке на “Историю и будущность теократии” не допущено.

Совместно с католиками готовит книгу о будущем подчинении католицизму России и всего мира. С моей стороны, – писал С., – было бы совершенно нелепо печатать о соединении церквей что-нибудь такое, что не одобрилось бы представителями католической церкви. Заглавие книги окончательно устанавливается: La Russie et l’Eglise universelle (“Россия и вселенская церковь”). Есть основание предполагать, что средства на печатание книги предоставила княгиня Е. Волконская.

В 1888 г. во время пребывания в Париже С. работает над книгой “Россия и вселенская Церковь”. Предисловие к этой книге издал отдельной брошюрой под заглавием L’Idee russe (“Русская идея”).

Читает доклады в парижском салоне принцессы Сайн-Витгенштейн. Об этих чтениях принцесса рассказывает:

Я предложила Соловьеву прочесть доклад в моем салоне. Аудитория была многочисленная: высшее общество из Фобур Сен-Жермен, несколько академиков, священников и журналистов. Отец Пирлинг во вступительном слове изложил тему доклада. Соловьев начал говорить на чистейшем французском языке и своей речью очаровал слушателей. Когда он кончил, некоторые из присутствующих подошли к нему и любезно выразили ему свое сочувствие. Он был им очень тронут, хотя, кажется,. ожидал, что отношение аудитории будет еще более соответствовать тем чувствам, которые он сам испытывал. Его разочарование, если только это можно назвать разочарованием, может быть до известной и степени оправдано, но нельзя также не оправдать видимое равнодушие публики, недостаточно знакомой с важным вопросом соединения Восточной церкви с Римским престолом…

Через несколько дней Соловьев повторил свой доклад у меня в интимном кругу, состоявшем из десяти человек. Успех его был полный. Он закончил свою речь взволнованным голосом, звучавшим такой верой, что все мы были глубоко тронуты. Я воскликнула: “Вы действительно отец Церкви”. На это блаженной памяти священник церкви Маделэн де Ребур заметил с умилением: “О, если бы у вас было побольше детей” – “Только, дайте нам священников таких, как Вы!” – ответил Соловьев.

В статье Saint Vladimir et l’Etat chretien (“Св. Владимир и христианское государство”), написанной по поводу 900-летнего юбилея крещения Руси, С. утверждает, что русская Церковь перестала быть той несокрушимой церковью, которую основал Христос. Идею соловьевской “вселенской Церкви” выражает в России не Русская Православная Церковь, а миллионы раскольников, которые считают ее антихристовой.

Подготовив к печати “Россию и вселенскую Церковь”, С. проводит Рождественские праздники у еп. Штросмайера в Загребе. Штросмайер посылает Римскому папе “Русскую идею”. Лев XIII комментирует: Прекрасная идея! Но возможная разве только чудом.

В январе 1889 г. С. вернулся в Россию, а вскоре после этого в Париже вышла его книга “Россия и вселенская церковь”.

Как член истинной и досточтимой православной восточной или греко-российской Церкви… я признаю верховным судьей в деле религии… апостола Петра, живущего в своих преемниках,- пишет С.,- Ваше слово, о народы слова, это – свободная и вселенская теократия… Открой же им, ключарь Христов, и пусть врата истории будут для них и для всего мира вратами Царства Божия.

Он развивает свое учение о роли папства: У пределов Кесарии и на берегах Тивериадского озера Иисус низверг Кесаря с его престола… В то же время Он подтвердил и увековечил всемирную монархию Рима, дав ей истинную теократическую основу. В известном смысле это было лишь переменой династий: династию Юлия Цезаря, верховного первосвященника и бога, сменила династия Симона Петра, верховного первосвященника и слуги слуг Божиих.

Это действительно сильно напоминает новое “социальное” учение Первого Ватиканского собора о Христе-Царе, получившее окончательную форму в энциклике Пия XI Quas Primas (1925).

Отношения с католиками, однако, складываются у С. небезоблачно. В 1889 г. он жалуется: Мои приятели иезуиты сильно меня ругают за вольнодумство, мечтательность и мистицизм.

На пике “теократического” одурения С. дружит с записными либералами М. Стасюлевичем, A. Пыпиным, С. Венгеровым, К. Арсеньевым, Э. Радловым, Л. Слонимским; сотрудничает, кроме “Вестника Европы”, в “Северном вестнике”, в “Вопросах философии и психологии”, в “Книжках недели”. С 1891 г. заведует философским отделом в Словаре Брокгауза и Ефрона, где ему принадлежит более двадцати статей (“Китай и Европа”, “Япония”, “Первобытное язычество” и т.д.).

В 1890 г. предлагает Льву Толстому составить текст протеста против антисемитизма. Толстой ему отвечает: Я вперед знаю, что если Вы, Владимир Сергеевич, выразите то, что Вы думаете об этом предмете, то Вы выразите и мои мысли и чувства, потому что основа нашего отвращения от мер угнетения еврейской национальности одна и та же: сознание братской связи со всеми народами и тем более с евреями, среди которых родился Христос. С. сам составляет текст и собирает под ним многочисленные подписи. Цензура не пропустила в печать эту декларацию, и она была напечатана за границей.

На докладе К.П. Победоносцева императору от 6 декабря 1890 г.: В Москве безумный Соловьев вздумал собирать нечто вроде митинга для протеста против мер, принимаемых относительно евреев,- Александр III начертал: Я уже слышал об этом. Чистейший психопат.

Еврейству и его истории посвящен ряд апологетических статей С.: “Новозаветный Израиль” (1885), “Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии” (1886), “Евреи, их вероучение и нравоучение” (1891), “Когда жили еврейские пророки?” (1896). В них он, в частности, призывает к полному гражданскому равноправию евреев.

Почетный член Общества для распространения просвещения между евреями в России. С. – автор рецензии на книгу С.Я. Диминского «Евреи, их вероучение и нравоучение» (1891), статьи «Каббала» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, предисловия к статье Д. Гинцбурга «Каббала, мистическая философия евреев» (1896).

В 1891 г. появляется одна из наиболее ядовитых антицерковных статей С.: “О подделках”.

Потеряв надежду на “теократического царя”, начинает мечтать о подпольном антигосударственном обществе. Осенью 1891 г. С. вполне серьезно разыскивал подходящего революционного архиерея и с уверенностью предсказывал, что переворот в России наступит в мае 1892 г. Л.Ф. Пантелеев запомнил следующие слова С.: Я хочу предложить (генералу) Драгомирову стать во главе русской революции… Если во главе революции будут стоять генерал и архиерей, то за первым пойдут солдаты, а за вторым народ, и тогда революция неминуемо восторжествует. Кн. Е. Трубецкой вспоминает, что С. не только развивал этот план, но даже наспех конструировал его идеологическое обоснование: все мы – цари и священники Бога Вышнего, поэтому всем нам надлежит участвовать и в священстве и в царстве.

В октябре 1891 г. С. читает в Московском психологическом обществе реферат на тему: “Об упадке средневекового миросозерцания”. В нем он резко осуждает Христианство и противопоставляет ему свое светское лжехристианство: “религию общего спасения и перерождения всего мира”. Для него христиане хуже неверующих: их вера – “бесовская”, они Иуды Искариоты, фанатики и человеконенавистники. Отрицается церковный “догматизм”, послушание духовным властям, вообще всякое правоверие. “Христово дело”, кощунственно утверждает С., совершается только через безбожников.

В 1892 г. С. заявляет Е.Н. Трубецкому: Ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться в общей борьбе против неверия; я желал бы, наоборот, соединиться с современными неверующими в борьбе против современных христиан.

В этот момент поддержку С. оказали попечитель округа гр. П.А. Капнист и буд. митр. Антоний (Храповицкий). Последний заявил, что сотрудники “Московских ведомостей” ведут полемику “от ветра главы своея”. В письме от 14 января 1892 г. митр. Антоний выражает С. сочувствие по поводу травли против Вас «Московских ведомостей» в связи с хулиганской речью С. «О причинах упадка средневекового миросозерцания».

Под влиянием интимных приключений С. в 1892-1894 гг. появляются пять статей С. “Смысл любви”, которые оставляют впечатление острого эротико-общественного бреда. Этот, по выражению о. Георгия Флоровского, жуткий проект спасения человечества через разнополую любовь, является вариантом федоровского “общего дела”.

С. определяет задачу любви: Осуществить единство или создать истинного человека как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою рознь и распадение, это и есть собственная задача любви. Так в русской модернистской мысли рождается фантом “андрогина”, заимствованный С. у Франца Баадера.

Во время поездки в Париж в 1893 г. знакомится с аббатом-социалистом Лемиром и с большим сочувствием относится к движению “христианского социализма”.

В эти годы начинает опасаться “желтой угрозы” с Востока, чему свидетельством стихотворение “Панмонголизм” 1894 г.

В “Византизме и России” (1896) С. утверждает теперь, что и русское государство было “Востоком Ксеркса”, а не “Востоком Христа”.

Наконец, 18 февраля 1896 г. С. присоединился к католицизму. “Акт о присоединении Вл. Соловьева к католичеству” (1927 г., журнал “Китеж”, Варшава) гласит:

Ввиду непрекращающихся в нашей и иностранной печати сомнений в том, был ли покойный философ и религиозный мыслитель Владимир Сергеевич Соловьев канонически присоединен к католической церкви, мы нижеподписавшиеся считаем своим долгом печатно заявить, что мы были свидетелями – очевидцами присоединения Владимира Сергеевича к католической церкви, совершенного греко-католическим священником о. Николаем Алексеевичем Толстым 18 февраля (старого стиля) 1896 года в Москве, в домашней часовне, устроенной в частной квартире о. Толстого, на Остоженке, в Всеволожском переулке, в доме Соболева. После исповеди перед о. Толстым Владимир Сергеевич в нашем присутствии прочел Исповедание веры Тридентского собора на церковнославянском языке, а затем за литургией, совершавшейся о. Толстым по греко-восточному обряду (с поминовением Святейшего Отца Папы), причастился Св. Тайн…

Священник Николай Алексеевич Толстой.
Княжна Ольга Васильевна Долгорукова.
Дмитрий Сергеевич Новский.

Одновременно с переходом в католицизм С. приходит к отрицанию учения о папе как носителе непогрешимой истины. Он признает папу только “духовным центром” вселенского христианства, но полное подчинение церковной власти прямо называет ересью.

Сам С. всегда отрицал свое католичество. Был ли Соловьев католиком? – пишет Л. Лопатин.- Несомненно он им не был. Он постоянно настойчиво отрицал свой переход в католическую церковь, а он был человек правдивый и не лгал никогда… Он верно говорил о себе: “Меня считают католиком, а между тем я гораздо более протестант, чем католик”.

Любопытное свидетельство о “духовности” С. находим в его письме к В. Величко от 20 марта 1895 г.:

Я прожил у Вас несколько недель великого поста, и мы с вами правил поста не соблюдали, и в церковь не ходили, и ничего в этом дурного не было, так как все это не для нас писано, и всякий это понимает.

После перехода в католицизм С. больше не причащался, и только перед смертью причастился у православного священника о. С. Беляева.

В последние годы жизни пишет “Воскресные письма” (1897-1898) и “Три разговора” (1900). Выступает с чтениями в частных собраниях и в заседаниях Философского общества.

В 1900 г. в зале петербургской Городской думы читал “Повесть об Антихристе”. По свидетельству А.Ф. Кони, в последнем своем выступлении С. читал без подъема, нервным, глухим голосом, и его слова не доходили до слушателей.

Почетный академик Императорской Академии наук по разряду изящной словесности.

В марте 1900 г. С. оказался в центре “мистического” скандала с Анной Шмидт. Нижегородская журналистка А.Н. Шмидт (1851-1905) прислала С. письмо с изложением своего учения, которое считала божественным откровением. Ознакомившись с учением А. Шмидт о “лично-соборной” природе Церкви, С. признал его истиной величайшей важности. А. Шмидт настаивает на свидании с С. и посылает ему свою исповедь. Из нее он узнает, что она почитает себя воплощением Софии, а его – воплощением Христа. Испуганный С. уговаривает А. Шмидт никому об этом не рассказывать: Пожалуйста, ни с кем обо мне не разговаривайте, а лучше все свободные минуты молитесь Богу. И все же через несколько дней он едет на свидание с ней во Владимир, где еще раз пытается уговорить А. Шмидт не разглашать свой бред. В 1915 г. о. Сергий Булгаков публикует “откровения” А. Шмидт и ее переписку с С.

влияние Владимира Соловьева

Можно сказать, что буквально все модернисты от о. Павла Флоренского до А.И. Осипова и о. Георгия Кочеткова продолжают вращаться в кругу праздных и вредных идей С.

Непосредственно С. повлиял на софианство о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, на “новое религиозное сознание” Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философова, а также на воззрения С.Н. Трубецкого, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, В.Ф. Эрна и др. Его влияние было определяющим среди апофатиков: о. Киприана (Керна) и В.Н. Лосского.

Наряду с Достоевским С. является “духовным отцом” “нравственного монизма”. Учение С. явилось первоисточником “православного” экуменизма и мирологии. От него и Н.Ф. Федорова ведет начало “литургическое богословие” о. Александра Шмемана. Его идеи созвучны “анонимному христианству” о. Сергия Желудкова и “светскому христианству” о. Петра (Мещеринова).

Оказал огромное влияние на русский символизм и, в частности, на творчество поэтов-символистов — А. Белого, А. Блока, В. Иванова и др.

характеристика воззрений В. Соловьева

Незначительный как философ, С. первым в России придал форму богословскому модернизму и определил его темы, и даже аргументы, вплоть до сего дня. Эти темы были намеренно неверно выделены С. и вопросы неправильно поставлены. На них либо ненужно, либо опасно отвечать.

В своих идеях С. вызывающе неоригинален, не идеален. Его воззрения, как видно из биографии, определены идеологической модой его времени: от веры в “народ” и прогресс – до отрицания личности в духе новой психологии и борьбы с антисемитизмом.

Два основных влияния – Б. Спинозы (моя первая любовь в области философии) и Ф.М. Достоевского – сопровождались у С. увлечением оккультизмом, натурфилософией и т.п.

В мировоззрении С. следует различать две стороны: философскую и религиозную. Они не связаны необходимо, и это момент принципиальный, поскольку в учении С. ничто не связано ни с чем необходимо.

С. можно кратко назвать “теоретиком антитеоретизма”. Это антифилософия (он философствует, чтобы все перестали философствовать), и это антибогословие (он богословствует, чтобы прекратилось всякое богословствование). С. – либерал и борец за права человека, который отрицает свободу воли и даже саму человеческую личность.

В его лице мы имеем не философа, а воинствующего софиста, который стремится максимально развязать себе руки для беспорядочных действий в реальном мире.

В системе С. нет места для идеальной истины и добра, которые бы не создавались человеком, а существовали независимо и вечно. Вечное добро он считает “бессильным”, и потому не добром вообще: Бессилие добра не есть добро.

В области нравственности ему нужно насильственное установление “добра”, но не различение добра и зла. Даже если человек осуждает зло, то это – по С. – есть ложь, потому что мысль, осуждающая действительность, но не могущая упразднить ее, является бессильною, нетвердою, неверною себе и в этом смысле ложною.

Точно так же ему не нужна и философия, которая представляет собой бескорыстную любовь к истине. Он считает, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего. Вполне по К. Марксу С. ставит задачу не постижения истины (истины для него не существует), не спасения души (потому что для него отдельной души нет), а изменения мира: Откинув действительность негодную, я должен заменить ее тем, что достойно существования. Он требует положительного осуществления достойного бытия во всем.

Церковная догматическая вера в Бога кажется ему вредной. Нужно только непосредственное ощущение себя частицей Божества.

Место веры, философии и нравственности у С. занимает гностический фантом: всецелая общечеловеческая организация в форме цельного творчества, цельного знания и цельного общества. Т.е. он хочет только действовать, но не мыслить, и притом действовать, никак не оценивая свои действия.

С. принципиально не делает различия между реальностью и фантазией, истиной и ложью. Поэтому он признает эволюцию, и отрицает ее, говорит о личности и о душе, и отрицает и то и другое, употребляет слова “добро” и “зло” и сливает их друг с другом.

С философской стороны, учение С. – это чисто монистическая система, где есть лишь одно метафизическое понятие – “всеединство”.

С. ставит знак существенного тождества между духовным и телесным, общим и единичным, личным и общественным. Мир для него – это материальная и “сверхматериальная” тотальность, бытийный монолит.

Такое “всеединство” может лишь догматически утверждаться. Т.е. для требования всеединства не требуется объяснение: в чем единство. Природное единство мира принимается за основание и одновременно полагается в качестве цели, что, разумеется, является теоретическим преступлением – псевдологией.

“Всеединство” – это прямо добро, совершенство, цель и смысл, не требующий объяснений – какой смысл, какое совершенство.

“Всеединство” есть и единственная сущность, и единственное понятие в философии С. Как сущность, “всеединство” – это фантом, а как понятие, “всеединство” внутренне противоречиво и несостоятельно. Приняв его за основу для определений, невозможно отличить одно от другого. Исходя из всеединства, можно всюду видеть подлинно существующим только это самое всеединство.

Существует лишь одна субстанция (здесь С. следует Спинозе), которая противопоставляется разрозненности личностей, предметов и явлений наличного бытия. В философии С. всё отдельное автоматически становится фикцией, а общее – “мистическим” фантазмом.

В духе философии Спинозы С. исходит из непосредственного совпадения действительности с миром Божиим, т.е. с Богом. Он допускает единственное, и метафизически бессмысленное, уточнение – всей действительности: Реальность всего, всеобщая или всецелая реальность, есть реальность Того, Кто есть все,- реальность Божия. И обратно: Всё в положительном смысле или единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога. Отношения между Богом и миром объявляются эквивалентными: Бог – это весь мир, а весь мир есть Бог.

Все прочие утверждения С. являются тавтологическими повторениями этого основного соображения.

Так, “сверхматериальное”, согласно С., это общность материального. Т.е. отдельные предметы – это материальное, а все предметы – “сверхматериальное”.

В этом же ключе С. понимает и совершенство: это всё. Он учит, например: Чтобы совершенство было осуществляемо совершенным образом, оно должно распространяться и на область материальной жизни.

Так он понимает и Божество: В настоящем религиозном чувстве божество полагается как полнота всех условий нашей жизни.

В рамках своей философии “всеединства” С. не может различить мир идей и мир явлений. У него идеи становятся явлениями в ряду других явлений, что и служит для него оправданием софистики.

Философское творчество С. вполне бессодержательно: если существует только одна сущность, то говорить нечего и даже не о чем. “Всеединство” превращается в софистический оборот, и его можно понимать как попало, потому что это же “всеединство”! Оно может произвольно обращаться во что угодно и его можно где ни попадя находить (в Ватикане, например) и где угодно отрицать (Россия). Особенно удобно его использовать против всего отдельного: Православия, государства, личности, против любой здравой философии, этической и государственной мысли.

Итак, С. либо находит в чем-либо всеединство, либо не находит. Этим его мысль исчерпывается по существу.

С. предписывает всеобщее возвращение к “всеединству”: плоти, государства, общества, культуры, половой жизни. Ничто не может оставаться вне всеединства. Оно выступает как долженствование – трудиться во имя воссоздания единства, как уже существующее теоретическое основание для действий и их нравственное оправдание.

Его монизм проявляется и в единстве однородных (то, что он называл “Богочеловеческим процессом”) и в единстве противоположных (мужского и женского начала, например). Т.е. всеединство в системе С. осуществляется как попало, любыми средствами.

Его система страдает коренным недостатком всех монистических систем. Как видно из сочинений С., он не может понять ни одной конкретной истины: причины зла, например. У него нет учения о Боге, о личности и вообще ни о чем отдельном. В его системе невозможно отличить единичное от общего, личность от не личности, живое от неживого, Бога от человека.

Он всюду рассуждает не качественно (по существу или нравственно), а количественно, понимая совершенство как полный набор существующих элементов. Например, семья – хороша, но узка, потому что не обеспечивает любовь ко всем людям. Но семья отличается от человечества не количественно, а качественно.

С. признает всеединство совершенством в смысле полноты. Совершенство, рассуждает он, должно иметь полное действие: в обществе, материальном мире. Но этот вывод произвольный – из всеединства можно сделать любые выводы, а не только эти. И вообще требовать чего-то определенного во имя всеединства – значит проявлять мономанию. Из тезиса всеединства не может вытекать никакой конкретный вывод или требование.

Философия С. совмещает в себе мистицизм с материализмом. Как и в спиритизме, его мистика материальная и монистическая. На материалистическую философию С. сверху наброшены религиозные одежды.Для С., пишет его биограф:

Мир видимый, материальный – призрачен. “Грубая кора вещества” распадается от прикосновения к подлинному бытию. И то, что нашим земным глазам кажется косной материей, есть явление духа, насквозь им пропитано. Сокровенная сущность мира духовна и светоносна; образ ее – “золотистая лазурь”, небесный эфир, озаренный солнечными лучами. Она едина: всюду, в душе и в космосе, разливается одни океан лазури, все собой заполняя и соединяя небо с землей и с человеком. Наконец, духовное всеединство не безличная стихия, не мертвая энергия: оно есть живое и личное бытие, человеческий образ. И этот образ – Женственная Красота.

С религиозной стороны, перед нами религия самопасения, с тем привлекаемым оправданием, что спасение вообще ненужно.

Для него нет двух миров, нет духовного и материального, нет добра или зла – существует единая божественная сущность, есть только “всеединство” и больше ничего. Поэтому всякое знание есть знание о Боге, знание религиозное, и всякое действие есть действие ради религиозных целей.

Он резко переосмысливает религию из Богопочитания в “богочеловеческое дело”, которое совершается не только Богочеловеком, но и обычным человеком. Этим он отменяет религию как Истинную Веру и Богопознание: Новая религия не может быть только пассивным богопочитанием или богопоклонением, а должна стать активным богодействием, т.е. совместным действием Божества и человечества для пересоздания сего последнего из плотского или природного в духовное и божественное.

Духовность для него – это “сверхматериальность”, а чудесность – “сверхнормальность”, если использовать родственную С. теософскую терминологию. Ничего сверхъестественного, как противоположного естественному, для С. нет. Сам С. так характеризует свои воззрения: Я не только верю во все сверхъестественное, но, собственно говоря, только в это и верю (выд. В.С.). Клянусь четой и нечетой, с тех пор, как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества, которого давит домовой. Т.е. для него, если есть сверхъестественное, то естественное не существует.

При этом его вера распространяется вообще на все предметы: Мы ощущаем предмет, мы мыслим его, но, кроме того, мы имеем непосредственную уверенность, что этот предмет существует помимо его отношения к нам. Это есть вера. Все существующее само по себе есть “вещь невидимая”.

Его учение о всеединстве не пантеизм, потому что это не теизм вообще. Тот, кто не признает существования личности, личного спасения через веру в Личного Бога как своего Спасителя – не может считаться теистом ни в каком смысле.

Он учит: Тот мир, который, по слову Апостола, весь во зле лежит, не есть какой-нибудь новый безусловно отдельный от мира Божественного, состоящий из своих особых существенных элементов, а это есть только другое, недолжное взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира Божественного… Эти два мира различаются между собою не по существу, а только по положению (выд. нами.- Ред.).

С этой стороны, учение С. есть чистый атеизм, являющийся вариантом учения Б. Спинозы. Иррационалист и антиюридист, он не только растворяет Евангелие в философии, но и в такой философии, которая сама не делает конкретных оценок и определений.

“Всеединство” приравнивается С. к Богу, и с ним происходят разные приключения в духе чистого мифотворчества. Мировая религиозно-мифологическая драма может описываться С. и в поэтических, и в философских, и в религиозных терминах.

Так, в поэтическом соловьевском мифе Душа мира – София – выпадает из лона Отчего, и единство ее распадается на множественность, но элементы ее воссоединятся, и она вернется к Отцу.

В философии С. “всеединство” имеет в себе начало движения, “прогресса”, и поэтому всеединство сдвинулось со своей первоначальной точки, и теперь необходимо движется к абсолютному единству, преодолевая по ходу дела мнимые препятствия.

Соловьевский религиозный миф о грехопадении и спасении теснее и иначе чем Христианство соединяет Божественную жизнь с жизнью тварного мира. В Божественной жизни предвечно происходит разделение: отделение “души мира”. Это “падение Софии” и является подлинным грехопадением вместо грехопадения Адама и собственно первородным грехом.

Согласно гностической схеме С., зло происходит из Божественного предвечного всеединства, которое несло в себе семена раздора: Первоначальное происхождение зла может иметь место лишь в области вечного доприродного мира.

Он “объясняет”:

Возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть его к единству. Поэтому Бог дает свободу хаосу.

Отсюда – из внутрибожественной жизни – грех появился в мире, но это грех не в нравственном смысле, а в чисто монистическом: любой грех – это грех против единства. Грех это разделение единой сущности на отдельные сущности и сообщества.

Любая отдельность – личности, общины, церкви, государства – это грех. В то же время это грех не абсолютный, а условный, преодолеваемый в ходе необходимо совершающегося “богочеловеческого процесса”, делает оптимистический вывод С. из своей скучной спинозистской системы.

Спасение – это возвращение к первоначальному единству. А поскольку всеединство уже есть, то нет ничего ложного в историческом процессе: нет ни одной ложной религии, ни одного ложного воззрения. Не ложен и материализм с атеизмом. Вообще, внутри всеединства невозможно ошибиться в теории и догматике. По-настоящему греховны и ложны, для С., только Православная Церковь и Христианское государство, поскольку абсолютно настаивают на своих верованиях и принципах.

Внутри “всеединства” спасение совершается само собой, не действием Божиим, но и не действием человека: Ничего в отдельности не существует, все связано неразрывно внутренним и внешним образом. Поэтому спасение зависит и от Бога, и от нас, и от бездушной природы, и в то же время не зависит ни от кого и ни от чего конкретно.

Он говорит о “богоматериальном” совершенствовании мира:

Между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный.

Поэтому религия в собственном смысле ему не нужна:

Задача не в том, чтобы восстановить традиционную теологию в ее исключительном значении, а, напротив, чтобы освободить ее от отвлеченного догматизма, ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки и таким образом организовать всю область истинного знания в полную-систему свободной и научной теософии.

Богопочитание отменяется во имя имманентного процесса слияния мира в природное единство, поскольку, для С., Безусловное Начало (то есть Бог) есть ничто, так как оно не есть что-нибудь, не есть какое-нибудь определенное, ограниченное бытие или существо наряду с другими существами,- так как оно выше всякого определения, так как оно свободно от всего.

Для С. весь мир есть тело Бога, Он в него воплотился, но тело еще непрославленное, и только в этом отличие С. от Джордано Бруно и других герметистов.

Сегодня еще нет полного единства, а значит и дело спасения Христова совершилось лишь в зачатке. Спасения еще нет, для него необходимо трудиться всему человечеству в своей повседневной культурно-общественной деятельности. Человечество само призвано довести это дело спасения до конца, что делает религию С. религией не спасения, а самоспасения.

С. исповедует веру в самоспасение человека:

Вера в себя, вера в человеческую личность есть вместе с тем вера в Бога, ибо Божество принадлежит человеку и Богу, с той разницей, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается, только получается, в данном же состоянии есть только возможность, только стремление.

Отсюда такое значение деятельности человека, который, согласно С., “совместно” с Богом готовит окончательное спасение:Как воплощенный Бог спасает человечество, так воссоединенное с Богом человечество должно спасти всю природу; ибо как человечество в образе Церкви есть живое тело Христово, так весь природный мир должен стать живым телом возрожденного человечества. Вся тварь должна быть искуплена и введена в свободу славы сынов Божиих. В совокупности своей это есть дело вселенское, всемирно-историческая задача. В духе лурианической кабалы С. называет эту деятельность “искуплением всемирного тела”: У каждого есть при этом своя личная прямая обязанность: ибо каждый в собственном теле может содействовать искуплению всемирного тела.

Любая деятельность человека должна быть синергической работой по восстановлению “всеединства”. Это в прямом смысле самодеятельность, творчество, поскольку, согласно С.: Бог есть всемогущий Творец и Вседержитель, но не правитель земли и тварей, из нее происходящих.

С. говорит: Задача настоящего в наших руках; мы сами должны действовать для нравственного перерождения своей жизни. И отсюда следует “заповедь” о погружении в дела мира сего: Без земли нет и неба для человека.

Это самоспасение С. называет “соучастием” в деле спасения мира: Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли – таких орудий довольно и в мире физическом, – а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела.

С. верит, что этим путем человечество придет к полному преображению мира, к пересозданию его в “новую землю”, к обожествлению мира, к одухотворению и обожествлению плоти, к превращению природы и материи в Бого-материю. Он пишет: В создании живого всемирного храма человечество должно содействовать Богу.

Разумеется, в системе С. самоспасение и самодеятельность человека являются мнимыми, поскольку у С. никто не действует самостоятельно и отдельно: ни Бог, ни человек. Всё совершается само собой: Я один не могу на деле осуществить то, что должно, я один не могу ничего делать. Но, слава Богу, я один и не существую вовсе, мое бессильное одиночество есть только субъективное состояние, от меня самого зависящее… Вне этих ложных мыслей и этой дурной воли ничего в отдельности не существует, все связано неразрывно внутренним и внешним образом (выд. нами.- Ред.).

Итак, с одной стороны, спасение уже есть (ведь есть всеединство), и поэтому оно, собственно, и не нужно. А с другой – его еще нет, и следует с религиозным рвением созидать экуменическую церковь и глобальное государственно-общественное объединение.

По С., мир прогрессирует, хотя и отрицая веру во Христа, но для него, как адогматиста, это не важно. А Христианство по ходу истории только деградирует, превращаясь в свою противоположность.

Спасение совершается во “всечеловеческой” Церкви, которая обнимает собой весь мир, где ничто не отделяет верующих от неверующих. Граница между Церковью и не церковью проходит по линии общественно-культурного служения, а не по линии веры, иерархии и Таинств.

Атеисты-активисты безусловно служат созиданию Царствия Божия на земле, а подлинные христиане – не служат. Вне Церкви больше соловьевских “христиан”, чем внутри нее. А внутри Церкви много врагов всеединства – это все православные христиане, поскольку настаивать на своей правоте значит совершать “грех разделения”.

Догматика отвергается на этом основании с порога: она не служит всеединству. С. примиряет с Православной Церковью только то, что у Нее, якобы, нет единого, точного, определенного, развитого и имеющего обязательную силу вероучения. В Восточной Церкви мы не находим определенного и развитого подлинного учения – этим отличается католическая церковь,- говорит С. отнюдь не в похвалу католикам.

О Христианском исповедании догматов он отзывается как о не отражающем всю глубину Богопознания: Кафолична и божественна истина церковная в соборном исповедании веры не потому, чтобы оно выражало окончательно всю полноту боговедения.

Вера в догматы Христианства для него не путь к Богопознанию, а подвиг смирения перед обязательными постановлениями Церкви, которые он сам, впрочем, попирает на каждом шагу: Вселенская формула откровения, именно как вселенская, есть безусловная форма для нашей веры, ручающаяся за достоверность того, во что мы в ней верим, ибо и в происхождении этой формулы, и в ее принятии нами исполняется необходимое нравственное условие истинного ведения – самоотречение отдельного плотского ума и приобщение его уму Христову, т.е. сущей истине.

Согласно С., Христианские догматы превосходят разум, непостижимы, и поэтому бесполезны для проповеди Христианства: Метафизические догматы истинного христианства при всей их внутренней достоверности, несомненно, превышают уровень обыкновенного человеческого рассудка и потому не могут служить и никогда не служили начальными средствами убеждения в истине нашего исповедания людей, ему чуждых.

Естественно поэтому, что религии у него вообще отведено место незначительное: Не в нашей личной власти соединить себя всецело с Божеством, спасти человечество и переродить природу мира. Поэтому религия и не говорит никому из нас лично: сливайся с Божеством, спасай человечество, возрождай вселенную. Но в нашей власти молиться Богу, помогать нуждающимся ближним и исправлять собственную природу воздержанием. Итак, замечает по этому поводу о. Михаил Помазанский, выходит: ни себе, ни другим, ни себя спасай, ни человечество… Вот какое унылое положение выпадает по этому взгляду на долю личности, на долю индивидуального человека в искании Царствия Божия.

С. первым после русских масонов возродил моду на метафорическое использование святоотеческих богословских и философских терминов. Изложение соловьевской светской мистической системы в святоотеческих терминах (единосущие, Богочеловек, благодать) приводит к самым поразительным результатам.

Излагая свое учение о Христе, он не дает определенного ответа: учит ли он о Богочеловеке или об обожествлении человека. В его софистике это различие оказывается несущественным. Для С. Боговоплощение является частью исторического процесса, одним из многих этапов развития всеединства. В этом смысле для Боговоплощение отнюдь не чудесно, не сверхъестественно, поскольку ничего сверхъестественного внутри всеединства быть не может:

Воплощение Божества не есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, то есть не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой истории.

В конце жизни С. пишет Льву Толстому: Воскресение есть не чудо, а безусловно необходимый факт. В Христе духовная сила, достигнув полноты своего совершенства, захватила и телесную жизнь, одухотворила ее.

С. утверждает:

Действующим и образующим началом является разум человеческий, и результатом является человеко-бог, т.е. человек, воспринявший божество, а так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, то есть в совокупности со всем, то человек-бог необходимо есть коллективный и универсальный, т. е. всечеловечество или Вселенская Церковь.

Особенно вредные плоды принесла светская мистическая обработка С. Халкидонского догмата. По мысли С., Богочеловечество Господа Иисуса есть восстановление первоначального некогда бывшего Богочеловечества. При этом он сам пытается смело утверждать, что это его учение безусловно тождественно с догматическими определениями Вселенских Соборов V-VII веков.

Так как высшим, сознательным проявлением мировой души является человечество, то обратное воссоединение Бога с миром, с мировой душой должно совершиться в человечестве. Оно совершается чрез вочеловечение, воплощение Божие, чрез Богочеловечество Господа Иисуса Христа. Божественное начало, Логос, со своей стороны само стремится к соединению с мировой душой. Так происходит соединение двух начал, Божественного и человеческого. при чем первое представляет собою элемент действующий, определяющий, образующий или оплодотворяющий, а мировая душа является пассивною, которая воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения. Бог воплотился, Логос соединился с Софией. Этим открыт путь к богочеловечеству вселенскому.

аморализм

Соловьевская мифология в приложении к области нравственности выступает как яркий аморализм.

Спасение состоит не в Искуплении от греха, проклятия и смерти, а в соединении всего и вся, то есть лжи и истины, зла и добра: Бог перерождает и спасает погибающую природу, превращая ее ложь в истину, ее злобу в добро.

В сумасшедшей вселенной С. происходит такое превращение зла в добро: Зло деторождения может быть упразднено самим же деторождением, которое чрез это становится добром. Для него зло превращается в добро, даже если это зло сознательное: Не может же существовать атеизм без какой-нибудь положительной, доброй цели в общем, каковы бы, впрочем, ни были его особые отрицательные причины в каждом случае.

“Всеединство” отрицает собой все различия, и в том числе различие между добром и злом. Осуждение греха объявляется ложью, поскольку человек отделяет добро от зла, и тем самым совершает “грех разделения”. Надо ни в коем случае не судить, а только соединять всё в более высоком единстве.

Нравственность для С. неприемлема как развивающая отдельность личности. Поэтому христианин призван любить людей безразлично, его альтруизм не должен иметь никаких границ: Логические требования альтруизма всеобъемлющи, разум не знает пристрастий и перегородок, и в этом он совпадает с тем чувством, на котором психологически опирается альтруизм. Жалость также универсальна и беспристрастна, и в ней человек доходит до уподобления Богу, п. ч. обнимает одинаковым участием всех без различия: и добрых, и “врагов истины”, и людей, и демонов“.

Для преодоления зла С. предлагает естественные средства, в частности, через половую любовь: Человек лишен целости своего существа и своей жизни, и в истинной, целомудренной любви к другому полу он стремится, надеется, мечтает восстановить эту целость; или через физический акт деторождения: Физический факт деторождения и зачатия… есть некоторое искупление греха.

Так же материалистически он обосновывает нравственность: Солидарность с живыми существами – одна из вечных, незыблемых основ нравственной жизни человечества. На каком основании он делает такой внеморальный вывод? На том, что человек, как и животное, живет общею жизнью вселенной.

Для пророка всеединства нет и не может быть личной нравственности: Нравственность никогда не была только делом личного чувства или правилом частного поведения.

По словам С., для него безразлично: вложено ли понятие о добре и зле Богом в человеческую душу, или добро и зло возникли в процессе эволюции. Он учит: Продукт ли длинного ряда видоизменений животных организаций или непосредственное произведение высшего творческого акта, человеческая природа во всяком случае существует со всеми своими отличительными чертами, между которыми важнейшее чисто занимают черты нравственные.

Мораль присуща не только людям, но и животным. Животные,- учит С.,- бывают добрыми и злыми, но различие добра и зла, как таковых, не существует в их сознании. Для С. безнравственным может быть и несвободное существо: Животное действует по худому нраву, который оно не само себе создало.

С. смело излагает свое идиотическое учение:

Мы различаем животных свирепых и кротких, смелых и трусливых и т.д., и хотя эти качества самими животными не сознаются как добрые или злые, но у людей те же самые качества уже оцениваются как добрая или дурная натура… Вот уже некоторый предмет для нравственной философии и задача для ее практического приложения, хотя о свободе воли здесь нет и речи.

Более того, согласно С., животные добродетельнее многих людей:

Многие животные по природе добродетельнее многих людей. Супружеская добродетель голубей и аистов, материнская любовь кур, кротость ланей, верность и преданность собак, доброта тюленей и дельфинов, трудолюбие и гражданская доблесть пчел и муравьев и т.д. – все эти отличные качества, украшающие наших меньших братьев, далеко не составляют преобладающих свойств человеческого большинства.

Не отказывает С. животным и в начатках религии:

Чувство благоговения в зачаточных степенях и формах уже находится у животных. Нелепо искать у них религии в нашем смысле, но то общее элементарное чувство, на котором изначала держится религия в душе всякого человека, – именно чувство благоговейного преклонения перед чем-то высшим – зарождается безотчетно и у других тварей, кроме человека.

С точки зрения С., нравственность присуща и минералам, и растениям:

Камни и металлы отличаются от всего прочего своим крайним самодовольством и консерватизмом; если бы от них одних зависело, природа никогда бы не вышла из непробудного сна, но зато без них ее дальнейший рост не имел бы твердой почвы и опоры. Растения в неподвижных грезах безотчетно тянутся к свету, теплу и влаг.

Он учит, что нравственен закон всемирного тяготения, нравственно невольное тяготение “всех ко всем”:

Вопреки своему эгоизму никакое существо не может устоять в своей отдельности: неодолимою силою влечется оно и тяготеет к другому и только в связи со “всем” находит свой смысл, и свою истину. Этот всеобщий смысл, который есть то, что истинно есть, проявляется прежде всего в законе всемирного тяготения, образующего вещественную солидарность мира.

С. соглашается с сумасшедшим Сен-Симоном в том, что материя имеет права, и, в частности, право на свое одухотворение. Она имеет право на нашу помощь для ее преобразования и возвышения. Вещи (отдельные) не имеют прав, но природа или земля не есть только вещь, она есть овеществленная сущность, которой мы можем, а потому и должны способствовать в ее одухотворении.

В довершение всего, для С. и то, что совершается по принуждению, тоже может быть нравственным, например, строительство пирамид рабами: Принудительное свойство этого собирательного подвига, не позволяя приписывать ему идеальное достоинство, не лишает его, однако, вовсе нравственного значения.

На деле С. приходит к нравственному релятивизму: у него добро может стать злом, а зло необходимо становится добром в “богоматериальном” процессе.

Он учит о совместности Бога со злом, потому что зло – лишь “относительно”: Нельзя допустить ни того, чтобы Бог утверждал зло, ни того, чтобы Он отрицал его безусловно… Бог допускает зло, поскольку имеет в своей Премудрости возможность извлекать из зла большее благо, или наибольшее возможное совершенство, что и есть причина существования зла.

Согласно С., и людям нельзя отрицать зло безусловно: Зло есть нечто служебное, и отрицать его безусловно значило бы относиться к нему неправедно. И к злу мы должны относиться по-Божьи, т.е., не будучи к нему равнодушными, оставаться, однако, выше безусловного противоречия с ним и допускать его – когда оно не от нас происходит – как орудие совершенствования, поскольку можно извлечь из него большее добро.

Он способен понять добро и зло лишь как силу. Отсюда следующее его утверждение: В человеке святом актуальное благо предполагает потенциальное зло: он потому так велик в своей святости, что мог бы быть велик и во зле; он поборол силу зла, подчинил ее высшему началу, и она стала основанием и носителем добра. Он не сознает, что зло и добро не находятся ни в каком соотношении, они не порождены одним источником.

В конце жизни, в “Трех разговорах”, аморализм и анархизм С. ярко отразились в рассказе об афонском страннике Варсонофии, который учил не думать о грехах, чтобы не быть злопамятным: Грех один только и есть смертный – уныние, потому что из него рождается отчаянье, а отчаянье это уже собственно и не грех, а сама смерть духовная. “Странник” учит: В день 539 раз греши, да главное не кайся… Придут мысли о грехах, так ты в театр, что ли, сходи, или в компанию какую-нибудь веселую, или листы какие-нибудь скоморошеские почитай…

В. Соловьев как идеолог

Мысль и жизнь С. полностью принадлежит абсурдному миру массовых гностических идеологий. Этот мыслитель, отрицавший личность, свободу воли, справедливость и право, в политике тем не менее всегда исповедовал либерализм.

Абсолютная статичность учения о “всеединстве” сочетается у С. с мистической верой в мировой прогресс. Этот прогресс, во-первых, происходит необходимо, что у С. значит – стихийно. А во-вторых, саморазвитие мира происходит помимо отношения человека с Богом.

С. всеми силами хочет уверить читателя, что внутри “всеединства” все-таки что-то происходит, хотя из его метафизики следует полная неподвижность единой сущности и ее безотносительность к человеку.

“Наше дело”, т.е. дело каждого христианина, есть царство Христово, а так как царство Христово имеет право владеть и править миром, то мы должны принимать то, что этому делу достойно служит, и отвергать то, что ему противно. На почве христианской религии,— изъясняет С. — ни сохранение, ни разрушение каких бы то ни было мирских порядков сами по себе не могут нас интересовать. Посему мы должны заботиться не о сохранении и укреплении, во чтобы то ни стало, данных социальных групп (всех наших общественных форм и отношений), напротив об их перерождении и преобразовании в христианском духе, в духе высшей правды.

Посему ни государство, ни семья, ни нравственность не могут интересовать соловьевского лжехристианина, и сами по себе не имеют никакого значения. Их нужно преобразовывать по идее высшей правды и, по изъяснению С., каждый обязан делать это в пределах своего призвания.

Поэтому, настаивает он, должно быть запрещено поддерживать Церковные, нравственные, семейные, государственные устои. Он осуждает консерваторов за то, что прогресс вызывает у них опасения за нравственные устои общества… Религия, семья, собственность сами по себе, то есть одним фактическим своим существованием, не могут быть нормальными нравственными основами общества, и задача не в том, чтобы поддерживать эти учреждения во что бы то ни стало в их statu quo, а в том, чтобы сделать их сообразными с единственною нравственною нормой, чтобы всецело прониклись они единым истинным началом.

С. утверждает, что идею либерального прогресса ввело в сознание людей именно Христианство. Установив “христианскую” родословную идеи прогресса и развития, он вводит в то же родство и либерализм, разумеется трактуя, вместе с тем, консерватизм. как принцип противохристианский. Идея царства Божия есть идея преобразовательной деятельности в человечестве; следовательно ей сроден и вполне отвечает принцип либерализма. Напротив, консерватизм, охраняя существующее, не принимая участия в поступательном ходе царствия Божия и, как выражается С., не помогая Богу и заставляя Его делать то, что должен делать сам человек, прямо противен Христианству, которое только в том и состоит, что Божие стало вместе с тем делом вполне человеческим.

Даже в Божественную жизнь С. вводит стихийное начало стремления, вынуждающее Самого Бога к участию в определенном процессе, подчиняющее Его тому процессу, который должен вознести мир из состояния чистой материальности и косности к высшим, совершеннейшим формам бытия. Но движение это совершенно мнимое, поскольку “всеединство” не допускает ничего нового, ничего случайного, ничего единичного.

Христос есть всего лишь высшее звено в ряду теофаний (богоявлений), увенчивающее прежде бывшие теофании. Для С. религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека — процесс богочеловеческий… Но этот процесс воссоединения человечества с Божеством во Христе не закончился, а только начинается в церкви и с церкви, которая есть именно это человечество, воссоединяемое с Божеством — во Христе, тело воплотившегося Божественного Логоса.

Цель прогресса есть откровение царства Божия или совершенного нравственного порядка, т.е. восстановление утраченного “всеединства”.

София также не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней.

Общий прогресс должен увлекать за собой и Церковь. На этом основании С. предписывает Церкви закон “догматического развития”. Все то, что составляет Церковь — догматы, Таинства, иерархия, мораль — суть внешние выражения внутреннего богочеловеческого процесса, который совершается в человечестве. Так как этот процесс происходит непрерывно, и дело Божие постоянно совершенствуется, идет вперед, то и все в Церкви должно изменяться сообразно с этим ростом богочеловеческого организма. Т.о. Церковь должна менять все свои составные части — догматы, Таинства, законы — с каждым новым моментом своего развития.

В схеме С. процесс развития мира к “Царству Божию на земле” имеет оборотную сторону: исторический регресс Церкви. Он утверждает: Со времени Пришествия Христова внутренно подорваны международные войны, бесправность общественных классов и казни преступников. Пусть этой внутренней перемене понадобилось восемнадцать веков, чтобы хотя отчасти выйти наружу, и пусть это обнаружение становится заметно как раз в то время, когда его первая двигательная причина – христианская вера слабеет и, по-видимому, исчезает на поверхности сознания, – все-таки эта перемена отношения к старым языческим устоям общества внутренно проникает душу человечества и все более и более обнаруживается в его жизни.

С. отрицает свободу воли, однако настаивает на либеральных “свободах”, поскольку правильно сознает, что это свободы разные. Он превозносит либеральные действия “мироулучшительной партии”, но только не действия властей в отмщение в наказание делающему злое (Рим. 13:4).

Главное для него – самоспасение человечества, а государственное или Церковное властное действие нарушает ту фантастическую концепцию, что человечество спасается само собой без воздействия извне. С. пишет: Помощь высшего Добра человеку не может состоять в насиловании злой воли или внешнем уничтожении полагаемых ею препятствий на пути осуществления Царства Божия. Человечество в людях и народах должно само пережить и перемочь эти препятствия, которые являются не только в виде личной злой воли, но и в виде сложных порождений злой воли собирательной.

Государство для С. имеет целью общую пользу, но оно осуществляет ее не фактически, а лишь юридически, т.е. следит за тем, чтобы каждый, стремясь к своей выгоде, не нарушал равновесия с выгодами других; поэтому право есть понятие чисто отрицательное.

Однако полнее всего “богочеловеческая связь” реализуется не в Церкви и не в государстве, а в гражданском обществе, которое изображается как наивысшее достижение “богочеловеческого” развития: Христианство, возвышая религию над государством, создавая Церковь, тем самым освобождает и общество от государственного всевластия, образует свободное самостоятельное общество.

С. воображает дело так:

Свободно преклоняясь пред церковным авторитетом, принимая от Церкви незыблемые начала правды и добра, “лучшие люди” христианского общества должны cообразно этим началам и под охраной и покровительством государства направлять и руководить все общественные силы к их высшей цели… Эта цель есть… пересоздание этой нашей человеческой и мирской деятельности по образу и подобию христианской истины, воплощение Богочеловечества.

Здесь С. поднимается до уровня, так сказать, магического либерализма, когда общественная деятельность отождествляется с процессом “воплощения Богочеловечества”.

В учении С. присутствуют все мотивы светского мистицизма: мистика времени (прогресс, регресс, механика прихода Антихриста), мистика коллектива (человеко-бог, всечеловечество), мистика пространства (Россия и Ватикан, Ватикан и Санкт-Петербургский царь, опасность с Востока).

В его мысли определяющими являются коллективистские социальные мотивы, что характерно для интеллектуальной моды его времени.

“Самоискупление”, совершаемое человечеством, охватывает собой и спасение “социальных стихий”: Богочеловеческая связь должна быть восстановлена не только индивидуально, но и собирательно, и “поэтому”, чтобы возродить все человечество, христианство должно проникнуть не только его личные, но и общественные стихии. “Богочеловеческая связь” обнаруживается С. в любом совместном действии и любом сочетании сущностей или коллективов, например, в свободном сочетании церкви и государства.

Для С., как идеолога, нормальное общество есть свободная общинность в славянофильском, анархическом и в то же время либеральном ключе. С. осуждает всякое самолюбие и обособление: личное, народное, местное. Мир стоит и держится и существует лишь вольным или невольным единением всех. Где то существо, где та вещь в мире, которая может устоять в своей отдельности?

Тотальный материалистический взгляд на мир естественно сочетается у С. с отрицанием свободы. В системе С. нет буквально ни островка свободы: все развивается необходимо и стихийно в ходе прогресса к “всеединству”, насильственно преодолевая все личное и существенное.

Свободы нет, потому что, во-первых, всё развивается необходимо, а во-вторых, потому что личность или единичность не существует.

Он исповедует свой детерминизм: Всякое действие человека определяется… достаточными основаниями, без которых оно произойти не может, а при которых происходит с необходимостью. Таким образом получается, что любое действие, даже преступление, предательство Иудой Христа, является необходимым, а не свободным действием.

Человек, по С., достигает спасения в Христе не индивидуально, а вместе со всем миром. Его личная судьба зависит от судьбы всего человечества и мира. И эта личная судьба состоит в уничтожении личности человека, которая, впрочем, для С. и так не существует.

И грехопадение, и спасение происходит в сфере “всеединства”, помимо личностей.

Любой грех – это грех против коллектива, и в то же время любой грех есть грех не личный, а коллективный. Так об этом учил еще Ф.М. Достоевский, утверждая, что греха единичного нет.

Сама личность есть продукт греха и должна быть превзойдена: Род существует действительно только в особях, но и особи действительно существуют только в роде. Общество слагается из лиц, но и лица живут только в этом сложении и гибнут в одиночестве.

С. так соединяет личность и коллектив, что личность в собственном смысле перестает существовать. Для него личность и общество одно и то же: Общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество. Если относительно общества – это незаслуженная похвала, то признать личность “обществом” значит уничтожить всякое понятие о личности.

Спасение от “греховной” отдельности С. видит в коллективизме, в социальной солидарности, восстановляющей чрез чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека.

Необходимо отметить влияние на С. Огюста Конта с его гностицизмом. С. повторяет за Ог. Контом, что “миром управляют и двигают идеи”; общество есть своеобразный организм, живущий и развивающийся по сознательным идеям.

У С. истину познает не человек, а универсальный человекобог. Он учит об “истинном человекобоге”, который есть соборный индивидуум:

Воспринять Божество человек может только в своей истинной целости, во внутреннем единстве со всем; следовательно, воистину обожествленный человек, или истинный человеко-бог непременно есть соборный или кафолический – всечеловечество или вселенская Церковь… Богочеловек индивидуален, истинный человеко-бог универсален.

Согласно монистическому воззрению С., личность в принципе неотделима от окружающего мира, а ее отдельность лишь фантазия: Роковая отдельность человеческого “я” ото всего другого заключается только в том, что он представляет ее себе роковою. Он тоже есть жертва самовнушения.

Личность лишь обозначена отношениями внутри социума: Только относясь к другим как к лицам, индивидуальный человек и сам определяется как лицо. Каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими. То есть человек сам по себе – не человек.

Никакой отдельности и личности вообще не существует:

Понятие живого индивида, как существа безусловно простого и единичного, должно быть признано отвлеченною фикцией, за которою могут стоять только умы, лишенные научного образования или, по крайней мере, незнакомые с новейшими результатами естественных наук.

С. отрицает свободу воли, объявляя ее фантазией. При этом он прибегает к откровенной софистике, объявляя, например, что свобода несвободна, или что воля может действовать невольно: Иметь только свою волю значит для нас не иметь воли, быть несвободными. Ибо наша воля уже подчинена греху, подчинена по рождению, т.е. невольно.

Я не говорю, что такой свободы воли нет, – я утверждаю только, что ее нет в нравственных действиях,- сообщает С.

С. отрицает личное самосознание: «Я», как только акт самосознания, лишено само по себе всякого содержания, есть только светлая точка в смутном потоке психических состояний.

Психическая деятельность не имеет индивидуального характера ни у животных, ни у человека: Статика человеческой жизни определяется наследственностью и преданием, а ее динамика – исторические движения народов – обусловливается особыми внушениями собирательной общей воли. Психическая деятельность человека детерминирована, с одной стороны, безличным, родовым, наследственным, инстинктивным сознанием, а с другой стороны, влиянием общественной среды, воспитанием, внушением, исторической наследственностью.

Бессмертие души в христианском смысле С. объявляет фикцией: Это бессмертие совсем не предполагает субстанциальности душ самих по себе. Возможно мыслить каждую душу вовсе не как отдельную самостоятельную субстанцию, а лишь как одно из множества нераздельно между собою связанных, постоянных и, следовательно, бессмертных отношений Божества к какому-либо всеобщему субстрату мировой жизни.

Уничтожая личность, С. в то же время признает ее самоценность, поскольку в духе герметизма объявляет душу – частицей Божества (т.е. “всеединства”). Для него личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с Божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или точнее – причастна Божеству. Однако трудно оценить, насколько велико это «безусловное» значение личности. Дело в том, что С. уточняет, что для него вообще всё безразлично причастно Божеству, и поэтому существа не имеют подлинного бытия в своей отдельности или в безусловном обособлении. Он говорит: Множественность существ не есть множественность безусловно отдельных единиц, а лишь множественность элементов одной органической системы, обусловленной существенным единством их общего начала.

культура

Несмотря на свой воинствующий антиэстетизм в духе эстетики Чернышевского-Писарева, С. пытается сложить свое учение о культуре. Здесь он сталкивается с предсказуемыми трудностями: на самом деле культура – это чистое апрактическое наслаждение красотой, она многообразна и идеальна. И то и другое немыслимо в соловьевской системе.

С одной стороны, добро через культуру призвано организовать бытие на пути к всеединству. Культура – это способ упразднения “эгоизма”, то есть индивидуальности человека.

С другой, С. явно не хватает “материальности” в культуре и искусстве. Ему недостаточно наслаждаться ароматом цветка: он хотел бы его съесть или на него сесть.

И в искусстве, как ранее в философии и религии, С. не достает “жизни”. Он определяет красоту как введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра.

Искусство для С. – это магическая “теургия”, пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Это алхимическое превращение физической жизни в духовную, создание вселенского духовного организма. В этом отношении он является типичным представителем декаданса и выступает как родоначальник русского символизма.

Для С. произведения искусства прямо божественны, бессмертны и должны являться объектом культа. Для полной красоты требуются, по С.:

1) непосредственная материализация духовной сущности и 2) всецелое одухотворение материального явления как собственной неотделимой формы идеального содержания… при непосредственном и нераздельном соединении в красоте духовного содержания с чувственным выражением, при их полном взаимном проникновении материальное явление, действительно ставшее прекрасным, то есть действительно воплотившее в себе идею, должно стать таким же пребывающим и бессмертным, как сама идея.

Культура должна совпасть с религией, где поэты будут жрецами в прямом смысле слова:

Искусство, обособившееся, отделившееся от религии, должно вступить с нею в новую свободную связь. Художники и поэты опять должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и более возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями.

Искусство, для С., это “пресуществление”:

Совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле,- должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь.

Цель искусства – “преображение”:

В природе темные силы только побеждены, а не убеждены всемирным смыслом, самая эта победа есть поверхностная и неполная, и красота природы (в отличие от красоты человеческого искусства) есть именно только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преображение этой жизни.

Несмотря на подчеркивание “духовности” искусства, на самом деле оно совпадает у С. с человеческой деятельностью вообще. Эстетическая связь искусства и природы… состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой,- в дальнейшем и более полном разрешении той же эстетической задачи,- настаивает С.

Это мечта, но не потусторонняя, иномирная мечта романтизма, а гностическая вера в будущее. Согласно С., всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета или явления с точки зрения его окончательного состояния, или в свете будущего мира, есть художественное произведение.

оккультизм

Как Достоевский и “нравственные монисты”, С. во всем своем творчестве колеблется между оптимистическим и пессимистическим гнозисом (почему, кстати, предсмертная “Повесть об Антихристе” отнюдь не свидетельствует о его переходе к здравым воззрениям).

С. в принципе отрицает личное познание человеком чего бы то ни было, а допускает лишь участие делом в восстановлении “всеединства”. Однако иногда ему приходится что-либо объяснять, и тогда он, как правило, прибегает к идеям гностицизма и герметизма.

Для С. человек – это маг, активно действующее связующее звено между божественным и тварным миром, в нем природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного, он призван “сомкнуть” богочеловеческую цепь мироздания, чтобы небо сочеталось с землею.

Раз идеал лишь творится человечеством (или, как кощунственно выражается С., “богочеловечеством”), то нужен не святой, не аскет, не философ, а новый деятель в духе пророчицы New Age Элис Бейли.

С. пишет:

Весь мир… нуждается в помощи, и помочь ему в состоянии не безволие аскета, отрешившегося от всякой жизни и жизненной среды, и не умственное созерцание философа, живущего только мыслию в области идей, а живая сила целой человеческой личности, обладающей безусловным значением не в отрицательной только потенции и не в идее только, а в положительной действительности.

С. ставит перед человеком такие чисто магические задачи, как, например, чтобы наша чувственная душа стремилась к оживотворению материи духовными силами. Или: Истинная задача нашей чувственной жизни – возделывать сад земли – превращать мертвое в живое, сообщать земным существам большую интенсивность и полноту жизни, – животворить их. Понятно, что это оживотворение – чисто оккультное, поскольку живую природу невозможно оживотворить более, нежели она есть.

Обнаруживается у С. и “Мировая Душа – София”, и ключевая герметическая идея микрокосма, которая указывает на магическую роль человека в мироздании: Человек, нравственно соединяясь с Богом в истинной молитве, соединяет с Ним не себя только, но и других; он становится одним из связующих звеньев между Богом и творением, между божественным и природным миром. Воля человеческая, свободно отдаваясь воле Божией, не поглощается ею, а сочетается с нею и становится новою богочеловеческою силою, способною творить дела Божии в мире человеческом.

Для С. Христос есть только идеальный тип, с которого он берет черты для изображения измышленного им богочеловеческого процесса. Поэтому, в духе учения Джордано Бруно, он ожидает нового окончательного Боговоплощения: воплощения абсолютного смысла в мире как в живом организме Божества.

На протяжении почти десяти лет С. участвует в спиритических сеансах: Я некоторое время серьезно интересовался спиритизмом и имел случай убедиться в реальности многих из его явлений; но практическое занятие этим предметом считаю весьма вредным и нравственно, и физически.

Обман спиритизма,- пишет он в 1882 г.,- не в том, что он утверждает реальное общение двух миров, а в том, что он упускает из виду идеальные и нравственные условия для такого общения, основывая его не на вере и нравственном подвиге, а на внешнем и случайном факте.

С. развивает идеи теософии, определяя ее как соединение теологии, философии и науки, что не сильно отличается от “тайной доктрины” Е.П. Блаватской.

Собственно о теософии Блаватской С. писал, называя ее “необуддизмом”:

Если Е.П. Блаватская положила всю свою душу в пропаганду необуддизма, то при всей несостоятельности и ложности этого учения, как целого, при всех неправильных сторонах ее собственной деятельности, шарлатанской и крайне неразборчивой на средства, всё-таки нельзя отнестись к ней с безусловным осуждением и отказать ей в некоторой относительной правде.

С. одобряет православное монашество (!) и оккультизм именно за неразличение материи и духа. Дыхание,- учит он,- есть основное условие жизни и постоянный способ общения нашего тела с окружающую средой. Для власти духа над телом может быть только желательно, чтобы эта основная функция находилась под управлением или “контролем” человеческой воли. Сознание этого издревле и повсюду повело к различным аскетическим приемам относительно дыхания. Практику и теорию таких упражнений мы находим и у индийских отшельников, и у кудесников древних и позднейших, и у монахов Афона и других монастырей того же типа, и у Сведенборга, и в наши дни – у Томаса Лэк-Гарриса и у Лоренса Олифанта. Л. Олифант здесь – член оккультного “Братства новой жизни”, созданного американским лжепророком Т. Лейк Харрисом (Thomas Lake Harris).

юдофил

Российская еврейская печать начала XX в. именует С. христианским философом-юдофилом.

Юдофильская софистика С. не отличается тонкостью. Он голословно отрицает какое-либо принципиальное противоречие между этическими принципами Талмуда и Нового завета. Согласно С., в Талмуде и других сочинениях иудаистов нет законов, обязывающих евреев ненавидеть христиан. Поскольку такие законы там все-таки есть, то С. объявляет их не имеющими практической силы “благодаря высшим принципам талмудической этики”.

На смертном одре С. молился за еврейский народ и читал псалом на иврите. В синагогах читались молитвы за упокой души С. — одного из «праведников народов мира».

Можно безошибочно утверждать, – пишет Ф. Гец, – что со смерти Лессинга не было христианского ученого и литературного деятеля, который пользовался бы таким почетным обаянием, такой широкой популярностью и такой искренней любовью среди еврейства, как Вл. С. Соловьев, и можно предсказать, что и в будущем среди благороднейших христианских защитников еврейства, рядом с именами аббата Грегуара, Мирабо и Маколея, будет благоговейно, с любовью и признательностью упоминаться благодарным еврейским народом славное имя Вл. С. Соловьева.

Обзор основных сочинений

Чтения о Богочеловечестве (1878 г.)

В “Чтениях” впервые после А.М. Бухарева (быв. архим. Феодор) заявлено своеобразное учение о Боговоплощении, которое необходимо требовало спасения всего человеческого, и даже всего материального и духовного мира, как целого. Такое спасение должно быть даровано людям независимо от веры во Христа и принадлежности к Православной Церкви, а предметам одушевленным или неодушевленным – независимо от их принадлежности к роду человеческому.

Согласно С., мы все находимся внутри исторического процесса воссоздания Царства Божия, в котором ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью или заблуждением. Поэтому всякая религия, сколь угодно нелепая и чудовищная, содержит в себе, якобы, начало всеединства. Религия есть стремление к всецелому природному бытию, и поэтому должна сама быть частью всецелого, то есть не иметь в себе никаких материальных разделений или догматических отдельных положений.

Т.е., конечно, эти моменты религиозного процесса на деле были отдельными, противоречат друг другу, и друг с другом даже совершенно несовместимы. Этого С. не отрицает, но требует сегодня на словах отрицать эту их отдельность во имя служения примирения. В развитии религии ложь и заблуждение заключаются не в содержании (выд. нами.- Ред) какой бы то ни было из ступеней этого развития, а в исключительном утверждении одной из них и в отрицании ради и во имя ее всех других. Иными словами, ложь и заблуждение являются в бессильном стремлении задержать и остановить религиозный процесс.

Согласно С., мы должны признавать единство всех религий независимо от их содержания, и единственным преступлением в области религии является исключительное утверждение одной из религий и отрицании ради и во имя нее всех других.

Поэтому на практике, и даже, скорее, в политике, религиозное начало является как единственно действительное осуществление свободы, равенства и братства. В политическом плане С. настаивает на недопустимости всякого разделения и насилия: Если в Христианстве Бог признается как любовь, разум и свободный дух, то этим исключается всякое насилие и рабство. Эта чисто словесная декларация либерализма объявляется общеобязательной для христиан, их прямым религиозным долгом.

Действие человека признается С. одинаково религиозным, что бы он и в какой бы сфере ни делал – это все деятельность в поле всеединства, то есть жизни Божественной.

В отношении методики С. предлагает лишь опытное познание, то есть деятельное участие в делах мира: Разум вообще по существу своему не есть орган для познавания какой бы то ни было фактической действительности. Здесь мы отметим долгожданную последовательность во взглядах С.: если личность не существует, то и разум ничего не познает.

Развивая свою гностическую антихристианскую мысль, С. приходит к мысли, что Христос – не Личность: Что же это за идеальный человек?.. это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное Существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество.

В “Чтениях” С. приходит к заключению о том, что воплощение Божества не только возможно, но и существенно входит в общий план мироздания. Тем самым он совершенно выходит за пределы Христианства, и предлагает свой вариант гностической веры, которая ничем не отличается от господствующего в мире неверия и нечестия.

Подробнее см.: “Чтения о Богочеловечестве”

Духовные основы жизни (1884 г.)

Своеобразный “катехизис” воззрений С. Первоначальное название – “Религиозные основы жизни”. И это, и окончательное название являются обманчивыми. С. выводит все из одной (ложной) метафизической посылки (“всеединства”), в которой нет ничего отдельно религиозного или духовного, и, соответственно, нет никакого множества “основ”.

В “ДОЖ”, как относительно раннем сочинении С., можно отметить большое влияние славянофильства, особенно в рассуждениях о Церкви, о соборности и всеединстве. За счет этого вариант учения С., изложенный в “ДОЖ”, очень близок к складывавшемуся в то же самое время учению “нравственного монизма”. Их роднит не только общий источник – почвеннические идеи Ф.М. Достоевского, но и натуралистическая диалектика “единого тела”.

В центре учения “ДОЖ” ставится особая онтологическая нравственность: метафизическое благо, которое совпадает с единством бытия. С этой т. зр. разделение как таковое есть грех, а единство – единственное благо, и напротив: всякий грех есть разделение, и всякое благо – единение. Отсюда в “ДОЖ” – сильный мотив “антиюридизма”, поскольку любой суд и справедливость отделяют зло от добра абсолютно, а не условно, как С.

Религия для С. есть “дело” возрождения жизни человека через сочетание с жизнью Божественной: Дело религии – возродить и освятить нашу жизнь, сочетать ее с жизнью божественною. Это есть прежде всего дело Божие, но без нас оно сделаться не может: наша жизнь не может быть возрождена помимо нашего собственного действия. Религия есть дело богочеловеческое, дело и для нас самих.

Это дело, по мысли С., само собой понятное и простое. Если Бог есть всеединство, а грех есть любое разделение, то работа по увеличению солидарности между людьми, народами, между человеком и природой и есть уже тем самым “богочеловеческое дело”, кем бы и по каким бы соображениям она ни совершалось.

С. принципиально верит в путь эволюционного развития от несовершенства к совершенству. Он обнаруживает эволюцию и в материальном мире, и в духовном: И как в мире физическом появлению совершенного организма человеческого предшествовал длинный ряд несовершенных, но все же органических живых форм, так и в истории рождение совершенного духовного человека, предварялось рядом неполных, но все-таки живых личных откровений божественного начала человеческой души.

Эволюцию он признает и в религии: Естественным историческим ростом образуются боги общинные, племенные, народные, пока, наконец, религиозное сознание объединенного в мысли, если не на деле, человечества не достигло идеи всеобщего Отца небесного с Его всеобъемлющим Провидением.

Примером эволюции для С. является Воплощение Сына Божия: Как к Адаму вела биологическая эволюция, так ко Христу – эволюция социальная.

В области социальной С. обнаруживает ту же эволюцию с теми же оккультными целями: Как дух человеческий в природе, для того чтобы реально проявляться, требует необходимо совершеннейшего из физических организмов, так Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирною историей.

Повседневная мирская жизнь для С. ложна только в ее отдельности от “всеединства”, и притом такого “всеединства”, которое только строится всем этим миром сообща. Поэтому он в конце концов приписывает материальной природе самое величайшее торжество, поскольку плоть совершает максимальный прогресс: от ничто – к Богу. В этом для С. и состоит наивысшая весть Христианства – в обожествлении плоти, плоти вообще, всякой, взятой внеморально.

Отсюда такой удивительный парадокс, что С. хвалит Христианство именно как религию плоти. И эта телесная сторона проявляется, по словам С., прежде всего в Таинствах!

С. утверждает, что Христос совершил Домостроительство спасения во время искушения в пустыне. Видимо, следуя Достоевскому, он учит: Преодолев грех духа, Сын человеческий получил верховную власть в царстве духа; отказавшись от подчинения земной силе и от цели владычества над землею, Он приобрел себе служение сил небесных: “и се ангели приступиша и служаху Ему”. Согласно С., на кресте освящено лишь безличное “природное начало”. Тем самым С. положил начало произвольным модернистским поискам того, где и как совершилось Искупление – но только не как учит Церковь: на Кресте Жертвой Христовой.

В славянофильском ключе он выступает против права, справедливости вообще. Но надо верно понимать природу его антиюридизма, который происходит из запрета на суждение: Закон, осуждая природу, только отрицает ее, но не дает ничего положительного. Он показывает, чего я не должен делать, но что должен – не говорит. Его не удовлетворяет то, что закон лишь предписывает и судит, но сам собой не творит добра.

Человечество, по С., будто бы содействует Богу в деле этого всемирного исцеления, превращая плотскую жизнь в себе и вне себя – в жизнь духовную. Он ставит задачу целесообразно властвовать над материальной природой, преобразуя ее в живую оболочку и среду высших, духовных и божественных сил – в тело Божие. Таким образом, в ходе исторического прогресса происходит некая чудовищная “материализация духа” и гностическое “одухотворение материи”.

Абсурдная вера во “всеединство”, и только во “всеединство”, в этом рассуждении С. достигает своей абсурдной вершины.

Подробнее: см. “Духовные основы жизни”

Еврейство и христианский вопрос (1884)

Превосходный образец либеральной софистики С.

Иудеи, говорит С., всегда относились к христианам согласно предписаниям своей религии, по-иудейски; христиане же доселе не научились относиться к иудеям по-христиански.

С. считает нехристианской “ревностью не по разуму” то, что христиане боролись с проповедью иудаизма и стремились обратить иудеев в Христианство. Он признает только одно разрешение “еврейского вопроса”, состоящее в соединении иудаизма с православным и католическим христианством на “общей” для них почве, вымышленной самим С.

С. запрещает всякую христианскую миссию среди иудеев: христиане лишь могут молча трудиться для созидания апокалиптического “Царства Божия на земле”.

В заключительной части статьи С. излагает свой бредовый план “свободной теократии”, которая должна явиться соединением папства с русским царством. Евреям в будущей всемирной теократии должна принадлежать экономическая, материальная область, учит С., ибо нет народа, который был бы более способен к очеловечиванию материальной жизни и природы, чем евреи.

О подделках (1891)

Вполне освоившись с ролью пророка, С. анатомирует Христианство и приходит к выводу о его ложности.

С. выдает себя за авторитетного исследователя и истолкователя христианства — имеющего ум Христов. Об этом он заявляет не один раз; и тех, которые неспособны подняться до понимания христианства в смысле его теории, или не принимают этой теории, он изгоняет из царствия Божия: таким, — говорит он, — лучше и не называться христианами.

Основная идея или сущность христианства выражается в Евангелии словом «Царствие», пишет С. Он изъясняет, что этим словом обозначается в Евангелии не общее владычество Божие над миром, а некоторое особое действие Божества, состоящее в устроении царствия Его на земле среди людей: Царствие Божие есть полная реализация Божественного в природно-человеческом чрез Богочеловека — Христа, или, другими словами — полнота естественной человеческой жизни, соединяемой чрез Христа с полнотою Божества.

Так понимаемое Царствие Божие есть наше дело, задача личной деятельности человека. Если царствие Божие есть сочетание благодати Божией с человеком, то, конечно, не с человеком. обособляющимся в своем эгоизме, а с человеком, как живым членом всемирного целого, пишет С.

Поэтому подделкой под Христианство С. объявляет то воззрение, по которому человеку принадлежит лишь пассивная роль в деле Божием и вся его обязанность состоит в том, чтобы рабски подчиняться данным Божественным фактам (в видимой церкви) и бездейственно ждать окончательного откровения (царства славы).

Подделкой объявляется и отрицание религиозного прогресса. Задача христианской политики состоит в том, чтобы пресуществлять все общественные формы и отношения в истинно-христианские, по разуму царства Христова, учит С.

Наконец, С. указывает и еще на одну подделку, по которой царствие Божие представлялось и представляется как совокупность людей, словесно признающих известные догматы.

С. толкует соединение человека и всего человечества с Божеством как воплощение Божества в человечестве, и основанное на земле Богочеловеком Иисусом Христом царствие Божие понимает и изъясняет как богочеловеческий процесс, а совокупность лиц и учреждений, входящих в состав этого царствия — как богочеловеческий организм.

Согласно учению С., Бог соединяется в воплощении не с человеком, а с человечеством, и воплощение Христово совершилось не для человека, а для человечества, и поэтому личные подвиги отдельного лица в видах личной святости и личного спасения души имеют значение и цену только в отношении к общему богочеловеческому всемирному процессу, а сами по себе не имеют никакой цены и лишь служат вывеской лицемерия и мертвой веры.

Таким образом, личная жизнь в Христианстве, с ее подвигами, стремлениями и надеждами, всецело поглощается общим богочеловеческим процессом всемирной истории, и судьба ее заканчивается в социальных судьбах всего человечества. Если назвать это соловьевское учение собственным его именем, то оно есть отрицание Христианства, потому что оно все сводит к идее царствия, заканчивающегося в социальной судьбе человечества.

Здесь, в этом царстве — в завершении богочеловеческого процесса — и полнота Божества и полное соединение с Богом. Для другого царствия, с новым небом и с бессмертием личного духа, в теории С. нет места; а потому и забота о личной святости и личном спасении души, как ни к чему не ведущая и только отвлекающая индивидуальные силы от деятельного и исключительного участия процессе всемирной истории, признается им абсурдом.

Подробнее см.: О подделках

Об упадке средневекового миросозерцания (1891)

Хулиганское выступление С. в Московском Психологическом обществе 19 октября 1891 г. На фоне своего глубокого разочарования в религии, “теократической” политике и либеральной публицистике С. считает возможным возвести на Христианство всевозможные поклепы.

Для софистики С. характерно, что Христианство, как учение о вере и добродетели, он отправляет в далекое прошлое, в Средневековье, и тем самым его как бы физически устраняет из жизни.

Хотя в своем реферате С. всячески обличает Церковь, но преобладает у него желание просто ее уничтожить. Так, для С. Церковь даже еще не возникла: Церковь в обширном смысле, христианское человечество во всем своем объеме до сих пор еще не дожило до своей Пятидесятницы; оно также внешним образом относится к Христу, как относились апостолы во время Его земного жития, – оно также еще не научилось мыслить по-божьи, также не знает, какого оно духа.

Христианство заслуживает упразднения, поскольку не участвует в либеральном прогрессе, каковой прогресс С. кощунственно называет “делом Христовым”.

Это “дело” творят не христиане, а неверующие, но С. это не смущает. Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершался в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом,- оптимистически замечает С., к счастью для него не доживший до Освенцима и ГУЛАГа,- И если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих.

В Христианстве С. не устраивают: догматическая вера, именуемая С. антихристианским догматизмом, а также спасение души в жизни вечную (индивидуализм и спиритуализм).

Нелишне напомнить, что в разразившемся после оглашения реферата скандале поддержку С. оказал митр. Антоний (Храповицкий).

Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) (1897)

Ответ на статью проф. А.И Введенского “Об атеизме в философии Спинозы”.

С. предпринимает защиту атеизма Спинозы отчасти из большой симпатии к этому философу, а отчасти для того, чтобы отвести обвинения в атеизме от своей собственной философии.

Для борьбы против философских положений С. прибегает к софистике, а не к философии. Например, он не считает атеизмом буддизм: Божественность нирваны не есть пустое слово. Пантеизм, который учит о безличном “божестве” имманентном вещам, С. также предлагает не считать атеизмом. Светский мистицизм С. также твердо относит к религии: Действительная материя и действительный ураган были и бывают предметом богопочитания.

Любопытно, что при таком подходе религиозными можно назвать любые человеческие воззрения, и в том числе сам атеизм. С. именно так и считает, но не находит для себя полезным в этом признаться своему оппоненту.

После такой разрушительной работы мысли С. уже легко “доказывает”, что Спиноза не был атеистом, правда, для этого С. приходится пожертвовать Христианством. Например, он соглашается со Спинозой в отрицании Бога как Промыслителя:

Для Бога неизбежно быть превыше всяких ограничений, между прочим, превыше времени, а следовательно превыше и той раздельной деятельности по целям, которая мыслима только во времени.

Ради защиты спинозизма С. жертвует личностью:

Самостоятельность или самосодержательность нашей личности есть только формальная, а существенно самостоятельною и содержательною она делается, лишь утверждая себя как подставку другого, высшего;

и Личным Богом:

Если же мы из понятия личности исключим все то эмпирическое содержание, которое не подобает божеству монотеистов, то никаких конкретных положительных признаков в понятии лица не останется.

С. спорит с А.И. Введенским, который пишет: Понятие Бога не относится к объекту, данному в опыте. Нет, в духе “опытного” модернистского богословия утверждает С.: Понятие о Боге относится к предмету, данному в опыте даже для внешних чувств.

В данной статье также отчетливо излагаются идеи “апофатического богословия”, получившие столь широкое распространение в позднейшем “православном” модернизме. Это является важным указателем на существенное родство “апофатики” и атеизма.

Оправдание добра (1897 г.)

Одно из основных сочинений С., посвященных теме онтологической “нравственности”.

Добро понимается им не в Христианском смысле: как противоположность злу, а онтологически, т.е. добро у него совпадает с наличным бытием.

С. считает, что всё развивается к универсальному благу – пресловутому “всеединству”, причем развивается необходимо и независимо от различения между добром и злом, между добрыми и злыми делами. Этот исторический прогресс не связан с Христианством и с судьбой отдельной личности, а представляет собой саморазвитие мира.

Стремление к мечте о “всеединстве” объявляется С. единой достойной и дорогой целью – восстановлением бессмертной и нетленной жизни для всех. Так сформулированная цель, очевидно, является внеморальной, поскольку бессмертны и нетленны будут и праведники в Раю, и грешники в геенне.

Хотя это совершенство еще не достигнуто, С. думает, что послужит делу “всеединства”, если будет на словах отрицать существующее различие между христианами и не христианами. Он считает нравственным уже сейчас отрицать какие-либо разделения на белых и черных, возрожденных и невозрожденных, спасенных и осужденных.

В фантазии С. солидарность и нравственный прогресс не ограничиваются людьми. Нравственность для С. происходит из онтологической солидарности “единой природы”, и к этой же солидарности и сводится.

В целом, вывод С. сводится к тому, что неизбежный прогресс происходит внутри неподвижного бытийного монолита, или, что для С. одно и то же, такой прогресс не происходит, потому что внутри “всеединства” развитие невозможно.

С точки зрения этого бессмысленного учения не нужны ни личность, ни свобода воли, ни различение добра и зла, ни философия, ни Христианская религия. Онтологическая “нравственность” превосходит вообще всё отдельное и осмысленное просто потому, что она есть и без остатка совпадает с материальным бытием.

Подробнее см.: Оправдание добра

Еще по теме

Половинкин С.М. Вл. Соловьев и Л.М. Лопатин: еще один пример дружбы-вражды

о. Помазанский, Михаил. Догматическое развитие

о. Помазанский, Михаил. Замечания о религиозно-философской системе В.С. Соловьева

о. Помазанский, Михаил. Соблазны философского “творчества” в богословии

о. Помазанский, Михаил. Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии Вл. С. Соловьева и его школы

архиеп. Серафим (Соболев). По поводу книги проф. Протоиерея П.Я. Светлова “Идея Царства Божия”

Тихомиров Л.А. Альтруизм и христианская любовь

И.Ч. Вл. Соловьева: О подделках

о. Александр Шаргунов. Тайна добра и зла. Эсхатология Вл. Соловьева и учение Церкви о добре и зле

Основные труды

Чтения о Богочеловечестве (1877-1881)

Три речи в память Достоевского (1881-1883)

Великий спор и христианская политика (1883)

Духовные основы жизни (1882-1884)

История и будущность теократии (Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни) (1887)

Русская идея (1888)

Россия и вселенская церковь (La Russie et l’Eglise Universelle) (1889)

Красота в природе (1889)

Китай и Европа (1890)

Общий смысл искусства (1890)

Из философии истории (1891)

О причинах упадка средневекового миросозерцания (1891)

Национальный вопрос в России (1883-1891)

Смысл любви (1892-1894)

Панмонголизм (1894)

Жалость и альтруизм (1895)

Византизм и Россия (1896)

Оправдание добра (1897)

Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) (1897)

Воскресные письма (1897-1898)

Жизненная драма Платона (1898)

Идея человечества у Августа Конта (1898)

Первое начало теоретической философии (1897-1899)

Три разговора (1899-1900)

Источники

Википедия

Белый, Андрей. Начало века. М.: Художественная литература, 1990

Блок А.А. Рыцарь-монах // Собр. соч. Т. 5

Вавилон и Иерусалим. Ближневосточный конфликт в свете Библии. М., Иерусалим: Mikhail Chernoy Foundation, 2002

Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения, СПб., 1904

Владимир Соловьев и культура Серебряного века. Наука. М., 2005

Гурвич Е.Б. Владимир Соловьев и Рудольф Штейнер. М.: Мартис, 1993

Достоевский Ф.М. Бесы. М.: Правда, 1990

Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьева // Родное и вселенское. М., 1994

Лопатин Л.М. Философское миросозерцание Владимира Соловьева // ВФП, 1901, № 11

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1983

Мария (Скобцова). Миросозерцание Вл. Соловьева. Paris: YMCA-PRESS, 192

Миртов Д.П. Философия «цельного знания» // Христианское чтение. 1900. №№ 10, 11

Морозова Я.В. Религиозно-общественные проекты М.К. Морозовой и Е.Н. Трубецкого: историко-философский анализ. МГУ, 2008

Мочульский К.В. В. С. Соловьев, Париж, 1936

Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995

О Владимире Соловьеве. Сб.1, М., 1911

Радлов Э. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб, 1913

Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997

Тареев М.М. Религиозный синтез в философии В.С. Соловьева // Христианское чтение. 1908. № 1

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, т. 1—2, М., 1913

Федоров И.Г. Владимир Соловьев и Православие. М.: Трифонов Печенгский монастырь; Новая книга; Ковчег, 2000

о. Флоровский, Георгий. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991

Шмидт А.Н. Из рукописей Анны Николаевны Шмидт: О будущности; Третий Завет; Из дневника; Письма и пр.; С письмами к ней Вл. Соловьева. М.: Путь, 1916

Шмидт Анна Николаевна // Википедия

Horn, Gerd-Rainer. Western European liberation theology: the first wave, 1924–1959. Oxford University Press, 2008

The Cambridge companion to the fin de siecle. Cambridge University Press, 2007