«Высшая ступень человеческого развития»: Соловьев и современность

окончание, начало здесь

Владимир Соловьев

В учении о «богочеловечестве» В. Соловьева историософская космогония «всечеловечества» получает свое логическое завершение: если у Киреевского и Хомякова – отдельные, а у Достоевского и Данилевского – каждая религия, философия, учение, культура, цивилизация получали свою меру оправдания как органические произрастания на общечеловеческой «почве» и признание как естественные предпосылки появления Христианства, то у Соловьева они получают уже гностическое «освящение», окончательную сакрализацию как периоды земной жизни «всечеловека» Софии, возвращающейся в божественную Плирому, в Царствие Небесное как к себе домой.

Антропотеическая «религия» Соловьева «есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом. Это начало, как всецелое или всеобъемлющее, ничего не исключает, а потому истинное воссоединение с ним, истинная религия не может исключать, или подавлять, или насильственно подчинять себе какой бы то ни было элемент, какую бы то ни было живую силу в человеке и его мире» (XVI,42). Помимо прочего, в качестве иллюстрации того, насколько подобные воззрения были распространены в ту эпоху, здесь также можно вспомнить систему Ш. Фурье (увлечение которым пережили Достоевский и Данилевский), у которого все страсти как «живые силы» человека, «правильно» используемые, тоже получали свое законное место в идеальном целом религиозно переживаемого грядущего (ср. у Фурье: «все наши страсти становятся хорошими, если они развиваются в новом общественном строе, для которого бог их предназначил» (XVII,296); и у Соловьева: «Воссоединение, или религия, состоит в приведении всех стихий человеческого бытия, всех частных начал и сил человечества в правильное отношение к безусловному центральному началу, а через него и в нем к правильному согласному отношению их между собою» (XVI,42)).

В «неправильном» отношении к «безусловному началу» в этой системе координат пребывает и каноническая Церковь (««современная религия есть вещь очень жалкая – собственно говоря, религии как господствующего начала, как центра духовного тяготения нет совсем» (XVI,34)). Поэтому «правда социализма» и атеизма заключается в самом их отрицании исторического Христианства, что расчищает место для истинной церкви будущего, которая соединит Бога и весь мир без остатка. «Путь к спасению, к осуществлению истинного равенства, истинной свободы и братства лежит через самоотрицание. Но для самоотрицания необходимо предварительное самоутверждение: для того, чтобы отказаться от своей исключительной воли, необходимо сначала иметь ее; для того, чтобы частные начала и силы свободно воссоединились с безусловным началом, они должны прежде отделиться от него, должны стоять на своем, стремиться к исключительному господству и безусловному значению, ибо только реальный опыт, изведанное противоречие, испытанная коренная несостоятельность этого самоутверждения может привести к вольному отречению от него и к сознательному и свободному требованию воссоединения с безусловным началом. Отсюда виден великий смысл отрицательного западного развития, великое назначение западной цивилизации» (XVI,43). Механизм спасения – все тот же закон диалектического самоотрицания, внутренне всех и вся воскрешающий и побуждающий к «воссоединению с безусловным началом». Поэтому основной вклад России в созидаемый богочеловеческий синтез – это не Русская Церковь, но дух общинности, коллективизма, монархизма и т.п. как природная воля к всеединству.

«По закону разделения исторического труда, один и тот же культурный тип, одни и те же народы не могут осуществить двух мировых идей, сделать два исторические дела, и если западная цивилизация имела своею задачей, своим мировым назначением осуществить отрицательный переход от религиозного прошлого к религиозному будущему, то положить начало самому этому религиозному будущему суждено другой исторической силе» (XVI,44).

Определяющий для доктрины всеединства принцип диалектического развития-эманации обуславливает априорный гностицизм ее антропологии: «Такая [совершенно сознательная и свободная] связь была бы невозможна, если бы божественное начало было чисто внешним для человека, если бы оно не коренилось в самой человеческой личности; в таком случае человек мог бы находиться относительно божественного начала только в невольном, роковом подчинении. Свободная же внутренняя связь между безусловным божественным началом и человеческой личностью возможна только потому, что сама эта личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с божественным началом, – что она сама в известном смысле божественна, или – точнее – причастна Божеству». «…божество принадлежит человеку и Богу, с тою разницею, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается, только получается, в данном же состоянии есть только возможность, только стремление» (XVI,55).

Из общей логики романтической антропогонии вытекала идея «догматического развития», непрекращающегося и даже нарастающего «внутреннего откровения», что делало Священное Предание и сами догматы Церкви относительными истинами. Если у предшественников все религии и философии мира были предпосылками Христианства, то Соловьев делает следующий шаг: развивает уже само историческое Христианство. Получалось, что и св. апостолы, и святители, и преподобные отцы обладали лишь «отдельными сведениями о божественных предметах», «так как дух человеческий вообще, а следовательно, и религиозное сознание не есть что-нибудь законченное, готовое, а нечто возникающее и совершающееся (совершенствующееся), нечто находящееся в процессе, то и откровение божественного начала в этом сознании необходимо является постепенным».

«Лишь философия религии, как связная система и полный синтез религиозных истин, может дать нам адекватное (соответствующее) знание о божественном начале как безусловном или всеобъемлющем, – ибо вне такого синтеза отдельные религиозные данные являются лишь как разрозненные части неизвестного целого» (XVI,64). В качестве таких «отдельных данных неизвестного целого» в «полном синтезе» религии Соловьева обретают свою «правду» античный политеизм («первая ступень религиозного откровения» (XVI,69)) и буддизм («отрицательное откровение» (XVI,70)). «Наконец, на третьей ступени божественное начало последовательно открывается в своем собственном содержании, в том, что оно есть само в себе и для себя» (XVI,70). То же самое касается христианского периода истории: католичества и протестантизм, материализм и идеализм, Французская революция и социализм оказываются «разрозненными частями целого».

Пребывание гностика в «высшей степени религиозного развития, высшей форме божественного откровения» (XVI,67), или одесную «божественного начала», сообщает ему великодушие в отношении отставших в духовном развитии. «Так как божественное начало есть действительный предмет религиозного сознания, то есть действующий на это сознание и открывающий в нем свое содержание, то религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека – процесс богочеловеческий. Ясно, что вследствие объективного и положительного характера религиозного развития ни одна из ступеней его, ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью или заблуждением… Из различия в степенях религиозного откровения нисколько не следует неистинность низших степеней… В религиозном развитии низшие ступени в своем положительном содержании не упраздняются высшими, а только теряют свое значение целого, становясь частью более полного откровения» (XVI,66).

Априорное единство Бога и мира («мировой души», «Софии», «всечеловечества») делает Боговоплощение в этом квазихристианизированном пантеизме естественным явлением, соответствующим природе мира и человека.

«Реализация божественной идеи в мире есть постепенный и сложный процесс, а не один простой акт», поскольку «свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма» (XVI,169-170).

Даже у Достоевского (в сравнении с Соловьевым) эта основная для религиозного романтизма идея «имманентности трансцендентного», или «реализации идеального», высказывалась еще не столь радикально («Слово плоть бысть, т.е. идеал был во плоти, а стало быть, не невозможен и достижим всему человечеству. Да разве человечество может обойтись без этой утешительной мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана» (XI,112)).

У Соловьева же все наработки предшественников складываются уже в законченную еретическую систему: «Воплощение Божества, не есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, то есть не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой истории. Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе замкнутая полнота бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог-Слово, то есть проявляющееся вовне, действующее на периферии бытия начало, и его личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено длинного ряда других воплощений, физических и исторических, – это явление Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в ряду других неполных подготовительных и преобразовательных теофаний. С этой точки зрения, появление духовного человека, рождение второго Адама не более непонятно, чем появление человека природного на земле, рождение первого Адама. И то и другое было новым, небывалым фактом в мировой жизни, и то и другое представляется в этом смысле чудесным; но это новое и небывалое было подготовлено всем прежде бывшим, составляло то, чего желала, к чему стремилась и шла вся прежняя жизнь: к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества» (XVI, 187-188).

Дальнейшая рецепция

«Освященная» классиками отечественной религиозной мысли Хомяковым и Киреевским, Достоевским и Соловьевым, гностическо-неоплатоническая идея антропогонии становится постоянной величиной апологетики отечественной философской и богословской мысли. Достаточно широко известно и признано, что из учения Соловьева выходит все «новое религиозное сознание» уже откровенно оккультной эпохи декаданса. Гораздо реже осознается то, что не миновали магических чар этого неогностицизма и неоплатонизма многие мыслители консервативного направления.

Например, И. Ильин: «В противоположность всякому интернационализму, – как сентиментальному, так и свирепому; – в противовес всякой денационализации, бытовой и политической – мы утверждаем русский национализм, инстинктивный и духовный, исповедуем его и возводим его к Богу… Каждый народ имеет национальный инстинкт, данный ему от природы (а это значит – и от Бога), и дары Духа, изливаемые в него от Творца всяческих. И у каждого народа инстинкт и дух живут по-своему и создают драгоценное своеобразие… Раскрывая его, осуществляя его, мы исполняем наше историческое предназначение, отречься от которого мы не имеем ни права, ни желания. Ибо всякое национальное своеобразие по-своему являет Дух Божий» (XVIII, 270). Несмотря на то, что формально, казалось бы, говорится о святынях Христианства и «в противоположность всяким» западным (либеральным и социалистическим) «интернационализмам», Христианство как таковое фактически упраздняется, если Пятидесятница – это естественный процесс, присущий «каждому народу».

Явственно звучат принципы восходящего всеединства (пребывающего Царствия Божия на земле, прогрессирующего харизматизма и стихийной теофании) уже, собственно, в богословии, в частности, у митр. Никодима (Ротова), свящ. Александра Меня и др. представителей этой легко узнаваемой школы.

«С самого начала подготовка человечества к будущему воссозданию всего творения Божия (Откр 21:5) животворящей энергией богочеловечества происходит двумя различными путями: непосредственно в Церкви, или в “граде Божием”, и за ее видимыми границами — в “земном граде”. Конечно, ближайшим и ценнейшим плодом пересоздающей мир Божественной деятельности является Церковь, но область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни. Христос — Спаситель всех человеков (1 Тим. 4:10), будучи Главой Церкви, действует и явно, и сокровенно в душах всех людей, ради спасения коих Он пришел на землю (1 Тим. 2:4). Но отсюда следует, что и Церковь, как Его тело, простирает свое действие в той или иной степени на все человечество. За пределами “града Божия” происходит также постепенное обновление мира, состоящее в созидании сокровенных элементов Царства Божия, на основе рассеянных среди “земного града” и зреющих в нем “сперматических логосов” истины и добра… Христиане и другие люди доброй воли могут, таким образом, являться как бы естественными союзниками в этой священной борьбе, будучи разумными орудиями или даже служителями и соработниками Божиими в Его преобразующей человечество деятельности» (XIX,22).

Рудименты этого богословского романтизма до сих пор можно услышать в совсем современных проповедях: «Божественные слова, которые дарует нам Господь, преобразуют нашу жизнь, помогают удержать то доброе, чем мы владеем, и взойти на новые ступени духовного развития, которые еще вчера были нам не под силу» (XX). « человеческий успех, и развитие, и все то, что несет нам современная цивилизация, в свете этой веры может быть преображено, может действительно послужить полноте человеческой жизни» (XXI). «Священная история вплетена в историю человеческого рода. Один и тот же человек может быть героем и одной, и другой истории… Священная история не только переплеталась с историей общей, но и проникала в эту человеческую историю, и тогда достигался самый большой успех… Когда одно проникает в другое, когда Божественное оплодотворяет человеческое, — только тогда удается достичь тех целей и покорить те вершины, которые невозможно покорить, если обычная человеческая история отрывается от истории священной» (XXII).

О том, куда могут завести полуоккультные идеи религиозного романтизма, можно судить по следующему современному тексту: «Философия всеединства есть не просто система знаний. Она есть также и руководство к действию. Почему это возможно? Потому что она обладает двойственной природой: человеческой и богоданной. Она создана людьми, их живой мыслью, разумом, гением, их чувственной интуицией и поэтическим вдохновением… Однако её содержание – от Бога. Оно бралось в моменты высочайшего мыслительно-творческого экстаза у самого Престола Божия, потому это содержание истинно. По той же причине оно может руководить поступками человека. Служить образцом реальной земной жизни, а также быть эталоном богопознания. Русская философия всеединства сегодня нужна нам как воздух. В ней – надежда преодоления общечеловеческого кризиса богооставленности. С её идеями Свет и Смысл возвращаются в мир. Нельзя упустить этот шанс. А значит, дело русских философов нужно продолжать. Где же, как ни в России начинать возрождение идей всеединства?» (XXIII,4-5).

Здесь же хорошо формулируются основные принципы этой «высшей религии», по которой планируется строить всю человеческую жизнь. «В мировоззренческом плане уже не могут ставиться узконациональные задачи, поэтому русская философия всеединства нужна нам как базис общемирового гнозиса. Однако историческое дело каждой нации – главное достояние мирового сообщества. Задача не устранять различия между этими делами, а расширять и усиливать мощь всякой национальной самобытности до степени её окончательного совершенства. Здесь результаты всех таких “расширений” сольются в торжество всецелой Истины, открытой и прозрачной для всех. Поэтому, если в индо-тибетской культуре, как мне кажется, путь возвращения к Богу лежит через Синтез Йоги, в ирано-мусульманской культуре – через Веру Бахаи, то в России – через философию всеединства. Пройдя все пути до конца, мы обретём долгожданную Встречу в Боге-Омеге (как писал об этом Пьер Тейяр де Шарден). Схема духовного пути человечества, предложенная мной на основании трудов русских философов всеединства: I. София актуализирует заложенный в человеке потенциал творческих сил. II. Эти силы, которые суть деятельные сущности (идеи), [или бесы – с точки зрения Священного Предания. – А.Б.] стремятся обрести своё тождество, стать истинными. III. Механизм воздействия этих сущностей на человека раскрывается в интуитивном познании, которое представляет собой преодоление Я своей гносеологической замкнутости и встречу с живыми идеями [сиречь бесами. – А.Б.]. IV. Мышление, осуществляющее в себе эту процедуру, есть органическое мышление [или «прелесть бесовская» – в терминах Священного Предания. – А.Б.]. Его результатом должен явиться Организм Идей [или «геенна огненная» – на языке Священного Писания. – А.Б.], т.е. новое состояние материи, в котором преодолевается взаимонепроницаемость тел в пространстве, поскольку каждое тело обретает тождество со своей абсолютной идеей. V. Становится возможным воплощение таких универсальных и всеобъемлющих идей как София, Бог, Всеединое Царство. VI. Человек и Бог, Человек и София, будучи отныне существами-идеями единого порядка, получают возможность личного общения и совместного творчества. VII. Цель настоящего эона достигнута» (XXIII,88-89).

Александр Буздалов

Литература

I. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., «Институт Русской цивилизации», 2008.
II. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М., «Мысль», 1977. Т.2.
III. Киреевский И. О необходимости и возможности новых начал для философии / Киреевский И. Полн. собр. соч. М.,1911. Т.1.
IV. Хомяков А.С. Записки о всемирной истории / Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. М.,1904. Изд. 4-е. Т.5.
V. Хомяков А.С. Церковь одна / Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. М.,1907. Изд. 5-е. Т.2.
VI. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М., «Мысль», 1976. Т.1.
VII. Достоевский Ф.М. Записная тетрадь 1876-1877гг. / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т. XXIV. СПб, «Наука», 1976.
VIII. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. СПб.: Наука, 1999.
IX. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1880, август, гл.2 (очерк «Пушкин») / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XXVI. СПб, «Наука», 1984.
X. Аксаков И.С. Доктрина и органическая жизнь. День, 1861. №5.
XI. Достоевский Ф.М. Бесы. Подготовительные материалы / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XI. СПб, «Наука», 1974.
XII. Достоевский Ф.М. – Достоевскому М.М. 1.01.1840 / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XXVIII(1). СПб, «Наука», 1985.
XIII. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1876, июнь / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XXIII. СПб, «Наука», 1981.
XIV. Достоевский Ф.М. Записная тетрадь 1863-1864 гг. / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XX. СПб, «Наука», 1980.
XV. Достоевский Ф.М. Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XX. СПб, «Наука», 1980.
XVI. Соловьев В. Чтения о богочеловечестве. Статьи. Стихотворения. СПб., «Худож. лит.»,1994.
XVII. Фурье Ш. Новый промышленный и общественный мир / Фурье Ш. Избранные сочинения. М., «Государственное социально-экономическое издательство», 1939. Т.II.
XVIII. Ильин И. О русском национализме / Ильин И. Наши задачи. Париж, 1956. Т.1.
XIX. митр. Никодим (Ротов). Христианская ответственность за лучший мир. Доклад на IV Всехристианской конференции 30 сентября 1971 года / ЖПМ. 1972, №1.
XX. Проповедь Патриарха Московского и всея Руси Кирилла на Божественной литургии в Корецком монастыре. http://www.patriarchia.ru/db/text/711414.html.
XXI. Проповедь Патриарха Кирилла за Божественной литургией в день памяти святителя Николая, архиепископа Мир Ликийских. http://www.patriarchia.ru/db/text/967398.html.
XXII. Проповедь Патриарха Кирилла в неделю 29-ю по Пятидесятнице, пред Рождеством Христовым, в Храме Христа Спасителя. http://www.patriarchia.ru/db/text/1919545.html.
XXIII. Подзолкова Н. Русская философия всеединства: традиции школы.. Екатеринбург, 2000.