В 1913 г. Л.М. Лопатин писал, что с 12 лет ему пришлось, рано и мучительно, вырабатывать свое миросозерцание в непрерывной борьбе с Соловьевым [1]. В 1914 г. он вспоминал: Философские разногласия между нами начались очень рано, – задолго до предполагаемого князем Трубецким переворота в миросозерцании Соловьева. Они по преимуществу касались понимания умопостигаемого существа человека и связанной с ним проблемы о свободе воли [2]. Сохранились воспоминания Е.М. Лопатиной, сестры Л.М. Лопатина, о высоком накале споров между Соловьевым и Лопатиным: Общий смех вызвал спор брата с Соловьевым: сначала все шло хорошо, называли друг друга “почтенный референт”, “мой уважаемый оппонент” и вдруг не выдержали и стали кричать при всей публике: “Я тебе говорю, а ты мне возражаешь не на то!”, “Что ты врешь!” и т.д. [3]. По всей видимости, Е.М. Лопатина говорит о споре, возникшем сразу после одного из апрельских 1889 г. рефератов Л.М. Лопатина. Об этом свидетельствуют обращения “референт” и “оппонент”.
Если в “Чтениях о Богочеловечестве” (1877-1881) Соловьев в наиболее полном виде представил свою монадологию, то уже в книге “Духовные основы жизни” (1882-1884) он решительно выступает против всякой “отдельности”: А для истинной жизни, какая должна быть, нужно прямо обратное: добровольное подчинение Богу, единодушие (солидарность) друг с другом и владычество над природой [4]. Существенная преграда к такому всеединению состоит в том существе, которое стремится действовать от себя, по собственному рассуждению и выбору… из его воли исходящему [5]. Но ведь воля обособленного существа может направить его и к единению, и только такое единение своевольных существ (соборное) угодно Богу, а всеединение не своевольных существ не угодно. Соловьев же осуждает всякое “самолюбие и обособление”: личное, народное, местное [6]. Этим объясняется критика Соловьевым национализма. Эгоизм или самость – корень греховного отделения от Бога [7]. Характерно это приравнивание “самости” к эгоизму. Но ведь “самость” способна не только эгоистически самозамыкаться, но и преодолевать эгоизм любовью, условием единения. Здесь обнажаются истоки перемены взглядов Соловьева на человека. Человек как “отдельное”, самостоятельное, самоволящее существо стал не устраивать Соловьева в строимой им системе всеединства.
Соловьев верил, что все преграды будут преодолены и Церковь, как тело Христово, объединит и все человечество, и всю природу: Это тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме [8]. При этом все человечество войдет в состав свободной теократии. Церковь станет подлинно кафолической вселенской. Конечной целью является всечеловечество или Вселенская Церковь [9]. Отсюда последовал проект (прожект) Соловьева соединения католической и православной церквей. На пути к реализации этих грандиозных прожектов маячил “подпольный человек” Достоевского с его фигой в кармане всем видам прогрессов и всеединств. Для таких Соловьев припас “невольное” присоединение к всеединству. Способ всеединения всего и всех может быть вольным, но может быть и “невольным” [10]. Во всеединстве могут находиться и “невольники” – “невольники всеединства”! Эта “невольность” однократно вырвалась у Соловьева, настойчивым же лейтмотивом книги является пафос свободы: человек должен прийти к Богу свободно и добровольно, Бог не хочет извне навязываться нам.
Как же Соловьев понимает свободу? Свобода, по Соловьеву, состоит в добровольном подчинении своей воли воле Божией: Да будет воля Твоя. Мы свободны, когда “сверх природного хотения”, преодолевая связь с внешними предметами, начинаем хотеть того же, чего хочет Бог [11]. “Подвиг воли” есть внутреннее движение, благодаря которому человек должен внутренно подвигнуться для принятия в себя благодати или силы Божией [12]; проявить ей непротиводействие, согласие и содействие [13]. Такое самоотречение воли есть ее высшее торжество [14]. Вместе с “самостью” будет исчезать и ее способность к действию, к творчеству. Человеку не нужно ничего нового создавать, но только открыть свой путь благодати [15]. Да и у человека самого по себе нет силы дать торжество добру и покорить зло [16]. Таким образом, свобода у Соловьева – добровольность отказа от своей воли ради подчинения воле Божией и дальнейшее действие в человеке воли Божией. Сила этой добровольности такова, что целью христианского государства по отношению к преступникам должно стать предоставление условий для их собственного нравственного исцеления [17]. В этой добровольности должна исчезнуть самовольность, а вместе с ней и всякая “самость” (эгоизм), всякая “отдельность” (личность, народ и т.п.). Свобода – добровольность, а не своевольность. Но как можно помыслить эту добровольность без своевольности, которая может стать и добровольностью, и зловольностью? Свобода у Соловьева – свобода от зла [18]. Но свободен от зла один Бог, следовательно, свободен только Бог. Соответственно подлинной самостью, субстанциальностью обладает только Бог, а не человек. Субстанция одна – Бог. А человек в силу своей греховной природы и доброволен, и зловолен, и способен выбирать между доброволием и зловолием, колебаться между ними, выбирать то одно, то другое. Почему отказ от своей воли и предание себя воли Божией означает потерю человеком своей самости? Почему преодоление искушений возможно лишь благодатью Божией, а не со-действием человеческого своеволия?
Соловьев верно видел, что всеединению мешает своевольная самость, способная выбирать не только добро, но и зло. Однако у Соловьева зло не “непреложно” – оно ложно и преложно [19]. Вроде бы его и нет, и выбирать-то по существу нечего. Человек как бы принужден выбирать добро, быть доброневольным, быть невольником добра. Человек “свободен” лишь в выборе добра, но не в выборе между добром и злом. Но существует ли свобода в одной лишь добровольности, в волении одного лишь добра? Не является ли это принуждением к добру, “невольностью” добра? В дальнейших работах Соловьев развил эту раннюю свою попытку элиминации “отдельной” самости и тем самым свободы. В этой работе впервые появляется то, о чем потом спорили Соловьев и Лопатин.
Первое публичное выступление Лопатина против Соловьева произошло во “Вступительной речи на магистерском диспуте, произнесенной 29 мая 1886 года”. Здесь Лопатин намечает свои пункты разногласия с Соловьевым:
1. Для Соловьева немецкие философские системы после Канта, отделившиеся от положительной почвы Откровения, представляют последний предел умозрительного развития человечества [20]. Свою же задачу Соловьев видел в придании абстракциям типа Гегеля религиозного положительного содержания [21]. Лопатин же полагал, что развитие немецкой философии после Канта болезненно, ибо теория разума Канта противоречит истинной природе нашего ума и психологически необоснованна, а Гегель не есть последнее слово рационализма, ибо его философия содержит внутреннее противоречие [22].
2. Соловьев отождествлял умозрительную систему метафизики и теософию. Лопатин же полагал, что “умозрительная метафизика”, находящаяся в сфере чистого знания, не есть “умозрительное богословие”, исходящее из “истин веры”: Метафизика имеет своим содержанием необходимые истины разума и только их. Теософия стремится раскрыть всю полноту идеального смысла Божественной и мировой жизни во всех ее конкретных перипетиях [23]. Безусловной логической достоверности выводы теософии иметь не могут.
Хотя эти разногласия непосредственно не относятся к обсуждаемой проблеме, однако имплицитно содержат ее, ибо поздний Соловьев именно вслед за Спинозой и за во многом следовавшей ему немецкой философией отрицал субстанции и свободу. “Необходимые истины разума” несовместимы со свободными субстанциями.
В начале 1887 г. Московское психологическое общество предложило своим членам обсудить тему “О свободе воли”. Последовал ряд рефератов, прочитанных на заседаниях МПО 3 и 22 апреля 1889 г. Лопатин на открытых заседаниях прочел рефераты “Общие условия свободной самодеятельности человека” и “О нравственной свободе человеческой личности”. Соловьев участвовал в обсуждении этих рефератов. Оба реферата в переработанном виде впервые появились в печати в виде статьи “Вопрос о свободе воли” [24]. В указанных публикациях Лопатин печатал Дополнения 1-5, где он полемизировал со своими оппонентами на рефератах, поименно их не называя. Дополнения 1-2 посвящены полемике с Соловьевым.
В Дополнении 1 возражение Соловьева изложено так: При возражении на мой реферат один из моих оппонентов высказал замечание, что моя теория должна до тех пор оставаться чисто гипотетическим построением, пока я не опровергнул кантовского воззрения на время как на субъективную форму нашей чувственности, никакой действительности вне нашего сознания не имеющую, т.е. пока я умозрительным путем не обосновал реальность времени; весь мой взгляд опирается на предположение возможности новых актов для нашего внутреннего существа; но если время наш субъективный призрак, о каких можно говорить действительно новых актах? Они, очевидно, немыслимы (АФ, с. 69). Лопатин же старался из непосредственного данного живого содержания нашего сознания показать его внутреннюю немыслимость без предположения доподлинно новых актов духа, сменяющих акты уже совершенные. Нетрудно видеть, что такою сменою реальность времени полагается сама собою. Она полагается, по крайней мере, для нас, и не только в кантовском смысле нашего усмотрения всех внутренних явлений в форме времени, но и в смысле действительного совершения нашей духовной жизни в ряде моментов, между собою различных и несовместимых. Для свободы воли, как я ее понимаю, только такая реальность времени и нужна (АФ, с. 70). Далее Лопатин задает кантианствующему здесь Соловьеву вопрос: Недостаточно провозгласить весь мир душевных явлений за призрак, – надо еще объяснить, как такой призрак возможен, т.е. в силу каких оснований в себе неизменное и никакой длительности не имеющее может быть воспринято в виде последовательного и во всех своих перипетиях творческого процесса? Задача настолько трудная, что ее, как мне думается, ни одному еще мыслителю не удалось разрешить счастливо (Там же).
В Дополнении 2 Лопатин ответил на упрек Соловьева в отсутствии в реферате “положительной теории о сверхсознательной деятельности нашего духа”: Пока я не указал со всею определенностью источника безотчетных процессов нашей души, до тех пор их творческий характер остается проблематическим; между тем всякое положительное объяснение нашего сверхсознательного существа неизбежно представляется шатким; итак – самое творчество, как изначальное свойство нашей духовной жизни, отправляясь от которого я строю все мои заключения, есть нечто весьма сомнительное (АФ, с. 71-72). Лопатин возражал: Именно потому, что всякие положительные исследования о конкретной природе несознаваемой творческой силы в нас могут дать только шаткие результаты, я и не хотел в них пускаться (АФ, с. 72).
Спор с Лопатиным (без указания имени) отразился в статье Соловьева “Русская философия и литература” [25]. Статья Соловьева написана по поводу статьи кн. С.Н. Трубецкого “О природе человеческого сознания” [26] и заканчивается словами: Я передал главные мысли прекрасной статьи кн. Трубецкого, не подвергая их критике по той простой причине, что я с ними безусловно согласен [27]. Выпады против Лопатина со стороны Соловьева-Трубецкого достигают здесь максимальной резкости: Понятие живого индивида, как существа безусловно простого и единичного, должно быть признано отвлеченною фикцией, за которою могут стоять только умы, лишенные научного образования или, по крайней мере, незнакомые с новейшими результатами естественных наук [28]. Психическая деятельность не имеет индивидуального характера ни у животных, ни у человека: Если (употребляя механическую терминологию Ог. Конта) статика человеческой жизни определяется наследственностью и преданием, то ее динамика – исторические движения народов – обусловливается особыми внушениями собирательной общей воли [29]. Психическая деятельность человека детерминирована, с одной стороны, безличным, родовым, наследственным, инстинктивным сознанием, а с другой стороны, влиянием общественной среды, воспитанием, внушением, исторической наследственностью. Вроде свободе неоткуда взяться, и вдруг панегирик свободной личности: Если существование человеческого общества во всех его коренных формах и функциях основано на безличных и сверхличных данных, то его положительный прогресс зависит от личности и ее свободы, без которой нет ни права, ни власти, ни познания, ни творчества [30]. В чем же заключается эта свобода? По Соловьеву-Трубецкому, свобода есть некое познавательное долженствование, которое осуществляет долженствование действия: И помимо унаследованных традиционных начал, человек должен в свободе своего сознания логически мыслить и познавать подлинную истину, вселенскую правду и осуществлять ее в своем действии [31]. Убеждение в том, что эти долги не отдать нельзя, поддерживает идея богочеловеческого общественного организма, в котором всеобщее сверхличное бытие проявляет свой истинно-абсолютный характер, свою полноту и цельность, не подавляя и не пожирая индивидуальных существований, а исцеляя и воскрешая их [32]. Таким образом, “вселенская правда” проявляет свой сверхличный “истинно-абсолютный” характер через логическое мышление и познание человека, и именно так человек исцеляется и воскрешается. Но как совместить логическое мышление и свободу? Представляется, что лишь в виде решения мыслить или не мыслить. А уж если решили мыслить, то логика мысли безлична и исключает свободу.
Таким образом, у раннего Соловьева превалирует понимание “всеединства” как “соборного единства”, которое скорее не “всеединство”, а “единство”. Причем единятся не все, а лишь те, кто единится свободно в силу любви к Богу и ближним. “Соборное единство” предполагает и тех, кто свободно избирает эгоистическое обособление. Бог дал человеку лишь способность к соборному единению, т.е. дал человеку свободу и способность любить, но не неволит человека в следовании этим Cвоим дарам. Что победит в человеке – способность к соборному единению или эгоистическое самозамыкание (наподобие Лейбницевых монад), – зависит от свободного выбора “самого” человека. С понятием “соборное единство” согласуется представление Соловьева о множестве монад-субстанций, свободно и в любви единящихся в царство конкретного всеединого духа [33] (“Кризис западной философии”, 1874). Соловьев оптимистически полагал, что в конце концов соборно соединятся все, реализуется всеединство, спасутся все. Свободная монада-субстанция как бы предназначена Богом к всеединению с другими монадами в конце своего пути. Другого пути для монады как бы и нет. Здесь таилась опасность подмены “соборного единения” “нирваническим всеединством”. Эту подмену в полной мере и совершил поздний Соловьев. Возможно, что именно у Соловьева исчерпала себя философская антиперсоналистическая глобалистика, характерная для немецкой классической философии…
Примечания
[1] Трубецкой Е.Н. Миросозерцание B.C. Соловьева. М., 1995. Т. 2. С 402
[2] Там же. С. 517
[3] Ельцова К. Сны нездешние//Современные записки. Париж. Т. 28. С. 264. (Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 491-92. Далее в тексте ссылки на это издание (АФ) даются в скобках с указанием страницы).
[4] Соловьев B.C. Собр. соч.: В 9 т. СПб., [б. г.]. Т. 3. С. 271
[5] Там же. С. 282
[6] Там же. С. 361
[7] Там же
[8] Там же. С. 347
[9] Там же. С. 368
[10] Там же. С. 271
[11] Там же. С. 294
[12] Там же. С. 281
[13] Там же. С. 285
[14] Там же. С. 282
[15] Там же
[16] Там же. С. 280
[17] Там же. С. 376
[18] Там же. С. 284
[19] Там же. С. 271
[20] Цит. по кн.: Лопатин Л.М, Положительные задачи философии. М., 1911. Ч. 1. С. XXIV
[21] Там же
[22] Там же. С. XXIV-XXV
[23] Там же. С. XXV-XXVI
[24] См. сб.: О свободе воли. Опыты постановки и решения вопроса: Рефераты и статьи членов Психологического общества // Труды Московского Психологического общества. М., 1889. Вып. 3. Тут же появилось и отдельное издание: Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли. М., 1889. Эта статья была напечатана снова в виде приложения к кн.: Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. М., 1891. Ч. 2.
[25] Новости. 1891. 12 июня, № 169; 25 июля, № 173
[26] Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 6, 7
[27] Цит. по кн.: Письма Владимира Сергеевича Соловьева. СПб., 1911. Т. 3. С. 257
[28] Там же. С. 254
[29] Там же. С. 255
[30] Там же. С. 256
[31] Там же
[32] Там же. С. 257
[33] Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 121
С.М. Половинкин
Публикуется по изд.
С.М. Половинкин. Вл. Соловьев и Л.М. Лопатин: еще один пример дружбы-вражды // Владимир Соловьев и культура Серебряного века. М.: Наука, 2005. СС. 371-377
