Глава 2
Ссылки о. Светлова на враждебные Православной Церкви воззрения для подтверждения своего ложного учения о Царстве Божием
архиеп. Серафим (Соболев)
Глава 1. Учение прот. П.Я. Светлова о Царстве Божием
I
Отрицательное отношение о. Светлова к влиянию византизма на русскую богословскую мысль и предпочтение им лютеранского богословия византийскому в вопросе о Царстве Божием
Рассуждения о. Светлова о Царстве Божием не расходились бы с православною истиною, если бы его учение основывалось на Божественном Откровении и творениях Св. отцов. Причем на последних о. Светлов совсем не ссылается. В учении о Царстве Божием он исходит из своего собственного неправильного представления о нем, как общечеловеческом земном счастье. При этом в целях подтверждения своего ложного понимания Царства Божия, о. Светлов ссылается на лютеранское богословие и на таких лиц, которые являются открытыми врагами Православной Церкви. Этим самым о. Светлов делает свое учение о Царстве Божием еще более неприемлемым для православного сознания.
Так, в IX главе под заглавием: “Идея царства Божия в русском богословии” мы читаем следующие слова: На судьбах идеи царства Божия русском богословии невыгодно отражаются общие неблагоприятные условия, в которые у нас поставлены религиозно-христианская мысль и богословская наука. Среди многих, неблагоприятных для нашей богословской науки, условий прежде всего должны быть отмечены посторонние на нее влияния, стесняющие свободный рост нашей православно-богословской мысли: это — давнее и теперь продолжающееся влияние византизма и латинства. Византийское влияние… отразилось недостаточным вниманием и равнодушием в русском богословии к идее царства Божия, более практической по своему характеру, чем умозрительной; латинское — сказалось смешением Церкви и царства Божия, как понятий равносильных. Влияние протестантского богословия, с его различением Церкви и царства Божия, могло бы быть в настоящем случае благотворным для русской богословской науки, но оно не наблюдается: дурное перенимается, а доброе у нас не прививается (С. 326-327).
Итак, одним из неблагоприятных условий, мешающих росту нашей православно-богословской мысли, является, по мнению о. Светлова, влияние византизма. В чем же сказалось это влияние? — Прежде всего, в святоотеческой литературе, которую наша русская Церковь вместе с православною верою получила, как одно из самых главных духовных наследий или богатств, из Византии. Эти творения, например, свв. Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, Феодора Студита были для православных русских людей источником, откуда они черпали благодатное просвещение к уяснению истин своей веры и силу для христианской жизни. Каким же образом одно из самых сильных влияний византизма — через святоотеческую литературу — могло быть неблагоприятным для развития православно-богословской мысли, когда именно в этом влиянии было заложено основание для развития русского богословия?!
Впрочем, о. Светлов сам определенно указывает, в чем сказалось это неблагоприятное влияние византизма на развитие у нас православно-богословской мысли. Он видит его в недостаточном внимании русского богословия и даже в его равнодушии к идее Царства Божия, как идее более практической, по своему характеру, чем умозрительной.
Мы уже приводили Божественное свидетельство Христа, что Царство Его не от мира сего (Ин. 18:36), и слова Его: Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и сия вся (земные блага) приложатся вам (Мф. 6:33). А также нами был указан призыв Апостола Павла к тому, чтобы мы о горнем, о небесном помышляли, а не о земном (Кол. 3:2). Не могли относиться к идее Царства Божия, как к идее более практической, чем умозрительной, и Св. отцы Церкви. Их учение строго обосновано на свидетельствах Божественного Откровения. Поэтому они смотрели на Царство Божие, как на блага небесные, духовные, благодатные, а не как на блага практические, земные. Эти последние, согласно словам Христа, мыслились ими, как второстепенные.
Ясно отсюда, что о. Светлов, считая идею Царства Божия более практической, чем умозрительной, идет против Богооткровенного и святоотеческого учения. Поэтому его взгляд, что данное влияние византизма является одним из неблагоприятных условий для развития православно-богословской мысли о Царстве Божием, глубоко неправилен.
Что касается отмеченного о. Светловым влияния латинства в качестве второго неблагоприятного условия для учения о Царстве Божием в русском богословии, то следует сказать, что это влияние было временным и поверхностным, ибо в русском богословии влияние святоотеческое всегда было преобладающим.
Несравненно более вредное влияние наша русская богословская мысль переживала за последнее время в учении о Царстве Божием не от латинства, а от гуманизма. Именно под этим гуманистическим влиянием некоторые наши либеральные богословы стали думать, что идея Царства Божия является более практической, чем умозрительной, что Царство Божие есть общечеловеческое земное счастье.
Относительно заявления о. Светлова, что влияние протестантского богословия с его различением Церкви и царства Божия могло бы быть полезным для русской богословской науки, но оно не наблюдается, — следует отметить, что здесь обнаруживается не одно, а несколько заблуждений.
Если мы будем иметь в виду русское богословие, строго основанное на святоотеческом учении, то здесь мы не найдем смешения Церкви с Царством Божиим. Поэтому для русской богословской науки, в данном случае, протестантизм с его различением Церкви и Царства Божия не может быть полезным.
Этого мало. Мнение, что протестантское богословие может быть полезным в православном учении о Царстве Божием, является совершенно недопустимым для православного богослова. Царство Божие есть внутренняя возрождающая благодать, раскрываемая в нашей жизни исполнением Божественных заповедей. Но эта благодать даруется нам в таинстве св. миропомазания, которого не признают протестанты. Следовательно, в протестантизме нет Царства Божия, так как здесь нет внутренней возрождающей благодати, и потому нет и не может быть истинного учения о нем. Как же после этого можно говорить о благотворном влиянии протестантского богословия на русскую богословскую науку в ее учении о Царстве Божием?
Да и возможно ли православному богослову говорить о различении в протестантском богословии Царства Божия от Церкви, когда в протестантизме не может быть самой Церкви, так как протестанты не могут быть обществом истинно-верующих людей, и не имеют апостольского преемства?!
Что же получается в результате? Влияние византизма в его истинном православном взгляде на Царство Божие, основанном на Божественном Откровении и святоотеческом учении, о. Светловым признается неблагоприятным для развития русского богословия. Влияние же протестантизма, не основанного на Священном Писании и святоотеческих творениях, признается благоприятным для этого развития.
Такая точка зрения является для о. Светлова весьма характерной. Подобно протестантам, он извращает в своем богословии Священное Писание и совсем игнорирует Св. отцов Церкви.
II
Ссылка о. Светлова на Григория Петрова, как на проводника Царства Божия
Впрочем, в богословских суждениях о. Светлова наблюдается еще большее неблагополучие. Он находит возможным для себя, как православного богослова, ссылаться на врагов нашей православной веры: расстриженного священника Григория Петрова, Владимира Соловьева и графа Льва Толстого, — и ублажать их великими похвалами, как проповедников Царства Божия.
Призыв к личному усовершенствованию,- пишет о. Светлов, — или исканию царства Божия и правды его, как условию общественного блага и прогресса, начинается Гоголем, продолжается Достоевским и завершения достигает в Толстом… Не слышим еще самого слова царство Божие у Гоголя, иногда оно уже упоминается Достоевским, почти всегда на устах Толстого, посвящающего царству Божию монографию (“Царство Божие внутри вас”), но повсюду литературное творчество оживлено одною движущею идеею, — именно идеею царства Божия! (С. 218) В другом месте книги мы находим такие слова: Есть еще авторы не только пишущие, но и живущие, двигающиеся идеей царства Божия во всей своей литературной деятельности и в жизни. К этим лицам о. Светлов относит Григория Петрова, называя его священником после снятия с него сана, и Вл. Соловьева (С. 339).
Остановим свое внимание на том, что говорится о. Светловым о каждом из них в отдельности — Григории Петрове, Вл. Соловьеве и Л. Толстом.
Имея в виду первого, он пишет: Все сочинения о. Петрова сплошной призыв к обновлению нашей жизни, во всей полноте ее земных форм, силою Евангелия; здесь горячее и сильное напоминание quasi-христианскому обществу о Евангелии… забытом на деле, в строении жизни. В этом обращения своем к обществу о. П-в одушевляется истинно-христианскими верованиями и идеями, без которых нельзя быть не только хорошим богословом, проповедником и публицистом, но и хорошим христианином. Он одушевляется верою в зиждительную силу Евангелия, как “основную силу неустанного роста” и развития человечества во всех отношениях… верою в конечное торжество истины, любви и добра, в возможность осуществления царства Божия, христианской цивилизации на земле (С. 341).
Уже первыми строками из приведенной цитаты о. Светлов свидетельствует, что это был за призыв Гр. Петрова, которым проникнуты были все его сочинения. Это призыв к обновлению жизни личной, семейной, общественной, государственной и мировой, во всей полноте ее земных форм. Следовательно, здесь имеется в виду не вся жизнь, которою живет православный христианин, а только ее внешняя сторона. Внутренняя же — сердечная, духовная и благодатная сторона жизни, которая является сущностью Царства Божия, — здесь в виду не имеется. Иначе сказать, по словам о. Светлова, Гр. Петров призывает во всех своих сочинениях к обновлению или земному счастью все человечество. Но о небесном счастье Царства Христова, о Божественной радости нашего благодатного единения со Христом через Православную Церковь, Гр. Петров не говорит. Настоящий его призыв исходит из представления о русском обществе, как состоящем из людей без высших небесных интересов, — подобных бессловесным тварям, не имеющим ни разума, ни благодати, ни стремления к вечному спасению и райскому блаженству чрез единение с Богом, Ангелами и всеми святыми.
Но таким недостатком призыв Гр. Петрова не ограничивается. Он указывает, что обновление жизни во всей полноте ее земных форм должно произойти силою Евангелия. Выходит, что Гр. Петров, по свидетельству о. Светлова, имел односторонний и извращенный взгляд на Евангелие, которое будто является средством для приобретения человечеством только одного — земного счастья в мировом масштабе. Значит, Гр. Петров не смотрел на Евангелие, как на данное нам от Господа нашего Иисуса Христа средство к стяжанию вечного спасения, т. е. блаженства нескончаемого небесного Царства Христова, к которому мы должны всецело устремляться.
Характеризуя такими чертами сочинения Гр. Петрова, о. Светлов показывает, что Гр. Петров мыслит Царство Божие материалистически, ибо говорит только о благах земной жизни, будто за ее пределами, да и здесь, на земле, не существует для нас Божественной радости от благодатного единения со Христом; будто человек есть zωον πολιτικόν — общественное животное. Но вместе с этим о. Светлов выявляет и свои собственные убеждения и настроения, ублажая их в лице Гр. Петрова.
Далее, прот. Светлов говорит, что в этом обращении своем к обществу о. Петров одушевляется истинными христианскими верованиями и идеями, без которых нельзя быть не только хорошим богословом… но и хорошим христианином. Но если бы эти истинной верования у Гр. Петрова были, то он не обратился бы к обществу с призывом стремиться только к общечеловеческому земному счастью. Эти верования побудили бы его призывать общество, прежде всего, стремиться к небесному и вечному блаженству Царства Божия и к святости, — помышлять о горнем, а не о земном.
Увы! Этих истинных верований у Гр. Петрова не было, по свидетельству его самого. Как известно, в январе месяце 1908 г. Св. Синод снял сан с Гр. Петрова. Это событие взволновало некоторую часть столичного духовенства. Было волнение по сему поводу и среди студентов Петербургской Духовной Академии. Тогда же протопресвитером о. Янышевым было созвано все столичное духовенство в зале Общества распространения религиозно-нравственного просвещения. На этом собрании пришлось быть и мне. О. Янышев прочитал письмо, которое было прислано ему от бывшего священника Григория Петрова. Последний писал: Я не протестую против Синода за снятие с меня священнического сана, ибо я не верую во Христа, как Бога. Отсюда ясно, что Гр. Петров не только не был хорошим богословом, но он не был даже христианином.
Этого мало. Горячо защищая Гр. Петрова от печатной критики, которая считала последнего недостойным священного сана, вследствие его неправославности (С. 350-353), о. Светлов говорит: Совершенно неверно, что в произведениях о. Петрова совершенно нет упоминания о догматах православной веры: встречаются здесь упоминания и о грехе первородном, и о благодати, и о воскресении и проч. (“Зерна добра”, 92; “Божий путь”, 97, 8; “Евангелие, как основа жизни”, 137) (С. 354).
Мы не будем возражать прот. Светлову, что у Гр. Петрова есть упоминание о догматах Православной Церкви (см. “Зерна добра”. С. 76, 124, 136, 142). Но эти упоминания еще не являются доказательством, что ему была присуща православная вера. Гр. Петров не верил в догматическую истину о Божестве Иисуса Христа, на которой основаны все другие христианские догматы. Следовательно, отрицая основу всех догматов, он не верил и в эти последние. В таком случае, как же могла допустить его совесть проповедывать об этих догматах без веры в них? Как нужно назвать такую проповедь? Эта проповедь есть ни что иное, как сознательный бессовестный обман или кощунственное актерство под прикрытием священной рясы. Григория Петрова следует отнести к самым опасным врагам Церкви, которые развращали своим безблагодатным учением о Царстве Божием верующих, соблазняли их своим сладкоглаголанием и, таким образом, уподоблялись волкам в овечьей шкуре.
Как видим, о. Светлов является единомышленником Гр. Петрова в отношении проповеди о Царстве Божием в утопическом смысле, как о всеобщем мировом счастье. Правда, о. Светлов говорит о Царстве Божием, как о внутреннем явлении — как о единении людей с Богом. Но мы видели, как это учение, заключенное в основные определения Царства Божия, далеко от истины. Кроме того, из его книги видно, что не на внутренней стороне этого Царства сосредоточено все его внимание, не здесь его сердце, а в гуманистическом учении о мировом всечеловеческом счастье. Вот где причина, почему он так горячо защищает опасного врага Церкви Христовой — Гр. Петрова, а против истинно-верующих людей, обвинявших Гр. Петрова в неправославии, он так сильно ополчается. Кто сознательно прикрывает преступника своею защитою, тот приобщается его преступлениям и подлежит той же ответственности, как и сам преступник.
Но нам кажется, что прот. Светлов является более опасным врагом для Православной Церкви, чем Григорий Петров. После снятия сана с последнего, обаятельный образ “идеального пастыря” в лице Гр. Петрова, каким его многие из нецерковных людей считали, исчез. Поэтому исчез соблазн от его проповеди о Царстве Божием в гуманистическом смысле. Точно так же должна была поступить Высшая Церковная Власть и по отношению к о. прот. Светлову, на основании противоцерковного учения настоящей его книги, чего, к сожалению, не было сделано. В виду этого, соблазн от проповеди о Царстве Божием о. Светлова среди верующих не прекратился; он будет продолжаться, и тем сильнее действовать, что эта проповедь исходит из уст пастыря Православной Церкви, облеченного к тому же званием профессора университета.
III
Ссылка о. Светлова на Вл. Соловьева, как на истинного и выдающегося богослова
Такое же печальное явление представляет собою и ссылка о. Светлова на Вл. Соловьева. Его богословие ставится здесь выше всякой похвалы. Соловьев,- говорит о. Светлов, — весь олицетворение полного и решительного отрицания стереотипного идеала богословия, заключающегося в едином охранении истины без движения и без прироста в ее познании. В этом смысле Соловьев, слава Богу, не богослов; но это нисколько не мешает ему быть богословом в истинном смысле слова… Владимир Соловьев является в точном смысле слова выдающимся богословом… по необычайным размерам своей заслуги перед богословскою наукою и церковью в деле уяснения христианской истины вообще и для современного образованного человечества, в частности… Эрудиция Вл. Соловьева была разностороння и громадна, но свое понимание христианства Соловьев черпал не с полок книжных шкафов только… а прежде всего в недрах своей богато одаренной духовной природы, своего “природного человечества”, насквозь осиянного ярким светом его чистой и глубокой христианской веры. Соловьев был не просто только ученым, но, вместе с тем, глубоко верующим богословом, имевшим тот “ум Христов” (1 Кор. 2:16), которым наиболее и лучше всего обеспечивается понимание христианства (СС. 459-460).
По поводу приведенных слов, прежде всего, приходится высказать сожаление, что Вл. Соловьев представляет собою отрицание стереотипного идеала богословия. Если бы он заботился об охранении истин нашей православной веры, то в своем “богословии” не дошел бы до пантеистических заблуждений. Сам о. Светлов говорит о своей беседе с проф. В. Д. Кудрявцевым, хорошим, по его словам, знатоком философии, который лично заявил ему, что не мог отделаться от впечатления пантеизма при его знакомстве с “Чтениями о Богочеловечестве” Соловьева (С. 401). Однако, это не вразумило о. Светлова, и он без всякого смущения излагает выдержки из учения Вл. Соловьева, как непререкаемую истину в то время, как оно является пантеистическим.
Тот мир,- передает прот. Светлов слова Вл. Соловьева,- который, по слову Апостола, весь во зле лежит, не есть какой-нибудь новый безусловно отдельный от мира Божественного, состоящий из своих особых существенных элементов, а это есть только другое, недолжное взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира Божественного (выд. нами). Недолжная действительность природного мира есть разрозненное и враждебное друг к другу положение тех же самых существ, которые в своем нормальном отношении, именно в своем внутреннем единстве и согласии, входят в состав мира божественного. Ибо если Бог, как абсолютное или всесовершенное, содержит в себе все сущее или все существа, то, следовательно, не может быть таких существ, которые имели бы основания бытия своего вне Бога или были бы субстанционально вне божественного мира, и следовательно природа в своем противоположении с Божеством может быть только другим положением или перестановкою известных существенных элементов, пребывающих субстанционально в мире божественном. Итак, эти два мира различаются между собою не по существу (выд. нами), а только по положению… (III, 122) (CC 406-407).
Таким образом, по словам Вл. Соловьева, мир видимый в своих существенных элементах не отличается от мира невидимого, Божественного. Тот и другой отличаются только по положению, а по существу они друг с другом отождествляются. Но это и есть учение пантеизма, который отождествляет Божественное и тварное, Бога и Его творение по их сущности; последняя одна и та же, как у Бога, так и у тварного мира.
Тот же пантеизм проникает и слова Вл. Соловьева, что Бог, как абсолютное или всесовершенное, содержит в Себе все сущее. Если все тварное находится в Самом Боге, в Его недрах, то опять получается пантеистическое отождествление Бога с тварью. Да, не может быть таких существ, которые имели бы основания бытия своего вне Бога. Все твари получили бытие свое от Бога, после чего Господь все существующее проникает и наполняет. Но это не значит, что они были и суть внутри Бога. Это бытие является не внутренним актом Божества, а внешним, как учит св. Церковь. Только рождение Единородного Сына является внутренним актом Божества. Иначе мы должны представлять все тварное в своем возникновении, как истечение Божества, т. е. вышедшее из существа Его и потому тождественное с Ним, что опять будет учением пантеизма.
В данных словах Вл. Соловьева касательно составляющих видимый мир существ, которые в своем нормальном отношении, именно в своем внутреннем единстве и согласии, входят в состав мира божественного, — есть указание на другое великое заблуждение философа, а именно, на учение о Софии, как мировой душе.
Это учение передается о. Светловым в таком виде. Посредствующим началом, – говорит он, — для объяснения способа восприятия миром всеединящего Логоса или воплощения Логоса в мире в теософии Соловьева выступает мистическая идея о мировой душе, с которой собственно соединяется Логос в мире (выд. нами). Душа мира — это идеальное всеединое человечество (София), которое содержит в себе и связывает собою все живые существа, или души, “сущий субъект тварного бытия”. Будучи реализацией Божественного Начала, Его образом и подобием, центром и реальным единством всех существ, Душа мира служит посредницею между Богом и миром и “сущим объектом Божественного действия” в мире. Воспринимая на Себя единое Божественное Начало Логоса и связывая этим единством всю множественность существ, тем самым мировая душа служит осуществлением Божественного начала во всем творении Его, в силу которого Бог становится “все во всем”, так что все тогда представляет собою один Божественный мир (III, 129-130) (С. 406).
Как видим, в этом учении Вл. Соловьева выражается древнее гностическое воззрение на Бога. Гностики учили, что Бог не может непосредственно соприкасаться с созданным Им миром. Для этого соприкосновения нужно посредство между Богом и Его творением, каковым и является София. Так учит и Вл. Соловьев. Такое посредство для воплощения Логоса или единения Бога с людьми представляет собою София, или Душа мира, которая есть идеальное всеединое человечество.
Необходимость бытия этой Софии или Души мира для воплощения Бога, по учению Вл. Соловьева, уже явствует из самого ее наименования посредствующим началом или посредницею, а также из выражения: “с которой собственно соединяется Логос в мире” (выд. нами). На эту необходимость указывает здесь и наименование Софии объектом Божественного действия: не творением воспринимается это действие, а Душою мира или Софией.
В чем же состоит назначение Софии, по воспринятии на себя единого Божественного Начала Логоса? Ея назначение заключается в том, чтобы мировая Душа этим единством или единым началом Логоса связывала всю множественность тварных существ, осуществляла Божественное начало во всем творении и способствовала тому, чтобы Бог стал “все во всем”, и чтобы все существующее, и видимое, и невидимое, представляло собою один Божественный мир.
Таким образом, здесь, в последних словах, учение Вл. Соловьева о гностической Софии переходит в пантеистическое, ибо, в конце концов, получается отождествление всего существующего и мира, лежащего во зле, и самой Софии — с Божественным миром.
Из приведенного учения Вл. Соловьева также видно, что мировая Душа, или София, есть не только идеальное, всеединое человечество, но и идеальная личность всеединого человечества, ибо она называется здесь “сущим субъектом, т. е. существующею личностью тварного бытия”. Что мировая Душа есть личность, на это указывают и слова, что она воспринимает на себя единое Божественное Начало Логоса. Безличное существо не могло бы этого сделать. Впрочем, эта мысль высказывается на следующей же странице, где говорится, что мировая душа обладает свободною волею и имеет способность самоопределения, так что восприятие Логоса совершается ею не по внешней необходимости, а свободно (С. 407).
Если иметь в виду древнее гностическое учение о Софии, то последняя включалась этим учением в число божественных эонов, т. е. была, по воззрению гностиков, божеством. Да это и понятно, ибо, по гностическому воззрению, Бог не мог соприкасаться с тварью. Следовательно, София не могла мыслиться тварью.
Ясно, что разделяя древнее гностическое учение о Софии как посреднице между Богом и тварным миром, Вл. Соловьев должен смотреть на Софию не как на творение, а как на Божество. Поэтому в его учении мы находим не только пантеизм и гностицизм, но и учение о втором Боге, помимо Св. Троицы, каковым и является София. Недаром мировая Душа или София им пишется с большой буквы. Таким образом, им уничтожается истинное учение о Боге. Указанные нами заблуждения Вл. Соловьева вошли в качестве основы в софианскую ересь прот. С. Булгакова…
Но этими еретическими заблуждениями отступление Вл. Соловьева от православной истины не исчерпывается. Он учит, что София — не только идеальная личность твари, но и “Субстанция Св. Троицы” (“Россия и Вселенская Церковь”. кн. 3, гл. III-IV, СС. 325-353; особенно см. СС. 326-327, 328, 332, 349). Этими словами Вл. Соловьев придает Софии большее значение, чем Св. Троице. Выходит, что София есть основа Божественной Троицы.
IV
Несостоятельность учения Вл. Соловьева о Царстве Божием
Отмеченные нами заблуждения Вл. Соловьева являются настолько великими и тяжкими, что можно было бы другие его заблуждения не рассматривать, так как они блекнут в сравнении с первыми. Однако, мы не можем совсем обойти их молчанием, так как они сами по себе являются немаловажными. Прежде всего, мы имеем здесь в виду неправильное учение Вл. Соловьева о Царстве Божием, которое приводится о. Светловым. Есть царствие Божие,- говорит Вл. Соловьев,- внутри нас, есть оно и вне нас — и совпадение того и другого, полное срастворение внутреннего царствия Божия со внешним, есть цель наших усилий. Царство Бога, совершенного и безграничного Бога, не терпит односторонних ограничений. Если бы оно существовало только внутри нас (только субъективно), то это была бы для Него граница, И если бы оно существовало только вне нас, никогда не становясь нашим внутренним достоянием и состоянием, то это было бы другою границей… Если Бог царствует внутри нас, в глубочайшем расположении нашего сердца, то это же самое сердечное расположение дает нам веру в то, что Он действительно царствует и независимо от нас, и во внешнем мире… и заставляет нас стараться о полноте и целости этого царствия, о том, чтобы соединить оба его края. То царствие Божие, что вне нас, хотя уже и приблизилось к нам, но для того, чтобы войти в него и овладеть им, усвоить его себе, необходимы труды и усилия, дабы устранить всякое противоречие между нашим чувством и жизнью, между нашим внутренним расположением и нашей видимой действительностью (IV, 543) (СС. 413-414).
Для читающих эти слова Вл. Соловьева не остается решительно никакого представления о Царстве Божием внутри нас, ибо Вл. Соловьев не влагает в понятие этого царства никакого конкретного содержания. Он говорит о Царствии Божием внутри нас, как о находящемся в глубочайшем расположении нашего сердца, каковое расположение и образует это внутреннее Царство. Но глубочайшее сердечное расположение может быть православным, может быть инославным, пантеистическим, гностическим, сектантским и всяким другим.
Правда, в другом месте своей книги Вл. Соловьев говорит, что внутреннее царство Божие, т. е. сердечное расположение всецело определяется… религиозными. добродетелями (верою, упованием, любовью, чистотою, смирением, кротостью и ревностью о славе Божией), – это внутреннее царство Божие существует у нас только в возможности или как способность… Но чтобы эта способность перешла в действие, необходимо действительное возбуждение со стороны… истинного Сына человеческого (Собрание сочинений. Т. IV. СС. 545-546. СПб, 1883-87).
Одним из этих возбуждений Вл. Соловьев считает Слово Божие, почему и останавливается на притче Христа о сеятеле (Т. IV. СС. 546). Но чтобы семя Слова Божия произвело плоды Царствия на почве нашего сердца, требуется, как говорит Вл. Соловьев, во-первых, нравственная восприимчивость, иначе Слово Божие пройдет мимо нас; затем, — нравственная глубина, без коей оно не укоренится в нас; наконец, — нравственная энергия, без чего не осилить противодействующих влияний (СС. 546-547).
Таким образом, здесь в понятие внутреннего Царства Вл. Соловьевым влагается конкретное содержание. Но это содержание показывает, что Вл. Соловьев не имеет истинного представления о Царстве Божием, ибо те добродетели, коими оно у него определяется, всецело зависят от усилий самого человека. Вл. Соловьев не учит о внутреннем Царстве Божием, как о плодах Св. Духа, или как о внутренней возрождающей благодати Св. Духа в ее проявлениях.
Не высказывает Вл. Соловьев этой мысли даже и тогда, когда вскользь и мимоходом упоминает слова Ап. Павла, что Царство Божие есть правда, мир и радость о Дусе Святе (Рим. 14:17), ибо говорит о сем, желая только сказать, что в современной действительности царят неправда, раздор и бедствия (Собрание сочинений. Т. IV. СС. 566). Но мысль Ап. Павла, что Царствие Божие есть Св. Дух Его проявлениях, не раскрывается Вл. Соловьевым и совсем не представляет собою предмета его внимания.
Что касается учения Вл. Соловьева о внешнем царстве, то и здесь наблюдается большая неправильность. Она заключается в том, что внешнее царство Божие смешивается с внутренним. Под последним св. отцы Церкви, изъясняя притчи Христа о закваске, о сокровище, скрытом на селе, и бисере, коим уподобил Господь Царство Божие (Мф. 13:33, 44, 45-46), разумели внутреннюю возрождающую благодать Св. Духа (прп. Макарий Египетский. Беседы. СС. 182-183; Добротолюбие. Т. I. С. 50). Но Вл. Соловьев, объясняя эти притчи, под закваской и бисером разумеет совокупность таких благ, которые далеко выходят за пределы нашего сердца: Царство Божие, – говорит он, – есть истинное устроение всего существующего… царство Божие дает в себе место всему, содержит в себе и сохраняет все существующее… Оно есть единственное благо не в том смысле, что вовсе нет других благ, а в том смысле, что оно одно стоит всех и все в себе совмещает… Много было жемчужин, но эта была единственная в своем роде: она могла заменить собою все остальные… Много есть благ на свете, но одно только есть такое, которое совмещает в себе все остальные… Обнимая собою все предметы и будучи всеобщим, царствие Божие имеет предметную (объективную) и видимую форму, и следовательно возможно принадлежать к царствию Божию только внешним формальным образом, не участвуя в его существе (Т. IV. СС. 550-551).
Для большего уяснения последних слов Вл. Соловьева, надо иметь в виду его толкование притчи Христа о плевелах. Ясно, – заявляет он, – что здесь говорится уже не о том царствии, что только внутри нас… а о внешнем (объективном) царствии Божием на земле или о видимой Церкви. Сущность церкви есть царствие Божие, а форма царствия Божия есть церковь. Возможно принадлежать к форме, не принадлежа к сущности… Полное совпадение сущности с формой, царствия Божия с церковью будет только при конце мирового процесса (Т. IV. СС. 548).
Как видим, Вл. Соловьев под внешним царством Божиим мыслит не только Церковь, но и истинное устроение всего существующего, все блага, существующие в мире.
Мы уже говорили, что под внешним царством Божиим следует разуметь область, где царствует Бог через Свои свойства: премудрость, всемогущество и любовь. В этом смысле можно внешним царством Божиим назвать все существующее. Поэтому мы не возражаем против вышеизложенных определений Вл. Соловьевым внешнего Царства Божия. Но мы не можем согласиться с тем смешением понятий Царства внутреннего, дарованного нам искупительными страданиями и смертью Христа, с внешним царством, которое существует от создания Богом мира.
Это смешение допускается Вл. Соловьевым не только в его неправильном толковании притчей о закваске, сокровище и бисере (Мф. 13:33, 44), но и в словах: то царство Божие, что вне нас, хотя и приблизилось к нам, но чтобы войти в него… необходимы труды и усилия.
Когда Господь в начале Своей проповеди говорил, что Царство Божие приблизилось (Мф. 4:17), то не имел в виду внешнего царства, а только то одно, о котором после сказал: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21). Это внутреннее Царство Божие, как проявление благодати Св. Духа с ее Божественным светом, блаженством и славою, Он дал пережить трем возлюбленным ученикам Своим на горе Фаворской еще до сошествия на Апостолов Св. Духа (Мф. 16:28; 17:1-7; см. толкование св. Иоанна Златоуста. Т. VII, кн. 2. С. 573). Ясно отсюда, что о приближении к нам Царства Божия, которое вне нас, можно говорить только при наличии непонимания смысла слов Христа и в противовес этим словам.
Несмотря на такое смешение внутреннего Царства с внешним, Вл. Соловьев допускает и их различие, о чем свидетельствует его заявление: Есть царство Божие внутри нас, есть оно и вне, как и дальнейшие, приведенные о. Светловым, его слова. Как мы видели, он даже говорит, что полное срастворение внутреннего царства Божия с внешним есть цель наших усилий, и мы должны стараться о полноте и целости этого царства, о том, чтобы соединить оба его края. Ясно, что соединение того и другого царства предполагает их различение. Однако, суждение о слиянии обоих царств воедино, до полного их срастворения, мы не можем не признать странным. О таком срастворении обоих царств можно было бы говорить только в том случае, если бы то и другое царство представляли собою явления одного порядка. В состав внешнего царства Божия входит бездушная природа. Можно ли ее срастворить с проявлением внутреннего Царства Божия, как правды, мира и радости о Дусе Святе? К внешнему царству Божиему следует отнести неразумные твари. Каким же образом их можно соединить с указанными проявлениями внутреннего Царства Божия? Внешнее царство Божие простирается даже и на ад. Но что же может быть общего у демонов и всех держимых в узах ада с благодатью Св. Духа и ее проявлениями?
Нельзя не признать странными и суждения Вл. Соловьева, что Царство безграничного Бога не терпит ограничений. Вл. Соловьев говорит: Если бы царство Божие существовало только внутри нас (только субъективно), то это была бы для него граница.
Но ведь никто другой, а Спаситель наш сказал: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21). Ясно, что то Царство Божие, о котором говорит Господь и которое Он даровал людям, в силу Своих крестных страданий и смерти, находится не вне, а только внутри нас, и есть субъективное, духовное, благодатное явление. Следовательно, с точки зрения Вл. Соловьева, выходит, что Сам Господь установил Своему Царству границу. Между тем, в действительности, никакой границы здесь нет и быть не может. Царство Божие есть благодатное единение людей с Богом. Но разве этому единению с его любовию к Богу и райским блаженством можно поставить границу? — Это единение и устремление ко Христу беспредельно и бесконечно, как бесконечен Сам Бог. Граница Царству Божиему ставится не Богом, а самим человеком. Она зависит от его свободной воли и появляется тогда, когда человек не желает иметь истинной веры во Христа и стремиться к Его Царству.
То же самое следует сказать и относительно второй, указанной Вл. Соловьевым, границы. Он говорит: Если бы оно (Царство Божие) существовало только вне нас, никогда не становясь нашим внутренним достоянием и состоянием, то это было бы другою границею.
Зачем говорить о существовании Царства Божия только вне нас, когда мы знаем из слов Христа (Лк. 17:21), что оно существует внутри нас?
Таким образом, Вл. Соловьев говорит о границах для Царства Божия, которых в действительности нет и быть не может.
К числу неправильных суждений Вл. Соловьева о Царстве Божием нужно отнести и его слова, что возможно принадлежать к царству Божиему только внешним формальным образом, не участвуя в его существе. Как мы видели, под формою Царства Божия Вл. Соловьев разумеет Церковь, а сущностью Церкви Он считает Царство Божие. Что разумеет Вл. Соловьев под существом Царства Божия, об этом он здесь ничего не говорит. Но на основании Богооткровенного и святоотеческого учения мы можем сказать, что сущность Царства Божия есть внутренняя крещенская благодать Св. Духа. Таким образом, Вл. Соловьевым создается положение, при котором мы можем принадлежать к Царству Божию через свою принадлежность к форме его, т. е. к Церкви, не имея участия, т. е. никакого отношения к крещенской возрождающей благодати Св. Духа. С точки зрения православного учения, это положение является совершенно недопустимым, а с точки зрения разума — нелепостью. Как можно принадлежать, хотя бы и формальным образом, к Царству Божиему, т.е. к крещенской возрождающей благодати, не имея никакого отношения к этой благодати?
Приходится констатировать в учении Вл. Соловьева о Царстве Божием крайнюю несостоятельность и путаницу его богословского мышления. Об этом свидетельствует и вопиющее противоречие между его словами, приведенными нами выше: Есть Царство Божие внутри нас, есть оно и вне нас и его заявлением, что Царство Божие, хотя и будет на земле, но лишь на новой земле, любовно обрученной с новым небом (Три разговора. С. 105; сравн. т. III, С. 349). Если Царство Божие, и внутреннее, и внешнее, по учению Вл. Соловьева, уже существует, то зачем же говорить, что Царство Божие будет только на новой земле, т. е. тогда, когда откроется Царство славы?!
Но всеми отмеченными нами неправильностями еще не исчерпывается несостоятельность учения Вл. Соловьева о Царстве Божием. Есть и еще великое заблуждение в его учении, которое рассматривается о. Светловым, как величайшая истина. Мы имеем в виду рассуждение Вл. Соловьева о той связи, которая будто должна быть между нравственным обновлением всего человечества и концом мира, точнее — его преображением, или обновлением всей твари. О. Светлову учение об этой связи у Вл. Соловьева представляется еще глубже, чем в Библии.
Согласно с Библией, – говорит о. Светлов, – Вл. Соловьев обновление всей твари или космическое исполнение царства Божия, конец мира, ставит в связь с обновлением человека (человечества), но с существенным отличием от традиционного богословия в понимании этой связи между обновлением людей и обновлением мира. Традиционное богословие имеет наклонность ограничиваться здесь поверхностным внешне-юридическим пониманием связи между духовным обновлением людей и восстановлением всей твари, уничтожением так наз. физического зла — смерти и расстройства внешней природы. По воззрению богословия (традиционного), физическое зло есть наказание Божественного правосудия за прародительский грех: Адам согрешил, и в лице его все потомство наказывается за грех смертью и уменьшением первоначального совершенства внешней природы (“проклятием земли”). Соответственно этому представляется и обратный процесс восстановления природы в первоначальное совершенство следствием оправдания, прощения грехов человечества искуплением во Христе: искуплением снимается осуждение с человека со всеми его последствиями (наказаниями) и снова даруются бессмертие и прочие блага. Глубже понимание Вл. Соловьева; здесь связь между духовным обновлением человечества и преобразованием настоящего тленного мира в новый лучший, где “правда живет” (2 Петр. 3:13), представляется более внутреннею и непосредственной, до известной степени — естественной. Сила и совершенство человека основываются на единении с Божеством; разъединением же с Божеством или грехом естественно создается подчинение духа телу, потеря власти над материею, смерть; в соединении с Божеством духовно-обновленное человечество обратно получает власть духа над материею, становится причастным Божественной жизни и силы и снова приобретает “всеединяющую силу” истинного средоточия мира (мировой души), все собирающего в себе в единый богочеловеческий вселенский организм Царства Божия. Таким образом, окончательно и совершенно осуществление царства Божия обусловлено духовным обновлением человечества.
Церковь служит прежде всего именно духовному обновлению человечества чрез соединение его с Божеством различными способами, особенно сообщением ему начатка новой высшей жизни и телесности в таинстве св. Евхаристии (“Духовные основы жизни”. С. 127-129); поэтому церковь служит окончательному осуществлению, космическому исполнению царства Божия, обновлению всего мира или, говоря обычным теологическим языком, не только уничтожению греха, но и всех последствий его, включая сюда смерть и “суету” всей твари, расстройство всей природы. Таким образом, в конце концов, преобразование мира в эсхатологии Вл. Соловьева представляется результатом нравственно-воспитательного действия церкви в истории человечества и нравственного духовного обновления человечества, а не действием одного только внешнего сверхъестественного вмешательства Всемогущей воли (С. 427-429). Изложенное здесь о. Светловым учение Вл. Соловьева имеет своим основанием мысли последнего о смешении внутреннего Царства Божия с внешним, как вселенской теократией, или вселенским всемирным Царством (т. III, С. 287, 369-370; т. IV, С. 519-550); и о связи нравственного обновления всех людей с будущим Царством славы, как новым небом и новой землей, под нравственно-воспитательным руководством Церкви (т. III, С. 343-348, 273).
Нельзя не обратить внимания на то, что с самых первых строк приведенного здесь учения Вл. Соловьева начинается заблуждение. Каким образом обновление всей твари, или космическое исполнение Царства Божия может быть в связи с нравственным обновлением всего человечества и может быть согласным с Библией, когда этого обновления человечества не будет, как мы об этом уже говорили, и притом, на основании Богооткровенных свидетельств и прежде всего слов Самого Иисуса Христа? Напротив, эти Богооткровенные свидетельства говорят, что кончина мира и его преобразование в новый мир, “где правда живет”, будут вызваны не нравственным обновлением всего человечества, а его крайне-безнравственным состоянием. Это последнее и вызовет сверхъестественное вмешательство Божественной воли, которая положит конец мировому нечестию. Как первый мир за свое крайнее беззаконие погиб водою, так настоящий мир за отступление от Бога погибнет огнем (2 Петр. 3:7,10).
Таким образом, ни о какой связи между утопическим нравственным обновлением всего человечества и будущим преобразованием настоящего мира, о чем говорится в Божественном Откровении, не может быть речи. Поэтому пояснение о. Светлова, что эта связь является у Вл. Соловьева более глубокой, чем в традиционном богословии, надо признать просто нелепостью.
Такою же несообразностью надо признать и самое учение Вл. Соловьева о нравственном обновлении всего мира. И не только потому, что это учение противоречит Божественному Откровению. Оно стоит в противоречии к воззрению самого Вл. Соловьева. В предисловии к своему сочинению “Три разговора” он говорит, что прекращение войны невозможно раньше окончательной катастрофы (С. 8), т. е. кончины мира. Если же война, будучи страшным злом и бедствием в жизни человечества, не прекратится до самой кончины мира, то как же можно говорить о нравственном обновлении всего человечества? (Называя войну злом, мы не имеем в виду тот случай, когда одна из воюющих сторон встает на защиту истинных религиозно-нравственных начал. Такая война благословляется Церковью как святой подвиг).
Кроме того, и самое появление антихриста, о котором в данном сочинении говорит Вл. Соловьев (Краткая повесть об антихристе), не было бы возможным, если бы человечество перед кончиною мира сделалось нравственно-обновленными В том же предисловии он заявляет, что антихрист будет представителем крайнего беззакония (С. 9), а в самой повести об антихристе он говорит, что все народы объединятся вокруг антихриста (СС. 121-122).
По какой же причине произойдет это объединение? Конечно, не в силу только одного обмана со стороны антихриста, но, главным образом, по той причине, на которую указывает Ап. Павел: И ныне удерживающее весте, во еже явитися ему в свое ему время. Тайна бо уже деется беззакония, точию держай ныне дондеже от среды будет. (И ныне вы знаете, кто не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь) (2 Фес. 2:6-7).
Под удерживающим Св. отцы Церкви разумеют религиозно-нравственные начала, проистекающие от истинной веры в Бога и от нашей совести. Св. Иоанн Златоуст, точнее определяя это удерживающее начало, разумеет под ним государственную Богоустановленную власть. — Само собою разумеется, не Бог возьмет это удерживающее из среды, ибо Он не может быть виновником зла, а сами люди отступят от религиозно-нравственных начал, уничтожат Богоустановленную государственную власть и сами подготовят почву для появления антихриста своим отступлением от Бога. Таким образом, появление антихриста будет вызвано всеобщим крайним нечестием и безнравственным состоянием человечества. Это нечестие и будет главной причиной его появления.
Ясно, что говорить о нравственном обновлении всего человечества и в то же время о появлении антихриста есть явное противоречие.
Нас в особенности поражает заявление о. Светлова, что связь нравственного обновления человечества с концом мира у Вл. Соловьева изображается глубже, чем в традиционном богословии. О. Светлов сам приводит учение этого богословия, которое совершенно совпадает с Богооткровенным. Он не может этого не знать. Если так, то как же можно говорить, что данное воззрение богословия, которое исходит из богодухновенных слов Библии, является не столь глубоким, как то, которое исходит от Вл. Соловьева?! Так можно говорить только в силу неверия в богодухновенность Священного Писания.
Но вернемся к рассмотрению настоящего учения Вл. Соловьева. Последний учит, что сила и совершенство человека основываются на единении с Божеством, а вследствие разъединения с Божеством, что то же — в, силу греха, создается подчинение человеческого духа телу, утрачивается власть над материей и в результате получается смерть. Эти слова сами по себе правильны… Но приведенные слова Вл. Соловьева в отношении ко всему человечеству являются ложными уже в силу того одного, что не будет такого момента, когда все человечество еще в настоящей земной жизни будет в полном своем составе обновленным находиться в соединении с Божеством и, таким образом, иметь силу, благодаря этому обновлению и единению с Богом, над телом и смертью. Это — удел только святых людей, которых все менее и менее становится на земле, и близится время, когда их число сократится до такой степени, что Господь во второе Свое пришествие едва обрящет веру на земле (Лк. 18:8).
Точно так же данные слова учения Вл. Соловьева ложны и в отношении к Церкви. Конечно, ее служение на земле направлено к обновлению всего человечества. Но обновляются чрез Церковь весьма немногие даже из состава ее членов, не говоря уже об инославных, евреях и язычниках, которые являются вне ее ограды. Поэтому весьма заблуждается Вл. Соловьев, когда на преобразование мира он смотрит, как на результат нравственно-воспитательного воздействия Церкви в смысле обновления ею всего человечества, а не только как на результат “вмешательства всемогущей Воли”. Это преобразование мира произойдет только, в силу особенного вмешательства Божественной воли, как мы уже о сем неоднократно говорили.
Не мог Вл. Соловьев в своем учении о Царстве Божием не упомянуть о мировой душе. Он говорит, что в соединении с Божеством духовно-обновленное человечество обратно получит власть духа над материею, станет причастным Божественной жизни и снова приобретет “всеединяющую силу” истинного средоточия мира (мировой души). Мы уже отмечали, что учение о Софии, или мировой душе, есть учение гностическое и пантеистическое. Ничего более по существу не можем сказать и в данном случае. Ни в Священном Писании, ни в святоотеческих творениях этого нелепого учения нельзя найти. Говорить о мировой душе, это значит отрываться от православной веры и впадать в погибельные заблуждения гностицизма и пантеизма.
Нельзя не отметить и того заблуждения Вл. Соловьева, которое передается, как бы в завершение его учения о Царстве Божием, такими словами прот. Светлова: Церковь не есть только святыня, каковою она является в восточном православии, или только власть, какою она мыслится в латинстве, — она есть триединство святыни (истины), власти и свободы, гармоническое сочетание трех начал христианской жизни: предания, авторитета и свободы. Латинство является воплощением принципа авторитета, православие — принципа предания, а протестантство — носителем принципа личной совести и свободы… Только сочетанием всех трех указанных начал христианской жизни в полноте Вселенской Церкви или соединением церквей создается могущественная христианская сила, способная покорить мир Христу; следовательно, такою силою может быть только соборная Вселенская Церковь. Вот почему необходимо соединение церквей в деле осуществления царства Божия на земле (С. 444).
Здесь опять Вл. Соловьев соединяет то, чего нельзя соединить. Под святынею Церкви наше православное учение разумеет ту благодать Духа, которая изливается здесь чрез таинства, как внутренняя, возрождающая, освящающая Божественная сила. Под властью латинства православное учение разумеет светскую авторитетную власть Римского первосвященника. А под свободою протестантства наша Церковь разумеет слишком большие права человеческого разума, которые допускаются здесь в отношении веры и догматов, утвержденных на семи Вселенских Соборах. Каким же образом св. Православная Церковь может быть в гармоническом сочетании с светскою властью латинства, когда она с самых апостольских времен никогда не отождествляла своей власти с светскою государственною властью, памятуя слова Христа: Царство Мое несть от мира сего (Ин. 18:36)?
И как св. Церковь может быть в гармоническом сочетании с протестантской свободой человеческого разума в отношении к истинам своей веры, когда она с апостольских времен боролась и всегда борется, вплоть до мученической крови своих сынов, с этою “свободою”, руководствуясь словами Ап. Павла: Аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1:8)?
Ничем иным, как заблуждением, надо назвать воззрение Вл. Соловьева на Православную Церковь, что она, без соединения с латинством и протестантством, будто представляет собою нечто несовершенное и потому не может быть Вселенскою Церковью. Православная Церковь является вселенскою потому, что она исповедует веру вселенских соборов. И, напротив, она перестанет быть вселенскою, если соединится с латинством и протестантством, без принятия последними православного учения. Тогда истинная Православная Церковь смешается с ложью и исчезнет с лица земли, и тогда не только о могущественной силе, но ни о какой силе не может быть речи, т. к. вся эта сила исчезнет вместе с Православной Церковью.
К числу заблуждений Вл. Соловьева надо отнести и наименование им католичества Церковью. Католичество надо назвать расколом с еретическим исповеданием, в силу чего, хотя апостольское преемство с таинствами здесь и есть, но внутренняя возрождающая благодать Св. Духа для католиков не является действенною и, следовательно, она не возрождает и не спасает их. Еще более заблуждается Вл. Соловьев, когда называет протестантство Церковью. Здесь нет совсем возрождающей благодати, ибо нет таинства св. миропомазания и нет апостольского преемства. Поэтому протестантство, как самочинное сборище, отстоит еще дальше, чем латинство, от Православной Церкви.
Явно, что здесь Вл. Соловьев так принижает Православную Церковь потому, что отступил от истин православной веры и они ему стали не дороги (Интересно вспомнить одно обстоятельство, о котором нам поведал покойный митр. Антоний (Храповицкий). В бытность свою ректором МДА, он вместе с Вл. Соловьевым пришел исповедоваться к известному великому прозорливцу гефсиманскому старцу иеромонаху Варнаве. Последний архим. Антония на исповедь принял, а Вл. Соловьева прогнал от себя, сказавши: “Иди исповедоваться к своим католическим ксендзам”). Это он доказал не только словами, но и самою своею жизнью, отрекшись от православной веры и принявши перед своею смертью католичество.
Излагая все перечисленной нами заблуждения Вл. Соловьева, прот. Светлов всецело, без всякой критики, их разделяет. Учение Вл. Соловьева о Царстве Божием он предваряет заявлением: Учение о Царстве Божием у Соловьева… сполна верно остается христианскому откровению и на нем покоится (С. 412). Впрочем, что он всецело принимает указанные заблуждения, об этом свидетельствует ублажение им Вл. Соловьева похвалами, коими последний ставится в ряд Апостолов, как имеющий ум Христов. Об этом свидетельствует и заявление о. Светлова, что связь нравственного обновления мира с его преображением в новый лучший мир у Вл. Соловьева представляется даже глубже, чем в традиционном богословии. Об этом, наконец, говорит и самое изложение о. Светловым учения Вл. Соловьева, как непререкаемой истины.
Ясно, что через такое отношение к заблуждениям Вл. Соловьева о. Светлов берет на себя ответственность за них перед Православною Церковью и, прежде всего, конечно, — перед Церковью Русскою. Поэтому, если он находится в живых, то должен отречься как от своих собственных заблуждений в учении о Царстве Божием, так и от заблуждений Вл. Соловьева, на которые он ссылается, и в особенности от его пантеистических и софианских воззрений, которые теперь, вместе с еретическим учением прот. С. Булгакова, уже осуждены нашею Церковью в России и здесь, за рубежом.
V
Ссылка о. Светлова на учение Льва Толстого о Царстве Божием
Тяжкую ответственность перед Богом и Православной Церковью берет на себя прот. Светлов и за тот соблазн для верующих, который проистекает от его отношения к отлученному от Церкви величайшему богоотступнику и врагу православной веры и России, графу Л. Н. Толстому.
Правда, о. Светлов в своей книге критикует учение Толстого о Царстве Божием: Что представляет собою, – спрашивает он, – в положительном смысле религиозно-общественный идеал гр. Толстого или, другими словами, что такое его царство Божие? Для всякого очевидно, что царство Божие Л. Толстого, сведенное к пяти правилам внешнего поведения (не блуди, не сердись, не присягай, не противься слому, не воюй), не есть царство Божие Евангелия, которое внутри нас и из которого вырастает царство Божие вне нас, как общественный порядок, основанный на Евангелии. Царство Божие в учении Толстого представляет по своему содержанию нечто очень бедное, лишенное разнообразия жизни, нечто трудно вообразимое, как пустота… Оно — отрицание жизни (науки, искусства, государства, национальности и т. д.), вместо ее утверждения, признания, освящения… Что же… реально… остается в границах царства Божия? Жизнь, сведенная к самым ее элементарным и первоначальным потребностям. Жизнь и счастье человека… сводятся, в конце концов, на минимум животно-растительного существования: общение с природою или жизнь на лоне природы, здоровый физический труд, дающий крепкий сон и аппетит, общение с близкими, со всеми людьми, телесное здоровье… Одним словом, это есть то, что получило название “опрощения” (С. 256-257).
Кроме того, прот. Светлов приводит интересные в данном случае слова Вл. Соловьева, сказанные им в глухой полемике с гр. Л. Толстым по поводу его учения о Царстве Божием: Царство Божие, – говорит Вл. Соловьев, – есть царство торжествующей чрез воскресение жизни, — в ней же действительное, осуществляемое, окончательное добро… Без веры в совершившееся воскресение Одного и без чаяния будущего воскресения всех можно только на словах говорить о каком-то Царствии Божием, а на деле выходит одно царство смерти… Действительная победа над злом в действительном воскресении. Только этим, повторяю, открывается действительное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, диавола” (ѴIII, 548 553; ср. 547, 551 (Три разговора); VIII, 104-106 (XI-е пасхальное письмо: “Христос воскресе!”; VIII, 639 (Мнимая критика) (СС. 429-430) .
На основании этих слов Вл. Соловьева, о. Светлов мог бы сделать правильный вывод в отношении к учению Л. Толстого о Царстве Божием и назвать царство, проповедуемое Толстым, царством диавола. Однако, он этого не делает.. Напротив, как нами уже было отмечено, Л. Толстой ставится им в один ряд с Гоголем и Достоевским в деле призыва людей к личному усовершенствованию или исканию Царства Божия. Здесь о. Светлов отдает даже преимущество Л. Толстому сравнительно с Гоголем и Достоевским, говоря, что в этом призыве у Гоголя не слышно самого слова “царство Божие”, у Достоевского оно иногда только упоминается, а у Л. Толстого оно почти всегда на устах (С. 218).
Конечно, такие слова о. Светлова для читателей его книги являются весьма соблазнительными. Получается впечатление, что Толстой постоянно думал и говорил о Царстве Божием, т.е. о том Царстве, о котором повествует нам св. Евангелие. Между тем, в действительности, Л. Толстой призывал людей стремиться не к евангельскому, а антихристианскому царству.
Еще более соблазнительны слова прот. Светлова: На стороне Льва Толстого есть преимущество перед Достоевским, и особенно над Гоголем, имеющее значение большой общественной заслуги. Такое значение имеет критика современного церковного и общественного строя жизни… Здесь я говорю о заслуге Толстого, признанной всеми в русском образованном обществе. Л. Н. Толстой стал дорог образованному обществу, как живое и могучее воплощение стремления времени к высшей правде жизни и острого недовольства резким разладом действительности и христианской совести. Имя Толстого стало знаменем всего, рвущегося к свету и правде, его слово — совестью общества, ее выражением. Беспощадно обличительное слово Толстого находило глубокий отклик в душах, утомившихся злом жизни, и давало им высокое нравственное удовлетворение. И само по себе указание язв современной жизни и их обличение сильным словом Л. Толстого представляют большую общественную его заслугу: положительной работе созидания царства Божия несомненно должна предшествовать разрушительная — расчистка путей к царству Божию. Эта немаловажная задача выпала на долю Л. Толстого, а как Он исполнил ее и как употребил сжигавший его душу пламень любви к истине и добру, об этом не нам судить окончательно (СС. 258-259).
Итак, о. Светлов видит в критике Л. Толстым нашего церковного и общественного строя большую заслугу перед русским обществом. Сущность церковной критики Толстого заключалась в писаниях. направленных к совершенному разрушению Православной Церкви. Он разрушал веру во Христа, как Бога. Но уничтожая этот основной догмат христианства, он ниспровергал и все прочие догматы нашей православной веры — догматическое учение о Св. Троице, о бессеменном зачатии и рождении Единородного Сына Божия от Девы Марии наитием Св. Духа, об искуплении, о воскресении Христа и всеобщем воскресении людей, о кончине мира, о втором пришествии, страшном суде Христовом и о вечном блаженстве праведников в небесном Царстве Христовом. Он отрицал Церковь с ее учением, таинствами и обрядами. Толстой даже не верил в бытие личного Бога и был пантеистом.
Но он не просто уничтожал нашу православную веру, он сопровождал это разрушительное свое дело циничным кощунством. Так, Толстой кощунствовал, издеваясь над учением Церкви о жизни наших прародителей в раю, о их грехопадении, о наказании Богом людей за первородный грех. Особенно страшно кощунствовал он над величайшим таинством нашей Церкви, Божественной Евхаристией и кощунственно отрицал иконопочитание. Самая переделка им св. Евангелия с заменою его своим собственным евангелием уже является актом величайшего кощунства. В нашей Православной Церкви Толстой видел один сплошной обман и суеверие, которым он называл истинную веру нашего русского народа.
Что же касается критики Толстым нашего общественного строя, то здесь он выступал, как разрушитель государства, отрицая всякий государственный строй. Он отрицал суд, присягу, воинскую службу и все государственные учреждения. Как идеальную форму общественной жизни, Толстой создал свою общину “толстовцев”, которая вскоре по своем появлении, как бессмысленное явление, прекратила навсегда свое существование.
Как возможно верующему человеку, сыну Православной Церкви Христовой, сказать: Имя Толстого стало знаменем всего рвущегося к свету и правде, его слово — совестью общества?! Ведь Толстой уничтожил в своем сердце истинный свет, источником которого для нас является Христос. Аз есмь свет миру,- сказал Господь,- ходяй по Мне не имать ходити во тьме, но имать свет животный (Ин. 8:12). Толстой не только сам не шел за Христом, но удалял от Него миллионы русских людей своим кощунством и ниспровержением всей нашей веры. Поэтому он был скорее источником тьмы для русского народа.
И как его слово, бывшее призывом к ниспровержению учрежденной Богом Церкви, могло быть совестью для русского общества? — Совесть вложена в нас Богом для различения добра и зла. А Толстой добро считал злом, а зло добром. Он сеял только зло в сердцах русских людей, склоняя их к уничтожению всего дорогого в нравственно-религиозной, общественной и государственной жизни. Совестью русского общества могла быть только наша Церковь в лице своих истинных сынов. Для них, во главе с о. Иоанном Кронштадтским — этим великим праведником Русской Церкви, имя Толстого было знаменем тьмы, а слово его — словом одного только разрушения.
Отсюда понятно, в чьих душах беспощадно обличительное слово Толстого находило себе глубокий отклик, давая им “высокое нравственное удовлетворение”.— В душах тех людей, которые были сродны Толстому по гуманистическому настроению. К этим людям мы относим и самого о. Светлова. Он никогда бы не сказал, что имя Толстого было знаменем света и слово его было совестью общества, если бы он имел истинную веру, любовь ко Христу и Его Церкви и был истинным ее сыном, Такая любовь к Толстому, такое благоговение к нему, являет о. Светлова детищем и представителем нашей гуманистической интеллигенции, для которой Толстой заменил Христа, Его Евангелие и Церковь, и сделался богом. Перед лицом нашей несчастной атеистической интеллигенции говорить против Христа, Его Церкви можно было, сколько угодно. А против Толстого возражать было нельзя. Толстой был непререкаемым авторитетом для русской интеллигенции, был ее самой великой святыней и именно потому, что своими писаниями соответствовал настроенности ее сердца. Скрывайте же себе сокровище на небеси, идеже ни червь, ни тля тлит, и идеже татие не подкопывают, ни крадут: идеже бо есть сокровище ваше, ту будет и сердце ваше (Мф. 6:20-21). Русская интеллигенция представляла собою полное отрицание этих слов Христа и не приобретала себе, сокровищ небесных, отрицала их. Ее сокровищами были всецело блага земные.
Здесь причина увлечения нашей атеистической интеллигенции Толстым. Здесь причина любви и благоговения к нему со стороны о. Светлова — в чувственной земной настроенности его сердца.
Но в особенности это настроение о. Светлова сказалось в рассмотренных нами ублажениях им Льва Толстого. Это преклонение перед Толстым свидетельствует, что сердце о. Светлова не со Христом и не с Церковью, а с Толстым, даже в его словах и деятельности против Христа и Церкви. Это тесное единение выражается у о. Светлова в его взгляде на разрушительную деятельность Толстого, как на предварительную работу для созидания Царства Божия. О. Светлов говорит, что положительной работе в сем деле несомненно должна предшествовать разрушительная расчистка путей к Царству Божию.
В высшей степени странно допускать, чтобы эта разрушительная работа Толстого с ниспровержением веры в Бога была расчисткою путей, т. е. основою для созидания Царства Божия на земле. Такою основою была деятельность Иоанна Крестителя, который призывал людей к покаянию. Но разрушительная деятельность Льва Толстого, проистекавшая из его диавольской гордости, не могла породить и людях покаяния и смирения, как фундамента для появления Царства Божия на земле. Эта работа Толстого, как зло, могла породить только зло. Недаром Господь сказал: Не может древо добро плоды злы творити, ни древо зло плоды добры творити (Мф. 7:18).
В такой же мере странно говорить о том пламени любви Толстого и истине и добру, который якобы сжигал его душу. Душу Толстого сжигал другой пламень. Его душа была объята пламенем сатанинской гордыни, которая была, есть и будет главною причиною великих гибельных заблуждений и всякого зла в мире.
Единение с Толстым заставляет о. Светлова, насколько возможно, оправдывать Толстого и в деле его отлучения, а Русскую Православную Церковь за это отлучение до некоторой степени даже обвинять. Он делает попытку смягчить в данном случае вину Толстого тем обстоятельством, что последний был плохо осведомлен касательно учения Церкви, в частности — о зле и искуплении. Очевидно, – говорит прот. Светлов, – за церковное здесь выдается неразделяемое церковью, до XI в. в ней неизвестное, чуждое Библии и отцам, так называемое юридическое воззрение на искупление, появившееся в схоластическом богословии, оттуда перешедшее в протестантское богословие и в учебно-богословскую русскую духовную литературу. Л. Толстой имел несчастие знакомиться с догматическим учением церкви вообще и об искуплении в частности, по руководству Макария, где, как известно, дается типичный образец юридической концепции христианства с явно юридическим пониманием искупления. Юридическое освещение догмата искупления неизвестно древней неразделенной церкви, не разделяется множеством богословов и, несмотря на свою распространенность, есть в богословии явление отживающее, предназначенное самою своею природою к исчезновению (С. 264).
Прежде всего, совсем неосновательно о. Светлов заявляет, что юридическое воззрение на искупление не разделяется Церковью, что до XI века оно было в ней неизвестно, как чуждое Библии и св. отцам. Ведь это юридическое воззрение митр. Макарий взял именно из Библии и из творений, св. отцов… Заметим только, что в Богооткровенном и святоотеческом учении об искуплении не ставится дело так, что только “юридическим” воззрением на искупление все здесь исчерпывается. Библия и Св. отцы учат, что искупительная смерть Христа, Сына Божия, произошла по требованию Божественного правосудия и, вместе с тем, в силу бесконечной любви Божественной к человеческому роду.
Поэтому тот факт, что Толстой знакомился с догматическим учением нашей Церкви по руководству митр. Макария, никоим образом не может служить оправданием в отрицании им догматов и, в частности, догмата об искуплении. Все “несчастье” заключается не в этом руководстве, а в отрицательном и даже кощунственном отношении Толстого к истинам нашей веры, в частности, к учению об искуплении, которое у митр. Макария строго обосновано на данных Священного Писания и святоотеческих творений.
Ясно отсюда, что никакого смягчения вины, о коем говорит о. Светлов, Толстой не заслуживает.
Далее. Прот. Светлов говорит: Не будем требовать с Толстого больше, чем сколько дано ему было сделать. С покорностью Провидению… примем тот факт, что мощным пером своим великий писатель земли Русской не послужил положительному выяснению и раскрытию христианской истины, но не будем винить в том его одного. Что нашел бы он в тощих плодах богословско-схоластической учености для выполнения такого труда, — какие образцы и материалы? (С. 270).
Здесь о. Светлов обвиняет уже и Церковь за антицерковные выступления Толстого, и обвиняет совершенно неосновательно. Если бы Толстой искренно желал приобрести познания для выяснения и раскрытия христианской истины, он мог бы удовлетворить это желание через чтение святоотеческой литературы, которою так богата наша Церковь. Ему ничто не препятствовало для этой цели лично беседовать и переписываться с великими светильниками нашей Церкви: митр. Филаретом Московским, митр. Филаретом Киевским, о. Иоанном Кронштадтским, еп. Феофаном Затворником, иеромонахом Варнавою Гефсиманским и великими Оптинскими старцами. Правда, у одного из этих старцев, о. иеросхимонаха Амвросия он даже был и лично беседовал с ним два часа. Но, несмотря на все мольбы старца отречься от своего лжеучения и уничтожить свое “евангелие”, Толстой ответил отказом. Поэтому старец после этой беседы заявил окружающим, что Толстой диавольски горд и никогда не покается. В этой гордости Толстого и надо искать причину его противоцерковного учения, а не в самой Церкви, в которую, – как говорит св. Ириней Лионский, – как в богатую сокровищницу, Апостолы положили все, что принадлежит истине, так что каждый может черпать отсюда истину (Творения св. Иринея, еп. Лионского. Против ересей. СПб, 1900. Кн. III, гл. IV, С. 225).
Продолжал оправдывать Толстого и обвинять Церковь, о. Светлов говорят: Нашему писателю оказалось тесно в ограде нашей церкви, — будет ли справедливо и искренно винить в этом его одного? (С. 270).
Да, Толстому оказалось тесно в ограде нашей Церкви и даже до такой степени, что он не мог быть в ней вместе с ее Главою, Господом нашим Иисусом Христом. По сатанинской гордости Толстой захотел сам быть главою если не церкви, то основанного им общества толстовцев. И как возможно было Толстому, как сыну диавола, быть вместе со Христом, когда Ап. Павел сказал: Кое бо причастие правде к беззаконию? или кое общение свету ко тьме? Кое же согласие Христови с велиаром? (2 Кор. 6:14-15).
Тесно было Толстому в нашей Церкви до невыносимости, ибо Церковь требует, чтобы ее последователи становились на узкий, тесный путь отречения от всех своих страстей и прежде всего — от гордости. Толстому же этот путь оказался не под силу. Он избрал широкий путь жизни, давал полный простор удовлетворению своих страстей. В особенности он не мог ограничить себя в гордости и тщеславии и настолько смириться пред Иисусом Христом, чтобы признать Его Богом и молиться Ему. Как известно, перед самою своею смертью он был в Оптиной пустыни, а затем в Шамординской женской обители для свидания с своею родною сестрою монахиней этой обители. На вопрос последней, почему он не желает остаться для жительства в Оптиной пустыни, Толстой ответил: “Не могу молиться Христу, как Богу”.
Тесно было Толстому в нашей Церкви, безотрадно и даже мучительно, так как ему была противна Божественная радость, которую изливает Церковь в сердца верующих через св. таинства, в особенности через св. Евхаристию, через церковные молитвы и богослужения. Верующие люди смотрят на Церковь, как на единственный источник истинного небесного счастья. Церковь для них является небом и местом рая на земле со всеми возможными здесь духовными радостями от единения с Богом. А Толстой желал иметь одну только радость от прославления своего имени пред лицом всего мира.
Поэтому совершенно напрасно о. Светлов хочет переложить в той или другой мере вину отлучения Толстого на Церковь. В своем удалении от Церкви виновен один только Толстой своей собственною диавольскою гордынею.
Неосновательное оправдание Толстого и такое же несостоятельное обвинение Церкви в деле его отлучения лишь свидетельствуют о том, что и настроение Толстого, и его анархическая работа сродны прот. Светлову и разделяются им.
VI
Крайне злобное отношение о. Светлова к так называемому им “лжехристианству”, т. е. к представителям нашей духовной цензуры и к богословам, объясняющим искупление действием не только Божественной любви, но и Божественного правосудия
Подводя итог всему сказанному нами о заблуждениях прот. Светлова касательно учения о Царстве Божием, его открытой защите воззрений атеиста Гр. Петрова, еретических учений Вл. Соловьева и разрушительной анархической деятельности истинного сына диавола Л. Толстого, мы видим, что прот. Светлов является, по своим убеждениям, настоящим врагом Православной Церкви. Это подтверждается и тою страшною злобою, с какою о. Светлов относится к истинным последователям нашей Православной Церкви. Мы имеем в виду его обличения так называемого им лжехристианства. Интересно знать, кого же о. Светлов разумеет под этим наименованием?
Оказывается, что под ложным христианством им разумеется духовная цензура или те лица, которым властью нашей Церкви было вверено весьма ответственное дело по охранению истин нашей веры при печатании богословских трудов. Имея в виду эту духовную цензуру, о. Светлов говорит: Естественно, цензура в качестве только хранительницы вверенного ей по существу дела, если не враждебна, то по меньшей мере недоверчива и неблагосклонна ко всему тому… что осложняет ее дело. Посему не проходит сквозь игольные уши общей духовной цензуры все свежее, новое, оригинальное и необычное в богословской литературе, как вредное для чистоты веры и догматов Церкви, при обычном смешении богословия с учением Церкви, частных богословских мнений — с догматами… Другими словами, не проходит и пропадает для Церкви Христовой, непрестанно во всем возрастающей, а также — в вере и в познании (Кол. 2:19; Еф. 4:13,16; 2:21; 2 Фес. 1:3; 2 Кор. 10:15; Кол. 1:10), тот плюс, те “приращение” и “прибыль” (Еф. 4:16; Мф. 25:27), или тот процент на основной капитал христианского знания в воде догматов вверенный Церкви, который выражает собою прирост и движение христианской мысли и который называется богословскою наукою; ибо действительно догматы составляют неподвижный, основной фонд или капитал христианского знания, а богословие — бесконечно нарастающие проценты на него (Еф. 3:19; 4:13) (С. 328; сравн. СС. 374-375). Как видим, о. Светлов очень сетует на то, что духовная цензура, смешивая богословие с учением Церкви и частные богословские мнения с догматами, приносит большой вред Церкви Христовой, лишая ее возрастания в деле развития познаний или богословской науки. Это сетование является совершенно напрасным. Наша духовная цензура вообще не настолько была несведуща, чтобы смешивать с догматами Церкви частное богословское мнение. Поэтому на этой именно почве не было вреда для православной веры и православного богословия. Но вред духовная цензура приносила только тогда, когда пропускала в печать богословские мнения еретического характера. Этим самым она подрывала учение Православной Церкви, колебала догматы и производила большое смущение в жизни верующих. Этим тяжким грехом против Православной Церкви грешила наша духовная цензура за последнее время, когда стала пропускать в печать еретические книги, подобной книге прот. Светлова. Этого нельзя было допускать, как нельзя было и пропускать все “свежее, новое, оригинальное”, если оно не согласно с апостольским богословием.
С проповедью еретиков св. Церковь начала бороться с самых апостольских времен, как с величайшим злом. Ибо эта еретическая проповедь, устная или письменная, отвлекала верующих от Христа и Церкви, смешивала истину с ложью и была направлена, путем такого смешения, к уничтожению бытия самой Церкви. Вот почему Ап. Павел, желая раз навсегда оградить св. Церковь от этих еретических новшеств, сказал: Аще мы или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1:8).
Совсем не на тему приведены о. Светловым цитаты из Священного Писания: ни одна из них не доказывает необходимости того “плюса”, того “приращения”, той “прибыли для Церкви”, о которых говорит о. Светлов, разумея здесь богословское мнение, даже и не согласное с принятым учением Церкви, ибо это мнение, без всякой оговорки именуется им, как “новое”, “свежее” и “оригинальное”… В указанных текстах говорится о нравственном возрастании христиан, или об умножении истинного познания о Боге, которое является основанием православной богословской науки. Но в них нет мысли о допустимости в Церкви еретического новшества и богословской науки, исполненной этого новшества.
Однако, о. Светлов не ограничивается одним только сетованием по отношению к представителям духовной цензуры. Будучи одержим неистовою злобою к ним, он поносит их самыми хульными именами. Он называет их мнимыми христианами, кумиропоклонниками буквы и рутины, сводящими христианскую религию животворящего духа и силы и свободы к мертвящей букве самодовлеющего догматизма или правоверия, обрядового благочестия и подзаконной правды, и самыми опасными внутренними врагами Царства Божия (СС. 374-375). О. Светлов полагает, что эти ложные христиане гораздо хуже для христианства, чем язычество, еврейство, неверие и подобные им внешние враги (С. 376).
Определяя сущность лжехристианства, он говорит, что эта сущность заключается в отрицании у мнимых христиан первенствующего значения любви в жизни и знании (С. 377). Отсюда о. Светлов называет ложными христианами и тех, которые на словах признают любовь в качестве христианского начала жизни, а на деле отрицают его, всецело определяясь низшим началом подзаконной правды, всюду настойчиво выдвигая его на место любви… Одна из обычных уловок его (лжехристианства) встречать всякое слово о любви уверением, что им отрицается “правосудие, правда”… Так обстоит дело в богословии, например, с опытами изъяснения догмата искупления из начала любви (выд. нами), служащими всегда предметом ожесточенных нападок лжехристианства: в усилиях дискредитировать их не знают границ и в средствах не стесняются (СС. 379-380).
Таким образом, о. Светлов в своих нападках на так называемых “лжехристиан” старается защитить то догматическое воззрение, по которому наше искупление… является актом одной Божественной любви, без участия в искупительном деле действия Божественного правосудия.
В своих статьях по поводу сочинения митр. Антония: “Догмат искупления” и книги архим. Сергия: “Православное учение о спасении” мы указывали, что искупительная жертва Христа вызвана одинаково как Божественным правосудием, так и Божественною любовию. Недаром Псалмопевец сказал, что на кресте милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася (Пс. 84:11). Так учили и Св. отцы Церкви. Справедливо ли тех, которые в своем учении об искуплении основываются на Божественном Откровении и святоотеческих творениях, называть ложными христианами, которые будто на словах только признают любовь, а на деле ее отрицают?! И как можно таких лиц обвинять в уловках и называть людьми, которые не знают границ и не стесняются в средствах?!
Оскорбляя так людей за их православные воззрения, о. Светлов тем самым свое богословие обращает в злословие.
Конечно, самый главный недостаток книги о. Светлова заключается не в злословии, а в его учении о Царстве Божием и в его защите учения Гр. Петрова, Вл. Соловьева и Л. Толстого. За это он заслуживает не только снятия с него священного сана, но и отлучения его от Церкви.
Публикуется с небольшими сокращениями по изд.
архиеп. Серафим (Соболев). Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943. С. 171-228
