Синкретическое богословие 60-х и современная миссиология

Озабоченность церковных консерваторов различными миссионерскими акциями сомнительного содержания, проводимыми в рамках программы «встраивания в современность», интеграции Церкви и социума ради более масштабного его воцерковления, для чего активизируется участие Церкви в общественной жизни и берутся зачастую рискованные «мiрские попечения» [1], – озабоченность эта, при всей своей обоснованности с точки зрения Традиции [2], находится в довольно непростой ситуации с точки зрения каноники ввиду того, что ныне подобная практика подкреплена новейшими доктринальными документами, в частности, «Концепцией возрождения миссионерской деятельности Русской Православной Церкви» (1995 г.)[3] и «Концепцией миссионерской деятельности Русской Православной Церкви» (2007г.)[4]. Коллизия здесь заключается в том, являются ли эксцессы современной миссии спекулятивным выходом за пределы этих документов, регламентирующих миссионерскую деятельность, или же они обусловленными внутренними противоречиями самой доктрины [5], и тогда встревоженность должна быть в какой-то мере (в меру этой обусловленности) распространена на саму подготовленную Миссионерским отделом МП Концепцию миссии.

Основания видеть в крайностях миссионерского «смешения светского и духовного» некоторую заданность этого смешения самой концепцией дает то, что в базовых тезисах обоих официальных документов слышны отголоски богословия школы митр. Никодима (Ротова)[6], представляющего собой как раз тот радикальный вариант «открытости мiру», иллюстрациями и прямым продолжением чего можно рассматривать «перегибы» современной миссии [7]. В свою очередь, озабоченность консерваторов по этому поводу продолжает традицию «Обращения к Поместному Собору РПЦ 1971 г. по поводу богословской деятельности Высокопреосвященного Никодима, Митрополита Ленинградского и Новгородского и других, единомысленных ему лиц», составители которого в числе главных «моментов, вызывающих тревогу», указывали на то, что владыка Никодим «и другие единомысленные ему лица дерзают свое новое учение, соборным сознанием Церкви еще не рассмотренное и соборной властью не одобренное, навязывать и Русской Церкви и даже всему христианству в качестве руководства к действию» [8]. Однако теперь, как было сказано, ситуация осложнилась тем, что отчасти такое «одобрение соборной властью» и усвоение «соборным разумом», судя по всему, произошли. В какой именно мере и почему именно в такой – в этом мы сейчас и попытаемся разобраться.

Основанием считать, что, продолжая полемику по вопросу, по которому есть директивы священноначалия, мы остаемся в рамках церковной дисциплины, служат нам следующие слова ныне действующего патриарха: «Даже на самом демократическом Соборе, где собираются епископы и где подписываются какие-то общие решения, их полная реализация не может быть достигнута, если полнота Церкви их не принимает. В истории было много случаев, когда решения соборов не принимались Полнотой Церкви. Так что у нас есть очень надежные механизмы сохранения своей идентичности…» [9] Как раз такая ситуация и складывается вокруг проблемы миссионерства, где имеет место если не неприятие Полнотой, то все-таки явное смущение некоторой части Церкви, как мирян, так и клира.

* * *

Итак, как показывает даже беглое сравнение, за всеми казусами современного миссионерства в качестве первопричины стоит определенная богословская система, с момента своего появления в Церкви «смутившая религиозную совесть» людей, неравнодушных к вере, своей откровенной новизной, если не сказать революционностью, и наиболее последовательно изложенная митр. Ленинградским и Новгородским Никодимом (Ротовым) в ряде докладов и статей в 60-х годах прошлого века.

«Будучи по призванию своему к богообщению и к деятельному богоуподоблению гражданином “града Божия”, христианин в то же время, по условиям своей жизни на земле и связанным с нею нравственным задачам, является членом “земного града”, или вселенской человеческой семьи. Еще в древние времена церковной истории блаженный Августин подчеркивал существование неразрывной связи между Церковью и миром, между “градом Божиим” и “градом земным”. Говоря об этой связи, он писал: “Два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке, пока не будут разделены на последнем суде” (О граде Божием. 1, 35)»[10]. – Здесь сразу обращает на себя внимание противоречие тому ортодоксальному учению, на которое формально митр. Никодим опирается: блж. Августин говорит не о «неразрывной связи», но, наоборот, о духовном антагонизме христиан и язычников, или Христа и Его «врагов» (нераскаявшихся грешников как вольных или невольных служителей демонов), противопоставляя «два общества, из которых одно состоит из добрых, а другое из злых… противоположные стремления [которых] произошли от воли и желаний» (кн.12, гл. I). «Граждане» первого «в неблагодарной своей гордыне и по нечестивейшему безумию, чтобы получить наказание вечным мраком, восстают извращенным сердцем своим против имени Его» (кн.1; гл. I), живя «по человеку, а не по Богу», и тем «уподобляются диаволу» (кн.14, гл. IV). «Граждане» второго «в надежде на будущее бессмертие проводят земную жизнь праведно и благочестиво, без преступления, отягощающего совесть, и легко склоняют милосердие Божие к грехам своей немощи» (кн.11, гл. XII). В соответствии с этим до времени вынужденно сосуществующие Церковь и мiр будут окончательно «разделены» друг от друга ввиду обетованного «вечного осуждения общества нечестивых и вечного царства славнейшего града Божия» (кн.10, гл. XXXII).

Учению владыки Никодима свойственна иная логика, которая предполагает не просто активизацию миссии в исторически благоприятных для нее условиях, но основывает ее на вере в промыслительно осуществляющийся в истории онтологический процесс все большего взаимопроникновения Церкви и мiра, «взаимосвязанность земных судеб Церкви и остального человечества» [11], что, по сути, является противоположной доктриной. «Христос, убив вражду на Своем кресте, разрушил все преграды между людьми, между народами, между враждующими лагерями человечества и в одинаковой мере принес и возвестил мир и близким (то есть верующим) и дальним (то есть неверующим в Него)… чтобы между ними были мир и единство, и обновление жизни» [12] Тогда как по блж. Августину, такого рода единство возможно только в области «земного» нечестия (то есть путем обмiрщения Церкви, а не воцерковления мiра). Поэтому предвидевшему это «Богу угодно было с самых первых времен обособить и различить эти два общества… При этом представляется разделение и смешение обоих обществ… смешение же потому, что, когда добрые люди уклонились от добра, все сделались такими, что были стерты с лица земли потопом» (кн.15, гл. VIII); «в силу свободного произвола воли, с постепенным движением вперед и размножением человеческого рода, произошло слияние, а вследствие соучастия в нечестии — и некоторое смешение того и другого градов» (кн.15, гл.XXII).

При этом экклезиологическо-социологическая дихотомия блж. Августина (основанная на дуализме свободной воли разумных творений), несомненно, соответствует святоотеческой онтологии и сотериологии [13], опираясь на многочисленные пророчества Священного Писания о диаметрально противоположных конечных судьбах Церкви и мiра как падшей цивилизации. Разумеется, Церковь должна идти в мiр и свидетельствовать о приблизившемся Царствии Божием, стремиться «приобрести Христу» как можно больше «сынов человеческих». Но то, что «град Божий» и «град земной» когда-нибудь исторически совпадут в своих границах, или что мiр в едином порыве откликнется на благую весть и ответит на любовь Божию – этого не только нигде в Писании не обещано, но, напротив, прямо сказано о неизбежности разделения в человечестве из-за самого Евангелия (то есть из-за самой проповеди, или миссии) на два непримиримых лагеря (Мф. 10:34; Мф. 13:37-43; Лк. 12:49-52; Ин. 17:9-15) [14]. О предведении Творцом этого разделения и повествует творение блж. Августина. Поэтому речь идет как об общих законах существования тварного естества («граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; поэтому первые называются сосудами гнева Божия, а последние — сосудами милосердия [Рим 9:22-23]» (кн.15, гл. II), «ибо свободная воля, хотя по природе сотворена доброю добрым Богом, но сотворена изменяемою Неизменяемым; потому что сотворена из ничего» (кн.15, гл. XXI)), так и о современной блж. Августину Римской империи, уже вступившей в христианский период и, тем не менее, сохранившей этот антагонизм («так в этом веке, в эти злополучные дни, не только со времени телесного присутствия Христа и Его апостолов, но с самого Авеля, первого праведника, убитого нечестивым братом, и до самого конца настоящего века Церковь распространяется, совершая свое странствование среди гонений от мира и утешений от Бога» (кн.18, гл.LII)).

Да, с пришествием Спасителя и Божественной благодати значительно меняются пропорции этой оппозиции; но, тем не менее, сама она пребывает до конца мiра. Более того, к концу «град земной», по свидетельству Писания (Откр. 20:7), с избытком вернет свои позиции, утраченные в эпоху христианских империй. Именно поэтому для успеха миссии, «чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9:22), Церковь должна сохранять онтологическую границу, разделяющую ее от обреченного на гибель мiра. Тогда как весь пафос «богословия открытости» заключается в эсхатологическом оптимизме, в обратной перспективе истории, в представлении о ней как о космологической эволюции, последовательно восходящей и диалектически «снимающей» эту оппозицию, благодаря «неуклонному воспитывающему воздействию Божиему на человеческие общества и народы» [15], что будет проявляться в смягчении нравов и постепенной христианизации мiра, поступательном нарастании «в человецех благоволения», в духовно-нравственном прогрессе человеческого рода вплоть до возможности даже «плавного» («не катастрофического») перехода социального космоса в Царствие Божие [16].

Противоречие новой доктрины и ортодоксальной, согласно которой «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8), объясняется митр. Никодимом следующим образом: «Исторические обстоятельства, среди которых жил и действовал блаж. Августин, были неблагоприятны для дальнейшего развития его мыслей в направлении более объективной оценки тенденций развития “земного града”. В ряде мест своего сочинения он рассматривает “земной град” почти исключительно как область низменных желаний и безнравственного поведения, как объект дьявольского мучительства» [17]. Однако «оценка земного града» блж. Августина и весь «ход его мысли», как было сказано, нисколько не противоречат Священному Преданию и Писанию («ибо, когда будут говорить: “мир и безопасность”, тогда внезапно постигнет их пагуба… Вы — сыны света и сыны дня: мы — не [сыны] ночи, ни тьмы. Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться… Потому что Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения через Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:3-9)). Следовательно, «исторические обстоятельства» ни имеют никакого значения в отношении истин веры (в частности, учения о том, что «мiр сей» и «ветхий человек» этого мiра являются «объектом дьявольского мучительства», или безысходного «рабства греху», от которых можно спастись только в Церкви) [18], и никакой «более объективной оценки» здесь, кроме спекулятивной или заведомо ложной, быть не может. «Бесконечные войны того времени, нашествия варваров, беспросветная социальная несправедливость — все это порождало и обостряло пессимизм блж. Августина в отношении мирской жизни, чуть ли не доводя его до ощущения полной безнадежности» [19]. И до Второго Пришествия, согласно слову Божиему, не только не прекратятся, но даже усилятся на земле все эти бедствия, пока, наконец, в созревшем для гибели мiре не воцарится уже тотальное зло (Откр. 9:18-21; 2 Фес. 2:8-12) [20].

Что же позволило новой теории преодолеть «пессимистический» ортодоксальный взгляд на человеческую историю и развить его до «более объективного» «оптимистического»? «Понадобились многие века, чтобы на почве прогрессирующего развития общественных отношений, совершавшегося в ходе все более целеустремленной борьбы за социальную справедливость, под влиянием гуманизма, просвещения и революционных учений, христианская мысль смогла произвести коренную переоценку ценностей и взглянуть на “земной град” значительно объективнее, избегая как излишней его идеализации, так и недооценки его значения в плане общепромыслительной и спасающей деятельности Божией, направляющей весь мир к полноте времен, когда вся, способная к вечной жизни, тварь будет чудесно преображена и соединится под Главой Христом в славе торжествующего Небесного Иерусалима (Еф. 1:10; Рим. 8:21-23; Евр. 12:22)» [21]. Априори, конечно, «вся тварь», все человечество и каждый в отдельности создан Творцом для вечной жизни с Богом. На деле же, «преображена» «и соединена под Главою Христа», согласно вероучению, будет только «новая тварь во Христе» (2 Кор. 5:17): обновленное человечество Церкви, сохранившие верность Богу православные христиане, добровольно взыскавшие свое спасение в вере и покаянии грехов, Таинствах Церкви и личном подвиге новой жизни по Духу. Следовательно, никаких обольщений на счет «спасающей деятельности Божией, направляющей весь мир к полноте времен», то есть по поводу наличия иных путей, ведущих в вечную жизнь, быть не должно. «Всяк, кто есть, есть хранитель заповедей Божиих, ибо кто не есть этот (хранитель), тот суть ничто, так как он не преображается по образу истины, а остается в подобии суеты» (О граде Божием. Кн. 20, гл. III). «Молим вас, братия… не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит вас никто никак: [ибо день тот не] [придет], доколе не придет прежде отступление… за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2 Фес. 2:3-12).

Между тем как раз к «счастливой» мысли о наличии многих иных путей в «град Божий» неуклонно подводила новая, «более объективная» миссиология: «Происхождение “земного града” тесно связано с историей спасения. С самого начала подготовка человечества к будущему воссозданию всего творения Божия (Откр. 21:5) животворящей энергией богочеловечества происходит двумя различными путями: непосредственно в Церкви, или в “граде Божием”, и за ее видимыми границами — в “земном граде”. Конечно, ближайшим и ценнейшим плодом пересоздающей мир Божественной деятельности является Церковь, но область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни. Христос — Спаситель всех человеков (1 Тим. 4:10), будучи Главой Церкви, действует и явно, и сокровенно в душах всех людей, ради спасения коих Он пришел на землю (1 Тим. 2:4). Но отсюда следует, что и Церковь, как Его тело, простирает свое действие в той или иной степени на все человечество. За пределами “града Божия” происходит также постепенное обновление мира, состоящее в созидании сокровенных элементов Царства Божия, на основе рассеянных среди “земного града” и зреющих в нем “сперматических логосов” истины и добра… Христиане и другие люди доброй воли могут, таким образом, являться как бы естественными союзниками в этой священной борьбе, будучи разумными орудиями или даже служителями и соработниками Божиими в Его преобразующей человечество деятельности» [22].

Далее митр. Никодим указывает на еще один (после «гуманизма и просвещения») источник своего учения: «”Церковь была основана Иисусом Христом для того,— говорит папа Иоанн XXIII,— чтобы все люди, с течением времени, приходя в ее лоно и ее объятия, находили полноту более возвышенной жизни и уверенность спасения” (“Mater et magistra”. Введение). И эта особая, именно Церкви и только Церкви присущая задача осуществляется и до конца времен будет осуществляться не только непосредственно в границах “града Божия”, в области собственно церковной жизни, но и в самой гуще повседневных отношений между людьми»; «подавая пример другим, христиане и сами учатся многому от своих сограждан по “земному граду”, в постоянном и широком общении с ними приобретают опыт реалистического [“более реалистического”, чем евангельский. – А.Б.] восприятия действительности, необходимого для распознавания знамений времени и для правильного определения своей ответственности в изменяющемся и развивающемся мире. Справедливо говорится в Пастырской конституции II Ватиканского Собора о Церкви, что “дело всего народа Божия… слушать, различать и истолковывать различные знаки нашего времени, вынося суждение о них в свете слова Божия” (“Gaudium et spes”, п. 44)» [23].

Здесь же, в идеях и самом духе II Ватикана, обретается и новая концепция миссии, предполагающая повышенную открытость мiру и готовность к востребованным обществом переменам, адаптацию веры к секулярному сознанию ради значительного расширения церковных границ и т.п. популистские шаги, иезуитские пиар-ухищрения. «Аджорнаменто (итал. aggiornamento — обновление) — термин, означающий приспосабливание к актуальным условиям; в Католической Церкви стал широко применяться во время понтификата Папы Иоанна XXIII (см. энц. Ad Petri cathedram от 29.06.1959; речь на открытии 1-й сессии II Ватиканского собора и др.). В языке Церкви времен II Ватиканского собора и после него термин А. синонимичен терминам адаптация и аккомодация» [24]. «Чтобы Церковь могла преподнести всем людям тайну спасения и жизнь, данную Богом, ей нужно войти во все эти сообщества, повинуясь тому же побуждению, по которому Сам Христос в Своем воплощении связал Себя определенными социальными и культурными условиями, в которых жили те люди, с которыми Он общался… Чтобы люди, видя их добрые дела, прославляли Отца и глубже постигали подлинный смысл человеческой жизни и вселенские узы общения людей. Но, чтобы суметь плодотворно свидетельствовать о Христе, им нужно объединиться с этими людьми в уважении и любви, признавать себя членами человеческого сообщества, в котором они живут, и участвовать в культурной и общественной жизни посредством различных связей и занятий, свойственных жизни человека» [25]. Результат, как мы теперь знаем, был противоположный ожидаемому: массовый отток прихожан, падение авторитета РКЦ, ради поддержания которого требуются новые «приспособления к актуальным условиям», то есть новые уступки греху, или дальнейшее «воцерковление» греха.

В свою очередь, и это, пожалуй, самое важное, в основе новой и для католицизма концепции миссии лежит оригеническая по типу христология и сотериология II Ватикана: «для того, чтобы установить мир, то есть общение с Самим Собою, а также заложить братскую общность между людьми, причем грешными, Бог решил по-новому и окончательно войти в человеческую историю, послав Своего Сына в нашей плоти, чтобы через Него избавить людей от власти тьмы и Сатаны и в Нем примирить с Собою мир. Потому Своего Сына, через Которого Он сотворил и века, Он поставил наследником всего, дабы все соединить в Нем. Ведь Христос Иисус был послан в мир как подлинный Посредник между Богом и людьми. Поскольку Он Бог, “в Нем обитает вся полнота Божества телесно” (Кол. 2:9); а по Своей человеческой природе Он, новый Адам, ставится главою обновленного человечества, полной благодати и истины (ср. Ин. 1:14). Итак, путями подлинного Воплощения Сын Божий пришел, чтобы сделать людей причастниками Божественного естества. Будучи богат, Он обнищал ради нас, дабы мы обогатились Его нищетою. Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих, то есть всех. Святые Отцы постоянно заявляют: не исцеляется то, что не было принято Христом. Он же полностью принял человеческую природу» [26] «“Образ Бога невидимого” (Кол. 1:15), Он есть и совершенный человек, возвративший сынам Адама подобие Божие, искаженное первым грехом. Поскольку человеческое естество было в нем воспринято, но не исчезло, постольку и в нас оно было возведено в наивысшее достоинство. Ибо Он, Сын Божий, через Свое воплощение некоторым образом соединился с каждым человеком» [27].

Сотериологический центр доктрины перемещен с Искупления на Воплощение: вочеловечившись, Бог-Слово соединился со всеми и каждым, сделал всех «причастниками божественного естества»… Поэтому в самом материальном космосе оказывается запущенным мистический процесс постепенного благодатного обновления, естественного преображения всей твари и всего человечества. В разделенный грехом мир вернулась внутренняя связь, словно платоническая Космическая Душа (равнозначная действию Святого Духа в Церкви) в Космическое Тело, оживотворенного воплощением в него Сына Божия, и всеобщее обожение стал сущностью эволюции. Подтверждение этому пересоздающему и преображающему действию Божественной благодати в мире новая теология видела, в частности, в экуменическом движении как в глобальном «харизматическом» явлении, стремлении к братскому единению, охватившем людей разных вер, все более исполняемых «гуманностью и просвещением», «любовью» и «доброй волей».

В основных положениях разделял эту доктрину и митр. Никодим («в противоположность своим предшественникам, папа Иоанн XXIII признал Всемирный Совет Церквей даром Божиим») [28], исповедуя тот же «естественный ход истории в направлении к совершенству и полноте жизни». «Через единство своего происхождения, но особенно через воплощение Господа, воспринявшего человеческую плоть и таким образом соединившего с Собою все человечество, христиане ощущают свое общечеловеческое единство со всеми живущими на земле и свою ответственность перед Богом мира. Благодаря этому Церковь не может игнорировать добрые устремления, существующие и вне ее ограды. Церковь должна поддерживать и поддерживает их как выражение нравственного возвышения, которое наличествует повсюду, где сознательно или бессознательно происходит ответ человека на призыв вочеловечившегося, т.е. ставшего единым ему по природе, Господа. Миссия Церкви осуществляется действием двух сил: Божественной – через благодать Духа Святого, Утешителя, и человеческой – через проповедь Евангелия и воплощение в жизни его нравственного норм. Дух Святой созидает Церковь, обновляет ее и животворит, дает силу таинствам и разумение таин веры. Церковь – это Царство Божие на земле. Но область Царства Божия шире, чем область собственной церковной жизни с ее преимущественным откровением “таин Царствия Небесного” (Мф. 13:11). Царствие Божие обнимает всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявлениях в жизни человечества, ибо “Дух дышит, где хочет” (Ин. 3:8). За пределами Церкви также происходит постоянное обновление мира… Деятельность Духа Божия не ограничена конфессиональными рамками…»[29] «С христианской точки зрения мир на земле (Лк. 2:14), рассматриваемый как “шалом” в широком смысле слова, представляет собой нормальное состояние человеческого общества, при котором его материальные средства и духовная энергия не растрачиваются напрасно в братоубийственных войнах, а разумно используются и целесообразно направляются людьми доброй воли к созиданию все более и более справедливого строя жизни… т. е. мир полноценной и гармоничной жизни, открывшийся в Воплощении, Искуплении, Воскресении, полный благодатной энергии, постепенно преображающий сотворенный Богом космос в новое творение, предназначенное некогда войти в славу грядущего века…»[30]

Таким образом, в основе повышенной «открытости миру» новой теологии лежало системное искажение ортодоксального учения: о человеческой природе в состоянии грехопадения; о природе, воспринятой и прославленной Богом-Словом; о способе ее восприятия верующими; о границах Церкви и др. Есть основания говорить о неоплатоническом по типу смешении тварного и нетварного естества в новой теологии, которое приводит к ложным экклезиологическим и сотериологическим выводам, реанимирующим оригеническую космогонию и хилиастические упования[31]. Единство мира и Царствия Божия представляется здесь как скрытая мистическая реальность, которая последовательно проявляется, постепенно приближаясь к полной актуализации, что больше походит на христианизированный пантеизм и гуманистический антропотеизм [32], идеализирующие страсти ветхого естества [33]. Отсюда характерное для этой доктрины «антиюридическое» учение о грехе как нарушении лишь собственной природы («повреждении естества»), а не, прежде всего, воли Божией [34]. Не будучи реально изжитым, грех «ветхого человека», не смирившегося пред Царем Небесным, и вообще падшее естество получает в такой онтологии ложное «освящение», так что складывается иллюзия его «примирения» с Богом и «обновления»[35]. Однако, согласно непреложным истинам вероучения, падшее человечество, «враждующее против Бога» греховной жизнью, хотя и будет воскрешено в нетлении, будет осуждено вместе с уже осужденным «князем мiра сего», что спекулятивно толковать как «благодатное преображение», или «обожение». Иллюзорность этого «обновления мира» выражена в лжепророчествах новой теологии, продолжающих и синтезирующих платонические, романтические, социал-христианские, каббалические, масонские, оккультные и проч. утопии и прельщения ренегатской неогностической и неоязыческой культуры Нового времени, где «человеческой спесью присваивается себе» мнимая «высота»[36] и поэтому одновременно (неприметно за идеализмом) отрицается слово Божие, которое не может не сбыться, потому что «Бог не мог в тех Писаниях говорить неправду»[37].

* * *

Итак, вопрос заключается в том, в какой степени это наполовину светское («гуманистическое») и иноконфессиональное («ново-теологическое») учение наиболее влиятельных школ середины прошлого столетия («никодимовской» и «парижской», в частности) сказывается в современной миссии.

Если отдельные крайности практикующего миссионерства наших дней прямо можно рассматривать как иллюстрации к тому «богословию открытости» (ввиду общей радикальности обмiрщения)[38], то в официально-концептуальном отношении такая рецепция выражена в меньшей степени. «Миссия (свидетельство) – проповедь для пробуждения веры… Она направлена на спасение каждого человека… Целью миссии всегда остается преображение всего космоса — человечества и природы, по слову апостола Павла, “да будет Бог все во всем” (1 Кор. 15:28). Поэтому миссия состоит в том, чтобы приближаться к миру, освящать и обновлять его, вкладывать новое содержание в привычный образ жизни, принимать местные культуры и способы их выражения, не противоречащие христианской вере, преобразуя их в средства спасения» (КМД Преамбула). – То, что «местные культуры» сами по себе не являются «соработающими средствами спасения», казалось бы, говорит о коррекции в сторону Ортодоксии по сравнению с богословием 60-х. Тем не менее, реминисценцией последнего выглядит прямая связь между постисторическим «преображением космоса (природы)» Божественным всемогуществом Творца и исторической церковной «проповедью для пробуждения веры» спасающихся. Одно дело, направленность миссии «на спасение каждого человека» (в плане потенциальной возможности такового); другое дело, «преображение всего человечества» как актуальная задача миссии, что есть уже крен в сторону эсхатологическо-сотериологического «оптимизма», в то время, когда Самим Христом прямо сказано, что проповедь встретит неизбежное сопротивление и непреодолимое отторжение в определенной части «миссионерского поля» (Мф. 10:23; Лк. 10:3-12), и вовсе не малой, а, судя по всей совокупности евангельского Откровения, наоборот, значительной части человечества, «ибо много званых, но мало избранных» (Лк. 14:24). Как можно «вкладывать новое содержание» в того, кто осознанно не принимает его и, по сугубо истинному слову Божиему, никогда не откажется от собственного содержания, «противоречащего христианской вере»? «В евангельском понимании миссионерское поле Церкви есть все мироздание, лучше всего оно обозначено в притче о Добром сеятеле: “Поле есть мир; доброе семя, это сыны Царствия, а плевелы — сыны лукавого; враг, посеявший их, есть диавол; жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы” (Мф 13:38-39)» (КМД 1,5). Однако именно эта притча и опровергает «космические» «цели миссии»: «Посему как собирают плевелы [сынов погибели. – 13:39] и огнем сжигают, так будет при кончине века сего» (Мф. 13:40). Не хотели же авторы Концепции сказать, что все «сыны лукавого» будут рано или поздно «преображены» в «сынов Царствия», как это было в новой теологии с ее главной идеей прогрессирующей интеграции Церкви и мiра, которая как раз и держались на вере в такое «преображение», что не имеет никаких оснований в Священном Писании и догматическом учении Церкви. Это отождествление общих целей миссии (как неизменной воли Божией, «чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4), и, соответственно, долга христианина делать для этого все, от него зависящее) и ее конкретных задач (в значении ожидаемого реального результата «планового» характера), в лучшем случае, оказывается выдаванием желаемого за действительное[39].

Отсюда – из неоднозначности доктрины (если наше предположение верно, обусловленной неоднородностью происхождения) – противоречия в методологии. Ортодоксальным эталоном миссии может служить формула преп. Серафима Саровского: «Стяжи дух мирен (спасись сам) – и тысячи вокруг тебя спасутся». Это означает, что первым условием успеха миссии является благочестие миссионера: чем более он христианин (причастник благодати Божией, «отвергнувший мiрские похоти» (Тит. 2:12), тем больший плод принесет его проповедь. Но когда приоритетом являются плоды («цели») миссии, ради которых миссионер уподобляется мiру, он наносит ущерб своему христианству, а значит, ущербной становится и его миссия. В этом смысле целесообразным было бы принцип адаптации рассматривать как икономию в условиях тотального падения нравственности и дехристианизации общества, и что было бы оправданным до тех пор, пока давало бы позитивный результат («спасало хотя бы некоторых»). Однако в документе этот принцип обозначается не как икономия, но как «принцип рецепции»[40], что в контексте «преображения всего человечества», получается, и не предполагает пределов адаптации, что как раз утрирует «открытость», исключение из правила делая постоянной величиной, а правило (заповедь, канон) – исключением. Потому, что «конечной и глобальной целью православной миссии в широком понимании является осуществление изначального замысла Божия – теосис (обожение) всего творения», «достижение поставленных целей» предполагает основным принципом «использование церковной рецепции культуры просвещаемого народа» (КМД 2.1). Тем самым вводится установка на приспособление к обществу, но его пределы оказываются неопределенными, по причине (напрашивается такой вывод) давления идеи о том, что «преображающее обновление мира» незримо осуществляется в области культуры и общественной жизни, где, после Боговоплощения, постепенно и неотвратимо «зреют сперматические логосы» Царствия Божия (по сути, уже имманентного мiру). «Рецепция – восприятие и преобразование одних процессов в другие с целью их согласования с чем-либо иным. Церковная рецепция культуры – согласование средств и методов миссионерства со спецификой разных культур, традиций и обычаев. Православие рассматривает культуру как “социальную природу” человека. Стоит миссионерская стратегическая задача переосмысления, преображения культуры и социокультурной среды [социальной природы человека. – А.Б.] во всем обществе» (КМД Сноска 2). Детерминирована же эта задача, похоже на то, некритическим восприятием авторами Концепции романтических идей богословия 60-х, где культуру социума и инославия Православной Церкви можно было рецептировать, ничтоже сумняшеся, потому что они, благодаря Боговоплощению, стали, как Маугли с волчьей статьей, «одной крови», то есть одной общей «[церковно-] социальной природы».

С другой стороны, трезво поглядев вокруг, «необходимо учитывать те вызовы Церкви, которые появились в современном обществе», в частности, «утрату культурной идентичности» (КМД 1.5). Иначе говоря, здесь, в области культуры, тоже свои «вызовы» и «рецепции», свои смешения с чем-то внешним (а внешним в отношении культуры как естественного, кроме церковного как по благодати причастного сверхъестественного, может быть только противоестественное, или по греховным страстям причастное демонического), здесь своя степень «открытости» этому внешнему, где отделить одно от другого так же невозможно, как выполоть те плевелы до «оного дня», когда это будет сделано особыми «Жнецами», а никак не миссионерами. Отсюда и тревога о том, не слишком ли велик в таких условиях риск «церковной рецепции» самих «вызовов современного общества» (то есть его греховных страстей) и, следствие, «утраты идентичности» уже самим миссионером? Тем более что подобную рецепцию мы уже наблюдали в синкретической миссиологии митр. Никодима (Ротова), по собственному его свидетельству.

В целом, более «закрытый» характер «открытости» современной Концепции миссии в сравнении с радикальным и откровенно утопическим в этом плане богословием 60-х, скорее всего, обусловлен не намеренной коррекцией ради приведение в соответствие с Традицией, но, во-первых, сопротивлением самой Традиции (то есть логики и Духа Православия с его сотериологической аксиомой «отречения от мiра», в результате чего и возникают внутренние противоречия при проникновении в доктрину инородных элементов), а во-вторых, необходимостью считаться с реальностью, то есть с сопротивлением косной глыбы мiра, не только не поддающегося христианизации в хоть сколько-нибудь значительном масштабе, но, наоборот, неуклонно сползающего в апокалипсическую бездну. Теперь, когда перед Церковью стоит задача удержания постгуманистического общества от дальнейшего расчеловечивания, отвлеченным идеализмом выглядит чаяние «золотого века христианства»; соответственно, и принцип рецепции теряют свою актуальность, становясь слишком опасным для Церкви, которой в диалоге с культурой приходится руководствоваться уже принципом выбора меньшего из зол. В этом смысле хотелось бы надеяться, что романтические элементы богословия прошлого века, до сих пор сохраняющие часть своих позиций в современной миссиологии, носят рудиментарный характер, и в дальнейшем продолжится их ослабление под давлением исторической реальности, а значит, и Промысла Божия.

В заключении – еще одно свидетельство из церковного опыта, что всегда убедительнее теоретических рассуждений. «Мы, американские архиереи и иереи, в течение семидесяти лет хотели привлечь народ в Церковь проведением фестивалей. То есть мы устраивали праздники и гуляния, угощали людей напитками, едой и развлечениями. Мы забыли о молитве, исповеди, постах, четках – обо всем том, что составляет Предание нашей Церкви. Мы даже препятствовали созданию монастырей, так как полагали, что в них нет необходимости, и они не могут ничего дать нашей Церкви. И вот пришел малюсенький человек, без мирского образования и богословских дипломов, без новаторских и смелых идей (которые в изобилии были у нас) и напомнил нам о самом главном – нашем Православном Предании. Он не звал на танцы и развлечения, а призывал к посту и участию в многочасовых бдениях. И люди откликнулись на его призыв, пришли к старцу и поддержали его. Число приходящих к отцу Ефрему не поддается описанию. Америка, стремившаяся к выходу из тупика культуры потребления и рабства материальным ценностям через различные общественные течения (например, хиппи) и восточные религии, открыла для себя подлинное неискаженное христианство – Православие»[41].

Александр Буздалов

Примечания

[1] прот. Владимир Переслегин. Суть антимиссии. иер. Алексий Мороз. Страшная секуляризация Церкви. свящ. Кирилл Михайлов. Иеромонах Димитрий (Першин) готовится к третьему миссионерскому прыжку в синагогу.

[2] «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1Ин 2:15-16). «Епископ, или пресвитер, или диакон, да не приемлет на себя мирских попечений» (Ап. пр. 6; ср.: 42, 54, 81, 83; IV ВС 3,7; VI ВС 51,62; VII ВС 10; Лаод. 54; Карф. 18; Двукр. 11). «Начало жизни по Богу – всецелое удаление от мiра» (преп. Никита Стифат. Деятельных глав сотница первая. 2 /Добротолюбие. Т.5. М, 1900. С.82). «Напомним, что смешение светского и духовного, православного и иноконфессионального было даже на государственном уровне запрещено в Российской Империи. <…> “…Святейший Синод определил: <…> предписать епархиальным преосвященным иметь наблюдение за тем, чтобы означенные публичные представления, заключающие в своих программах исполнение православных церковных песнопений и молитв, согласно 158 статье того же Устава, не были допускаемы” (Определение Святейшего Синода от 3-22 марта 1899 года за № 947, по вопросу о недозволении публичных представлений, в которых допускается исполнение православных церковных песнопений и молитв // Церковное ведомости. № 14. 3 апреля, 1899. С. 84-85)» (Вершилло Р. «Соединение в одном концерте светского и духовного».).

[3] Концепция возрождения миссионерской деятельности Русской Православной Церкви Изд-во: Рабочая группа по планированию возрождения православной миссии на канонической территории Русской Православной Церкви, 1995. Далее – КВМД.

[4] Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви. Далее – КМД.

[5] Ср.: «Современным миссионерам в своей деятельности, как никогда ранее, приходится искать нестандартные решения» (КМД 2.3).

[6] Ср.: «Тринитарное понимание миссии предполагает, что задача миссии состоит в проекции на человеческие отношения отношений, которые существуют внутри Святой Троицы. Бог в Самом Себе есть жизнь общины, и Божие участие в истории направлено на приведение человечества (и творения вообще) в эту общину самой жизнью Бога» (КВМД II.2).

[7] «Современные процессы, идущие как внутри самой нашей Православной Церкви, так и в сфере ее отношений с внешним миром… напоминают, без сомнения, 60-е годы минувшего столетия… И, конечно же, сравнивая две не столь уж отдаленные друг от друга по времени эпохи, нельзя не отметить очевидное: та, “никодимовская” эпоха была куда как радикальнее» (Семенко В. Богословие открытости: перезагрузка.).

[8] http://www.blagogon.ru/digest/347/

[9] Ответы Святейшего Патриарха Кирилла на вопросы представителей Молодежной общественной палаты и Палаты молодых законодателей при Совете Федерации (11.12.2015). http://www.patriarchia.ru/db/text/4295958.

[10] митр. Никодим (Ротов). Христианская ответственность за лучший мир. Доклад на IV Всехристианской конференции 30 сентября 1971 года / ЖПМ. 1972, №1. С.41.

[11] Там же.

[12] митр. Никодим (Ротов). Мир – последование Христу. (Содоклад делегации Русской Православной Церкви на Всемирном общехристианском Конгрессе в Праге) / ЖПМ, 1961. №6. С.48.

[13] Ср.: “Все естество ангельское разделено на два главные нравственные союзы и общества: на святое и проклятое, то есть, на Святые силы и нечестивых демонов; и весь род человеческий разделяется только на два союза, то есть, благочестивых и нечестивых. Бог, яко самобытие, самоблагость, самопремудрость, или точнее сказать, яко сущий превыше всего сего, совершенно ничего не имеет Себе противоположного. Но твари, как все по причастию токмо и благодати имеющие бытие, — разумные же и умные сверх того [имеющие] и способность благости и премудрости, — имеют противоположное, а именно — бытию не бытие, способности к благости и премудрости — зло и неведение. Приснобытие или небытие их состоит во власти Сотворшаго их, а причастие или не причастие благости Его и премудрости состоит в воле разумных тварей” (преп. Максим Исповедник. Главы о любви. 3, 26-27).

[14] Ср.: «Этим [апостольским] учением, по распространении проповеди, природа разделилась сама на себя, нарушился мир мира, ибо Христос сказал: не приидох воврещи мир (на землю), но меч (Мф. 10:34)» (св. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис святого Иоанна Богослова. Ст. 15). «Не приидох, говорит Господь, мир воврещи на землю (Мф. 10:34), т. е. мир между родителями и их сынами и братьями, желающими Мне работать, но брань и меч, чтобы боголюбивых отлучить от миролюбивых, вещественных от невещественных, (плотских от духовных), славолюбивых от смиренномудрых; ибо Господь веселится о разделении и разлучении, бывающем из любви к Нему» (преп. Иоанн Лествичник. Слово 3, 15).

[15] Христианская ответственность за лучший мир. С. 41.

[16] Ср.: «Человечество будет участвовать в божественном процессе воссоздания мира, и если люди откликнутся на Божий призыв, не осуществятся те угрозы, которые обещает Апокалипсис, а произойдет, как бы условно выражаясь, плавное вхождение мира в Царство Божие. И уже здесь, на земле, начнется преображение твари с участием человека. (Нечто подобное говорит и Тейяр де Шарден)» (прот. Александр Мень. Читая Апокалипсис. М., Фонд имени Александра Меня, 2000. С.200).

[17] Христианская ответственность за лучший мир. С. 41.

[18] Ср.: «“Обретается некоторым образом, — говорит преподобный Макарий Великий, — внутри нас пребывающим и сам враг, борющий, пленяющий нас” [Слово 4, гл.16. Это явствует из запрещений, совершаемых пред Святым Таинством Крещения. Падший человек сделался жилищем не только греха, но и сатаны; Таинством Св. Крещения изгоняется сатана из человека, но при нерадивой и греховной жизни крещеного сатана возвращается в него]. Это отнюдь не произвольное суждение и не мечта, а опытное познание, получаемое теми, которые, как говорит тот же угодник Божий, искренно предали себя Господу, твердо пребывают в молитве и непоколебимо противостоят борющему их врагу [Слово 4, гл.5]. Такое опытное познание человеческого падения недоступно для христианина, живущего посреди мира, связанного попечениями, отторгаемого от самозрения непрерывным развлечением» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. Гл. 4).

[19] Христианская ответственность за лучший мир. С. 41.

[20] Ср.: «Итак, отсюда видно, что грех распространится по всему миру, так как среди народов, не познавших истины, господствуют и неистовствуют самые разнообразные заблуждения: одни из них поклоняются идолам, другие — твари вместо Творца, а иные, исповедуя Бога на словах, в делах своих удаляются от Него и, имея примеры благочестия, не следуют им, а служат мамоне своим сребролюбием» (св. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис святого Иоанна Богослова. Ст. 27).

[21] Христианская ответственность за лучший мир. С.42. Ср.: «Не желающие верить этим свидетельствам [о последнем суде Божием] стараются противопоставить им ложные и обманчивые доводы человеческого разума или для того, чтобы доказывать, будто приводимые из священных Писаний свидетельства имеют иное значение, или для того, чтобы вовсе отрицать в них божественность изречений» (блж. Августин. О граде Божием. Кн.20, гл.I).

[22] Христианская ответственность за лучший мир. С.42.

[23] Там же; с.43. Ср.: «Церковь, в одно и то время “зримое собрание и духовная община”, идёт вперёд вместе со всем человечеством и, разделяя с миром одну и ту же земную участь, является закваской и душой человеческого общества, которое должно обновиться во Христе и преобразиться в семью Божию. Это взаимопроникновение земного и небесного града может познаваться только верою…» (Пастырская конституция «О церкви в современном мире» (Gaudium et spes). §40 / Документы II Ватиканского собора. С.486).

[24] Сайт «Католическая Россия». Энциклопедия. Католицизм от А до Я. Аджорнаменто.

[25] Декрет «О миссионерской деятельности Церкви» (Ad gentes). § 10-11 / Документы II Ватиканского собора. М., изд. «Paoline», 2004. С.366.

[26] Декрет «О миссионерской деятельности Церкви» (Ad gentes). § 3 / Там же. С.354-355.

[27] Пастырская конституция «О церкви в современном мире» (Gaudium et spes). §22 / Там же. С.467. Ср.: «С Иисуса, – говорит Ориген, – божественное и человеческое естество начали между собой сорастворяться, чтобы чрез сообщение с божественным человеческое обожалось не только в Иисусе, но и во всех тех, которые с верой воспринимают тот образ жизни, которому научил их Иисус. Теперь есть несомненная надежда, что все возглавится: само Божество всей полнотой Своей низошло в сферу растленного человечества; соединилось с ним теснейшим образом” (прот. Ливерий Воронов. Догматическое богословие. Лекция XVII / прот. Ливерий Воронов. Догматическое богословие. Изд.2-е. Клин, Фонд “Христианская жизнь”, 2000. С.67-68.).

[28] митр. Никодим (Ротов). Иоанн XXIII, папа Римский / Богословские труды. Сборник 20. Издание Московской Патриархии, 1979. С.233.

[29] митр. Никодим (Ротов). Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества / Богословское собеседование IV между представителями Евангелическо-Лютеранской и Русской Православной Церквей. Богословские труды. Сборник 10. Издание Московской Патриархия, 1973. С. 157.

[30] Христианская ответственность за лучший мир. С. 47. Ср.: «При крещении человеку даруется духовная свобода: он уже не насилуется грехом, но по произволу может избирать добро или зло. При крещении, сатана, жительствующий в каждом человеке падшего естества, изгоняется из человека; предоставляется произволу крещенного человека или пребывать храмом Божиим и быть свободным от сатаны, или удалить из себя Бога и снова сделаться жилищем сатаны [Мф 12:43–45]… “Очистившемуся крещением, потом (осквернившемуся) нет надежды на второе крещение: разве [что] есть надежда на многотрудное покаяние” Объяснение Блаженным Феофилактом Болгарским приведенного здесь евангельского текста]» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. Гл.5 / преп. аввы Дорофей. Поучение 1 об отвержении мира; преп. Симеон Новый Богослов, гл. 109; св. Григория Синаита главы зело полезные, гл. 3; преп. Макарий Великий. Беседа 27, гл. 11).

[31] Ср.: «…каким образом [после воскресения] будет исчисляться тысячелетнее время оригеновского восстановления?» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл.15).

[32] Ср.: «…то, что принадлежит Единому Богу, старается присвоить себе и надменный дух гордой души и любит, чтобы ему вменяли в славу» (блж. Августин. О граде Божием. Кн.1, предисловие).

[33] Ср.: «бывают случаи, когда самые явные пороки побеждаются другими скрытыми пороками, считаемыми добродетелями людьми, в которых царствует гордость и гибельная надменность самоуслаждения» (там же; кн.21, гл. XVI).

[34] Ср.: «Эллины, полагая, что естество тварей от вечности было с Богом, и что они от Него приняли только качества свои, говорят, что и их естеству нет ничего противоположного, а противоположность находится в одних их качествах. Но мы утверждаем, что противоположного не имеет единое Божеское естество, яко вечное, беспредельное и дарующее вечность всем прочим естествам; естеству же тварей противоположно небытие, и приснобытие или небытие их состоит во власти собственно Сущего. Но как дары Его нераскаянны и непреложны, то тварь как есть всегда, так и будет, содержима будучи вседержительной силой, хотя и имеет, как сказано, противоположное себе небытие, яко из небытия в бытие приведенная и имеющая в Его воле то, чтобы быть или не быть» (преп. Максим Исповедник. Главы о любви. 3, 28).

[35] Ср.: «[как] среди врагов [града Царя Христа] скрываются будущие граждане <…> точно так же и град Божий [искупленная семья Господа Христа], пока он странствует в этом мире, имеет врагов, соединенных с ним общением таинств, но не имеющих возможности наследовать жребия святых; среди них есть враги тайные, а есть и явные; последние не колеблются даже роптать на Бога, которому клялись, наполняя вместе с другими врагами театры, а с нами — церкви» (блж. Августин. О граде Божием. кн.1, гл.XXXV).

[36] Там же; кн.1, предисловие.

[37] Там же; кн.20, гл.XXX. «…под влиянием человеческого сострадания погрешает милосердие тех, которые считают злополучия людей, осужденных на последнем суде, временными, и даже для всех них, рано или поздно имеющих получить помилование, допускают вечное блаженство… Почему же он [ложный источник этого милосердия], распространяясь на всю человеческую природу, должен отчасти иссякнуть, когда доходит до ангельской? Но они не осмеливаются простирать своего милосердия далее сказанного и не доводят его до помилования самого дьявола. Правда, некто был более смелым и превзошел их; за то, как оказалось, он впал в тем более грубое и превратное заблуждение против прямого слова Божия, чем более считал себя милостивым [за это Ориген был отвергнут церковью, и вполне заслуженно, так как на самом деле не оказался и милосердным, потому что усвоял святым состояния истинно–злополучные, когда они претерпевают муки, и ложно–блаженные, когда они не имеют истинного и безмятежного, т. е. чуждого всякого страха, наслаждения вечным благом]» (там же; кн.21, гл. XVII).

[38] Ср.: «Граница между Церковью и миром давно уже не является жестко прочерченной линией, и “у церковных стен” оказалась большая часть общества, не решаясь или не желая входить внутрь, но и не отдаляясь окончательно. <…> Тема открытости <…> обостряет и питает конкретным материалом проблематику плюралистического общества, возвращая ей теологическое измерение. <…> “Не пытаться сделать других такими же, как мы сами, но разделять вместе с ними преображающую радость знания Бога и общения с Ним, чтобы другие могли стать самими собой, настолько же непохожими на нас, насколько они уникальны в глазах Бога. Не через единообразие мы можем стать едиными, но благодаря тому единству, которое возможно только через уникальность…” [митр. Антоний Сурожский. Ответ Синдесмосу / Русская мысль. 1997. № 4199]» (Филоненко А. Православная Церковь в Великобритании XX века: миряне и открытость миру / Альфа и Омега, 2002, № 34).

[39] Ср.: «Закон был у меня один — всячески спасать всех. Желание мое — всех спасти. Удаться этому невозможно, но всячески не сомневаюсь, что “некия спасу” все возможное употребляю, да всех возможных спасу» (свт. Феофан Затворник. Толкование первого послания апостола Павла коринфянам. 1Кор 9:22 / Святитель Феофан Затворник. Собрание творений в 31-м томе. М., «Правило веры». 2008. Т.7. С.21).

[40] «Принцип церковной рецепции культуры. Он лучше всего выражен святым апостолом Павлом: “Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его” (1 Кор. 9:20-23). Этот принцип предполагает учет особенностей возрождения миссии в различных контекстах…» (КВМД III.3). Ср.: «Образ действования Апостола в Коринфе… что́ другое означал, как не снисхождение к немощам немощных?» (свт. Феофан Затворник. Толкование первого послания апостола Павла коринфянам. 1Кор 9:22 / Святитель Феофан Затворник. Собрание творений в 31-м томе. М., «Правило веры». 2008. Т.7. С.21).

[41] Зоитакис А. Ефрем Филофейский – апостол Америки.