Беседа Романа Вершилло с отцом Константином Джинчарадзе.

Материал Митрополит Иоанн Зизиулаc. Портрет модерниста (видео) впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Наряду с «нравственным монизмом» и «неопатристическим синтезом», «православным социализмом» и «софиологией», еще одним видным направлением нового богословия является «богословие общения». При этом все направления богословского модернизма имеют точки соприкосновения, общие характеристики, приемы и механизмы, принципиально отличающие их от ортодоксального (святоотеческого и академического) богословия. Изучив, как работают эти механизмы в одной разновидности нового богословского сознания, мы, тем самым, получаем ключ к другим и уже можем приступать к рассмотрению новых течений не совсем безоружными.

Например, одним из основных методологических принципов всех школ нового богословия является синтез с различными светскими религиозно-философскими учениями (что даже вынесено прот. Георгием Флоровским в название своей школы), в результате чего здесь и происходит выхолащивание Патристики, в которую привносятся чуждые ей идеи романтизма, либерализма, всеединства или даже каббалы… Поэтому приставка «нео-» в такой «неопатристике» должна читаться в значении «пост-». Аналогичный «синтез» в «богословии общения» также приводит к тому, что мы, по существу, имеем дело уже с постбогословием, то есть с таким формально теологическим дискурсом, который, говоря, казалось бы, о традиционных для богословия вещах (о Боге-Троице, Богочеловеке и спасении Им падшего человека), на деле имеет уже обратный в отношении него вектор мыслительного движения, то есть обращенный долу, а не горе. Поэтому «богословие общения» на поверку оказывается не новым взглядом на ортодоксальное учение Церкви, раскрывающим в нем малоизученный ранее аспект, но просто мнимой христианизацией одной из сторон обыденной (то есть греховной) человеческой жизни (собственно, человеческого общения). Как в «православном социализме» сакрализируется социализм (община), а в национал-мессианизме (или «гражданской религии») – народ (суперобщина), так и в «богословии общения» религиозно воспринимается и описывается такой атрибут человеческой жизни как общение, то есть, та же социальность, по сути.

* * *

«В православном богословии ХХ века все ярче проступает линия богословия общения, в которой богословие развивается не из опыта богопознания, но из богообщения. Для него исходной точкой является событие встречи человека с Богом, из которого рождается богообщение, служащее основанием для всякой встречи и общения людей друг с другом и с творением. Основанием для описания самого богообщения служит догмат о Cвятой Троице, раскрываемый через интуицию общения. Так, у св. Василия Великого: “В Божием несложном естестве единение — в общении (койнония) Божества” [Святитель Василий Великий. О Святом Духе, 18 // Святитель Василий Великий. Творения. Ч. III. – М., 1846 (репринт – 1993). – С.300]» (Филоненко А. Богословие общения и евхаристическая антропология). Между тем у свт. Василия в приведенном месте речь идет не об «общении», но об «общности» Божества, то есть единой природе Троицы («Ибо Сын во Отце, и Отец в Сыне, потому что и Сын таков же, каков Отец, и Отец таков же, каков Сын, и в этом Они — едино. Почему по отличительному свойству Лиц — един и един, а по общности естества Оба — едино» (там же)), и это, мягко говоря, разные вещи. И если в качестве святоотеческого обоснования новой богословской концепции ее автору приходится прибегать к помощи некорректного перевода, то не трудно догадаться, что происходит это по той причине, что в Священном Предании нужных прецедентов ему обнаружить не удалось. Иными словами, не только цитируемый фрагмент, но и триадология св. Василия Великого в целом не имеет никакого отношения ко «все ярче проступающей линии в православном богословии ХХ века», и провозглашенным «основанием» «богословия общения» оказывается… подмена понятий, подлог.

Такого рода идеологическую аферу мы обозначаем как богословская спекуляция, которая заключается в получении выгоды (достижения своих идеологических целей) за счет разницы между первоначальным (то есть ортодоксальным, традиционно-христианским, церковным) значением термина или понятия и новым, предлагаемым богословским модернизмом, где эта разница (идеологическая «маржа») может достигать максимальных величин, когда новое содержание ортодоксального термина имеет уже противоположное исконному значение. «Мелочная внимательность сих людей к слогам и речениям не без хитрости, как подумал бы иной, и ведет не к малому злу, но заключает в себе глубокий и прикровенный замысел против благочестия» (свт. Василий Великий. О Святом Духе. К Амфилохию, епископу Иконийскому. Гл.2. Цит. по изд.: Святитель Василий Великий. Творения в 2 т. М., «Сибирская благозвонница», 2008).

В частности, то общение, о котором идет речь в  новом учении (по образу множества отдельных человеческих субъектов), как раз и не может быть использовано в триадологии, для описания внутренней жизни Троицы, где степень единства Лиц не допускает такого рода отношений между Ними, как межличностное общение. «Общая природа [Петра и Павла] постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. …Более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие. Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются [не умозрительно, но], на самом деле, по причине совечности Лиц и тождества Их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости — я не сказал: подобия, но тождества…» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн.1, гл.VIII. Цит. по изд.: св. Иоанн Дамаскин. Источник знания. Источник знания. М., «Наука», 2006).

Использование такого рода спекуляций весьма характерно для богословского модернизма, начиная с его основателей и предтеч. Хомяков, например, вообще не цитировал святых отцов (правда, не столько потому, что «джентльменам верят на слово», сколько в силу поверхностного владения темой), а Достоевский понимал под «православием» свое почвенническое «нравственное самосовершенствование» (то есть осужденное на Вселенских соборах пелагианство, по сути) и «русский социализм» (социал-утопизм французских масонов на «русской почве»). Так и здесь. Единственным, что соответствует действительности в цитате А. Филоненко, оказывается констатация перехода нового богословия от принципа богопознания к принципу богообщения, где последнее, опять-таки, трактуется весьма вольно, а именно, не столько как общение человека с Богом как таковое (даже у самого автора «опыту богопознания» противопоставляется не «опыт богообщения», но «богообщение» как идеологема), сколько «общение людей друг с другом и с творением», понимаемое как форма «богообщения». Система, в которой «всякое общение» с тварным миром воспринимается и преподносится как «основанное на богообщении», во-первых, и свидетельствует, тем самым, о серьезном кризисе реального богообщения (отсутствия опыта такового), а во-вторых, несет в себе пантеистический мотив. То же самое касается переноса основного принципа нового богословия со знания о Боге к якобы «живому общению» с Ним, которое на поверку оказывается фикцией, по сути, скрывая противоположный процесс обмирщения, сакрализированного общения с падшим творением, с греховным миром, что, соответственно, и предполагает адогматизм как последовательный отказ от внятного богословского языка и даже просто от классической логики.

* * *

Греческий последователь прот. Георгия Флоровского митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) (то есть делающий в Греческой Церкви то же самое, что делают отечественные ученики Флоровского – в Русской, а именно, разрушающий ее путем смешения святоотеческого богословия с философией модернизма и западной «новой теологией»; путем выдавания светских онтологических концептов – за идеи греческой патристики) пишет в своей книге «Бытие как общение»:

«Способ, которым греческие Отцы отличались в своих подходах к истории, таков, что они рассматривали последнее в тесной связи с онтологией. В противовес подхода к этой проблеме на Западе со времен Августина проблема взаимоотношения истины и истории рассматривалась не с точки зрения времени в отношении вечности, а с точки зрения бытия и критическая точка этого подхода лежит в идее движения бытия: Может ли быть истина в движении бытия, когда в истории это движение ассоциируется со смертью и тлением?» (цит. по изд.: митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006).

Что это означает? То есть, переведем этот лукавый богословский новояз на прозрачный язык августинизма, которому Зизиулас очевидным образом оппозиционирует (якобы с позиций Греческих Отцов) и который, на самом деле, и является языком подлинной Ортодоксии (а вовсе не сугубо «западным», «схоластическим», как нас пытаются тут уверить). Переход от богословия истины (то есть богословия, мыслящего оппозициями истины и лжи, святости и греха, естественного и противоестественного,  законного и преступного, нравственного и безнравственного, православного и еретического, одним словом, выносящего однозначные оценочные суждения на основании Божественных заповедей, истин Откровения, догматов и канонов Церкви) к «онтологическому» богословию и означает отказ от всех оценочных ортодоксальных суждений. И это даже не богословский модерн, но скорее уже постмодерн; не богословский либерализм, но постлиберализм, где «пост-» уже означает не преодоление, но крайнюю степень названных идеологий (модернизма и либерализма). «В отличие от предшествующей гносеологической традиции, центрированной именно вокруг понятия Истинного… постмодернистская модель познавательного процесса отнюдь не характеризуется подобной центрацией, в постмодернистской системе отсчета Истина воспринимается сугубо операционально (причем социально-операционально).  Истина рассматривается как “совокупность правил, в соответствии с которыми истинное отделяют от ложного и связывают с истинным специфические эффекты власти” (Фуко). Важнейшим аспектом рассмотрения Истины в постмодернизме выступает поэтому аспект социально-политический: в основе любых постмодернистских аналитик Истины всегда лежит та презумпция, что, по словам Фуко, “истина принадлежит этому миру, в нем она производится при помощи многочисленных принуждений, и в нем она имеет в своем распоряжении регулярные эффекты власти”» (Грицанов А. Новейший философский словарь. Постмодернизм. Мн., «Современный литератор», 2007. С.123).

То есть, сама категория истины воспринимается как тоталитарный инструмент подавления свободы субъекта. Это и выдает в идеологии постмодернизма радикальную форму все того же модерна, или либерализма, его озабоченности эмансипацией, освобождением от власти Традиции, то есть Христианства. Эти же самые установки и тренды (в частности, революционную борьбу с «авторитарностью» «богословия истины») мы обнаруживаем и в богословском персонализме, или в «богословии общения». Поэтому другой представитель «неопатристического синтеза» прот. Иоанн Мейендорф сопроводил книгу Зизиуласа таким предисловием, которое одновременно является образцом богословского модернизма и постмодернизма. «Систематические    богословы [то есть академики старой школы, излагающие веру строго по катехизису, что для модернизма есть «мертвая схоластика». – А.Б.] пренебрегают строгими правилами и требованиями исторической критики и используют прошлое     [символические книги Церкви. – А.Б.] как источник текстов-доказательств, подбирая их с тем, чтобы доказать  свою собственную, часто спорную интерпретацию истины». Другое дело – «интерпретация истины несистематического богослова», взявшего на вооружение передовые методы «исторической критики» богословия систематического, то есть Православия как такового. Но поскольку одновременно с отрицанием ортодоксальной истины Церкви богословский модернизм («неопатристический синтез») взамен предлагает свою ложную, или мнимую истину (неогностическую «патристику»), то объективным результатом того действия оказывается аннигиляция всякой истины (самого принципа «богословия истины»), что оборачивается логическим переходом богословского модернизма к постмодернистскому адогматизму как отказом от категории истины как таковой.

* * *

Построение нового богословия «по образу и подобию» модных философских концепций мира сего даже не скрывается их авторами. «Митрополит Иоанн Зизиулас, реконструируя личностную онтологию святых отцов через отношение общения и инаковости, исходит из импульса философии диалога М. Бубера и философии Другого Э. Левинаса» (Филоненко А. Богословие общения и евхаристическая антропология). Что «в переводе» означает, что сама философия модерна спекулятивно реконструируется здесь в декорациях святоотеческого богословия. То же самое с «онтологией» Зизиуласа, которая есть не что иное, как квазибогословский эрзац «экзистенциализма» Хайдеггера, Сартра и т.д. «Может ли быть истина в движении бытия?», – риторически вопрошает богословствующий экзистенциалист, тем самым, провозглашая основную задачу, которая стоит перед ним, а именно, построение такой псевдоортодоксальной системы, где истина окажется атрибутом человеческой истории (а не вечности и Бога). Для этого и необходимо скомпрометировать «схоластику», то есть догматическое мышление Церкви, его логику, его дух, его методологию, переведя их в разряд ущербного «западного опыта». Таким образом (в результате этой манипуляции) «истина движения бытия» и обнаруживается в самом историческом существовании человека и его мира, то есть  падшей цивилизации. «История теперь рассматривается онтологически. Истина истории идентична истине самого творения: и то, и другое ориентировано на будущее» (митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение). «Онтологический взгляд на историю» означает, что категория «существования» заняла место категории «истины»; онтология (учение о бытии) заняла место гносеологии (теории знания)… Практически это означает, что отныне (в революции, которую осуществляет в богословии очередной алхимик «неогностического синтеза», выдавая эту революцию за ренессанс богословия каппадокийцев) истинно все, что обладает характеристикой существования, то есть буквально все исторически существующее, поскольку оно «идентичного самому творению и ориентировано на будущее», под которым понимается «исполнение» всех вещей до их «логосов», или «идеалов» как «истин творения».

Отсюда, собственно, и возникают религиозные императивы человеческого «общения», его не подконтрольность чему бы то ни было высшему. «Но если истина в конечном итоге поддается отождествлению с бытием только в [общении] и через общение то, что же нам мешает вернуться к греческой онтологии логоса и объединить Бога с миром именно в силу отождествления бытия с общением?» (митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение). Здесь мы снова видим такой риторический вопрос, который содержит в себе и конечную цель данной системы, и метод, которым эта цель будет осуществляться. А именно. (1). Отождествление истины и бытия (все существующее истинно в силу самого своего существования, сиречь творения Всеблагим Богом, все выходящее из рук Которого «добро зело»). (2). Отказ от всех иных форм оценочного суждения (растождествляющих истину вещей и бытие вещей), то есть от логики Христианства как такового, смотрящего на мир как на лежащий во зле, или во грехе, или во лжи. И, наконец (3), провозглашение глаголемого «общения» последней истиной бытия, его верховной ценностью. Так как все существующее истинно (либо исторически движется по направлению к неизбежному отождествлению со своей истиной), то ничего иного, кроме блаженного «общения всех и вся» не остается. Препятствуют общению (и общению человека с Богом, и общению между людьми) грех и ложь. А поскольку эти категории новое богословие изыскало счастливую возможность «преодолеть» (отождествив бытие и истину, историю и  Царствие Божие, время и вечность), то «царству общения» уже ничего не препятствует, отныне (начиная с сегодняшнего дня истории «мира сего») «емуже не будет конца».

* * *

Главным практическим выводом (идеологическим «завоеванием») такой богословской спекуляции оказывается, конечно, возможность вести «экуменический диалог» (осуществлять «межконфессиональное сотрудничество», «внешние церковные связи» и т.д.) не просто с чистой совестью, но в блаженном сознании долгожданного исполнения истинных заветов Греческих Отцов и Священного Писания. Собственно, одна из глав книги Зизиуласа «Бытие как общение» так и называется – «Выводы для экуменических дискуссий»; и вся новая богословская концепция в целом соответствующим образом воспринимается участниками этих дискуссий (то есть как методическое пособие по экуменизму). «Осмыслению богословия общения как нового направления богословской мысли  ХХ в. была посвящена ежегодная международная конференция, которую провел итальянский [униатский] фонд “Христианская Россия” 22-24 октября [2010 г.]. Участники конференции – священнослужители, философы, богословы, историки, публицисты из Италии, России, Украины, Франции, Германии посвятили свои выступления теме “Богословие общения: пути развития и точки соприкосновения между Россией и Западной Европой”» (Богословие общения). Произвольное перемещение основного принципа богословия с истины на существование (или спекулятивное перемещение в богословскую науку принципов либеральной онтологии), в результате чего общение сущих становится абсолютной ценностью данной системы, позволяет этому «богословскому экзистенциализму» преодолеть прямой запрет на общение с греховным миром, который существует в Священном Писании и Предании. «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных и не сидит в собрании развратителей, но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь!» (Пс. 1:1-2). «Размышление день и ночь о законе Господа» это и есть принцип того «богословия истины», который упраздняется в «богословии общения» как «западно-схоластический». «Истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестёр, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев и сестёр, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной» (Мк 10:29-30). Как мы видим, в традиционном «богословии истины» далеко не «всякое общение» является ценностью, но только общение «ради Христа и Евангелия», то есть общения именно в истине, вне которой общение сущих не только перестает быть ценностью, но становится отрицательной ценностью.

Таким образом, вся эта многоходовка в книге митр. Пергамского (выпускника Экуменического Института Всемирного Совета Церквей в швейцарском Боссэ) с погружением в «глубь веков», в историю патристической мысли, нужна была только для теоретического обоснования и оправдания своего активного участия в экуменическом движении. «Экуменическая  вовлеченность привела его к опубликованию ряда статей и исследований в  различных периодических изданиях… Те же самые статьи с важными дополнениями  включены в эту книгу» (прот. Иоанн Мейендорф. Предисловие / митр. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. Цит. изд.). То есть, сначала имеют место различные формы нечестивого «общения» модерниста с еретиками, или вероотступничество, по сути. Затем возникает насущная потребность как-то это обосновать (придать видимость легитимности, традиционности, укорененности в церковном Предании). Так и появляется на свет такая сублимация как «богословие общения», где согрешающий смертным грехом пытается преподнести свое грехопадение как добродетель (как заповеданное свыше «святое общение»). Потому что понятие «инаковость» из «богословия общения» Зизиуласа спроецированное в его же «православный экуменизм» означает легализацию понятия «инославия» (то есть ереси) не только как экклезиологической нормы, но как нормы и вероучительной, по принципу «единства в многообразии», «мирного сосуществования» «разных догматических традиций», «взаимодополняющих друг друга точек зрения» на «Единого Бога» и т.д. «Один из ведущих богословов Константинопольской Православной Церкви митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) заявил, что видит основания для “быстрого прогресса” на пути к достижению полного христианского единства при Папе Франциске. Митрополит Иоанн, сопредседатель Совместной международной комиссии по богословскому диалогу, сказал в интервью изданию “Vatican Insider”, что Папа Франциск “привнес новое дыхание в экуменический диалог с православным миром” (Митрополит Иоанн (Зизиулас) считает, что общение между православными и католиками скоро может быть восстановлено). По этой же причине на другом экуменическом форуме «первым выступил» [уже знакомый нам] «философ и богослов Александр Филоненко (Харьков). По его словам, хорошо известные традиции софиологического богословия и неопатристического синтеза дополняет очевидно проступающая новая линия – богословие общения…» (Богословие общения). Софиология + «неопатристический синтез» + «богословие общения» + «православный экуменизм» = «сумма теологии» богословского модернизма.

Аналогичная спекуляция в идеологии либерализма, например, позволяет рассматривать сексуальные извращения как морально легитимные субкультуры, или «меньшинства». Здесь (в «православном экуменизме», он же – богословский постмодернизм) то же самое, по сути: бесчинства расколов и еретических сообществ преподносятся как экклезиологически законные «инаковости» и даже – более того – как необходимая «цветущая сложность» мистически «единой церкви», как «частичные воплощения» каждой церковью «единой природы церкви» и т.п.  «Точки соприкосновения между Россией и Западной Европой в сфере церковной возможны сегодня, к сожалению, в очень узком диапазоне. Но исконная традиция Русской Церкви» [то есть, опять-таки, неогностическая традиция «православного экуменизма», ставшая «исконной» путем все той же манипуляции очередного теолога-софиста], «выявляющая глубинное, хотя и неформальное единство христиан, жива и продолжает развиваться, а осознание цельности и неразделимости  Церкви… никогда не прекращалось и не прекратится до конца времён» (иг. Петр (Мещеринов). Благовест-инфо. Богословие общения).

Отсюда – «исконные» для этого постхристианства укоризны исторической Церкви как согрешившей гностическим «грехом христианского разделения», а теперь еще и «грехом» уклонения от «святыни общения», неучастия в экуменическом движении как нарушением «заповеди любви» (воздержанием от экклезиологического блуда «православного экуменизма»). «Если мы посмотрим на то, как все Церкви ведут себя в истории, мы должны признать, что они далеки от того, чтобы быть сообществами “других” [как унией инаковостей. – А.Б.]. Экклезиология предписывает, она стремится двигать Церковь в определенном направлении… мы можем и должны быть честными [признав] что Церковь не верна себе» (An eye for the other. Интервью митр. Иоанна (Зизиуласа) британскому изданию «The Tablet»). То есть, историческая Церковь не верна своему экуменическому «логосу», предписывающему совокупиться в «святом общении» со всеми «церквями» как со своими «другими», своими мистическими «друзьями» в гностическом «Христе».

* * *

Кроме того, еще одной характерной (если не ключевой) особенностью такого «богословия», как было сказано, оказывается его антропоморфизм, или пантеизм, поскольку на божественную природу (трансцендентную для твари внутреннюю жизнь Троицы) здесь переносятся даже не церковные, но просто социальные (то есть те же самые либеральные, масонско-каббалистические) «идеалы»; и, наоборот, реалии мировой истории воспринимаются как какие-то манифестации божественной природы в духе философии всеединства. «Следует вспомнить максиму Николая Федорова о том, что учение о Троице и есть наша социальная программа» (Филоненко А. Богословие общения и евхаристическая антропология). Столь буквально понимаемое «подобие Божие» в человеке и человеческом социуме (причем, повторим, человеке и социуме историческом, то есть греховном) как раз и предполагает какие-то гностические (тварно-нетварные, смешанные или неоплатонически переходные, одним словом, онтологически двусмысленные) отношения между божественной и человеческой природой, где одна и та же парадигма (парадигма общения, в частности) оказывается не только общим принципом существования этих природ, но самой их сущностью, нивелируя субстанциональное отличие между ними. И декларированное автором включение «классической» софиологии в смежную с «богословием общения» дисциплину («В своем докладе я постараюсь… выделить в традиции русского православного богословия ХХ века линию евхаристического богословия общения, дополнительную к софиологии и неопатристике») только усиливает это ощущение.

Освобождение человека модерна от власти Бога в постправославном богословии достигает уже такого рубежа, где уже Творец оказывается в некоторой зависимости от Своего творения, нуждается в человеке (как в Своем Другом) не меньше, чем человек в Боге (Который находится к человеку в идентичном отношении Другого, не более того), а значит, само существование Бога оказывается в какой-то степени обусловлено существованием человека. «Единственным доказательством бытия Божия является его любовь — демонстрируемая нашим собственным бытием, в инаковости и общении. Мы любимы, следовательно, Он существует» (Zizioulas, John D. Communion and Otherness. – London, New York: T&T Clark, A Continuum imprint, 2006. С. 98 / Филоненко А. Богословие общения и евхаристическая антропология). Схожие отношения Софии к Троице в софиологии и делали ее «четвертой ипостасью», если даже и тварной (в качестве гностической уступки Православию), то все равно вхожей во внутреннюю жизнь Троицы (на неограниченных правах Другого). «И речение, которое у внешних писателей отделено на означение неодушевленных орудий или служения подчиненного и совершенно низкого… они не затруднились приложить к Владыке всяческих и, будучи христианами, не постыдились Зиждителю твари усвоить речение, употребляемое о пиле или молоте» (свт. Василий Великий. О Святом Духе. Гл.3. Цит. изд.).

«Его [Зизиуласа] влиятельная книга 1985 года была философским размышлением о природе церкви, [написанная] под влиянием французских католических богословов Анри де Любака и Ива Конгара, чья мысль лежала в основе Ватикана II. “На их мысль отчасти повлияли греческие отцы”» [то есть «повлияли» так же, как каппадокийцы на А. Филоненко, у которого «общность» «легким движением руки» превратилась в «общение»], «но, по моему мнению, они недостаточно углубились в патристические представления о Боге и экклезиологии” [Зизиулас]. Его недавняя книга является продолжением этого подхода: она показывает, как понятие “инаковости” является центральным для христианского» [то есть неогностического] «понимания Бытия или “онтологии”. Читатели, которые чувствуют себя удрученными этими словами, должны быть уверены, что его основной тезис очень прост. По сути, мы не индивидуумы, а “люди”» [воплощенные «логосы», божественные «идеи» самих себя], «которые существуют по отношению к другим и иным природам и которые находят истинную свободу в обществе. Модель открытости к “инаковости” это Троица, и Церковь существует, чтобы позволить нам участвовать в этом социальном идеале… Может показаться, что это указывает на форму либерализма или открытости “инаковости”, которая [на самом деле] коренится в Троице, а не в секуляризме. Но выдерживает ли это проверку? Возможно, наиболее очевидное возражение, я полагаю, заключается в том, что светский либерализм кажется более восприимчивым к инаковости, чем любая действительная Церковь, если “инаковость” понимается как принятие тех, кто отличается от себя. “Но в мирской мысли инаковость подчиняется самости, индивидуальному сознанию – то, что называется принятием другого, на самом деле является [здесь, в светском либерализме] эгоистичным усилием со стороны групп, заинтересованных в своем собственном благополучии” [Зизиулас]. Так, что же, выходит, в западном либерализме нет ничего положительного? “Здесь есть что-то хорошее, но оно не ищет настоящей свободы. Подумайте над этим: можно ли как либерал отказаться от своих прав?” [Зизиулас]» (An eye for the other. Интервью митр. Иоанна (Зизиуласа) британскому изданию «The Tablet»).

Иначе говоря, светскому либерализму надо просто подняться на следующий («патристический») уровень «раскрепощения сознания», а именно, вернуться к своим масонско-каббалистическим истокам, к гностическим идеалам Свободы, Равенства и… Общения. «Стремясь помыслить Бога через отношение Я-и-Ты, мы не можем не отдать должное этим мыслителям [Буберу и Левинасу], представляющим традицию иудейской мысли ХХ века» (Филоненко А. Богословие общения и евхаристическая антропология).

* * *

Таким образом, «богословие общения», как и другие течения богословского модернизма, направлено на обмирщение христианского сознания. Общение вне истины, общение ради самого общения, это гностическая «добродетель», означающая общение в грехе. С точки зрения ортодоксального сознания (Священного Предания Церкви), такая теология оказывается, в лучшем случае, квазирелигиозным видом развлечения, основной формой которого здесь является экуменическая «тусовка», «межконфессиональный диалог», «международные комиссии» «по содействию единству» и т.п. А в худшем случае, этот богословский постмодернизм скрывает еще более греховную деятельность, ведущую к «деконструкции» Церкви и ее вероучения. «В этот обман ввела их разборчивость писателей внешних… упражнявшихся в тщетной философии… Сим–то наблюдениям суесловия и тщетной лести научась и дивясь, еретики переносят их в простое и нехитрословное учение Духа» (свт. Василий Великий. О Святом Духе. Гл.3. Цит. изд.).

Александр Буздалов

Материал Постхристианство в царстве общения впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

См. в частности, 1 час 23 мин до 1 час 3 мин.

Материал Православные иерархи на папской мессе (видео) впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Папа Франциск сообщил гостям, что достижение полного единства католицизма с реформированным Православием является одной из главных его забот. Он заявил, что вместе с многими другими католиками молится об успехе Восьмого Вселенского Собора, который должен состояться в будущем году.

В составе православной делегации крупнейший модернист и экуменист митр. Иоанн Пергамский, митр. Максим Силиврийский и известный финский борец за толерантность к содомитам о. Хейкки Хуттунен.

Источник

Материал Православно-католическая соборность впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Митрополит Иоанн Пергамский (Зизиулас), известный богослов-модернист и сопредседатель совместной комиссии по католическо-православному диалогу, сказал в интервью изданию Vatican Insider, что он предвидит проблемы с продолжением упомянутого диалога.

Среди наиболее серьезных проблем, как считает митрополит, отказ Русской Православной Церкви принять положение о первенстве том виде, в каком его трактует Константинопольская Патриархия. Эта проблема, по словам архиерея, становится еще более заметной из-за огромного влияния Московского Патриархата в православном мире.

Между тем, митрополит Иоанн вновь отклонил позицию Московского Патриархата, в котором считают, что Восточная христианская традиция никогда не признавала универсального первенства.

Митрополит Пергамский сказал:

С самого начала церковной традиции существовали каноны, в которых говорилось следующее: в Церкви никогда не бывает Предстоятеля без Собора и никогда не бывает Собора без Предстоятеля. Гармония между Предстоятелем и Собором — дар Святого Духа. Это было нашей екклезиологией с самого начала.

Митр. Иоанн счел нужным оговориться, что эти представления не имеют ничего общего со светскими понятиями демократии и монархии, хотя на самом деле учение о вселенском первенстве Папы над Христианской Церковью как раз носит отчетливо светский характер: это неприкрытое стремление властвовать.

Иерарх Константинопольской Церкви также заявил, что Папа Франциск предоставил некоторую поддержку православным участникам экуменического диалога, особенно подчеркнув, что Католическая Церковь должна учиться на Восточном опыте соборности.

Православные раньше рассматривали Папу как фигуру, которая поместила себя на пьедестал, а папство — как форму церковного империализма, — сказал митрополит Иоанн Пергамский. — Папа Франциск помог развеять этот образ.

Как видно, ставшее весьма заметным в продолжение ХХ века стремление Константинопольских Патриархов создать в православном мире своего рода восточный аналог папства и претендовать на особое первенство – не только чести, но и власти, – не только продолжает усиливаться, но и оказывает влияние на характер православно-католических отношений на современном этапе.

Источник

Материал Митрополит Иоанн Пергамский: Спасибо папе Франциску впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

В 1964 г. вышла книга Маргариты Гуардуччи «Реликвии Святого Петра под исповедальней ватиканской базилики», в которой говорилось, что Апостол Петр может быть погребен под Собором св. Петра в Риме. В 1968 г. папа Павел VI объявил, что могилу апостола можно считать обнаруженной.

Материал Экуменическое моление перед “гробом св. Петра” впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Делегация “православных” экуменистов во главе с митр. Иоанном Пергамским находится в Ватикане с традиционным экуменическим визитом в день католического празднования дня Свв. Апостолов Петра и Павла. Сегодня их принял папа Римский Франциск.

Франциск заявил, что присутствие православных гостей является знаком глубокой связи, объединяющей в вере, надежде и любви Церкви Константинополя и Рима. Папа также выразил свою радость по поводу традиции обмена делегациями между католиками и православными экуменистами, начатой в 1969 г.

Франциск отметил фундаментальный вклад в дело полного единства между католиками и православными со стороны Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу, которую возглавляют присутствовавшие на аудиенции митр. Иоанн Пергамский и кардинал Курт Кох.

Материал Православные экуменисты опять в Ватикане впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Зизулас, Зизиулас, John Zizioulas (1931 – 2023) – крупный богослов-модернист, экуменист, активный участник экуменического движения.

Титулярный митрополит (Константинопольский Патриархат). Ученик о. Г. Флоровского.

Окончил в 1965 г. Афинский университет. Профессор богословия в университете Глазго и в Kings College (Лондон). Председатель Афинской Академии наук.

Участник комиссии Всемирного совета церквей (ВСЦ) “Крещение, Евхаристия и Служение”. В конце 80-х сопредседатель комиссии по православно-англиканскому “диалогу”. Одна из центральных фигур в экуменических переговорах с католицизмом. Неоднократно публиковался в журнале “Соборность”.

Как богослов и теоретик экуменизма находится под влиянием о. Г. Флоровского, о.Н. Афанасьева и В.Н. Лосского. Ход его мысли целиком укладывается в школу т.н. “Парижского богословия”. М.И.П. базируется на учении о.Н. Афанасьева о Церкви, которое у м.И.П. излагается в метафизических терминах.

Популярность м.И.П. на Западе объясняется тем, что основные мотивы его учения совпадают с постмодернистскими философскими разработками. Прежде всего это отрицание всякой субстанциальности, всех оснований.

М.И.П. утверждает, что необходимо найти путь к преодолению различия между Божеством и человечеством. На путях сущности это невозможно: Бог есть Верховная Сверхъестественная Сущность, Благой Бог-Творец и Промыслитель. А человек – одна из сотворенных сущностей, сотворенных и существующих лишь поскольку Бог дарует им жизнь. Действительно, Бог и человек различны сущностно.

М.И.П. стремится “увязать” в своей псевдосистеме Божество, человечество и Церковь. Это достигается в Христианском вероучении через веру в Бога-Творца и Промыслителя, учение о сущности и благодати. А у м.И.П. это становится сложнейшей проблемой и вызывает к жизни целую метафизическую схему, и схему абсолютно безосновную.

Чтобы слить Бога и человека, м.И.П. подрывает всякие основания бытия. Он указывает на неведомый никому до него разрыв между бытием и общением. Это чисто словесная формула, которая не может иметь никакого метафизического обоснования. И так же чисто на словах м.И.П. “преодолевает” этот разрыв. Он признает бытие и общение тождественными, если они “находятся” в личности.

Почему же не поверить вместе со всеми христианами в Бога как Верховную Сущность, Единого подлинно Сущего? Потому что сущность якобы безлична, а личность безосновна (свободна)! Но поразительным образом м.И.П. считает это преодолимым. Он учит: Бытие Бога соотносительно: невозможно говорить о бытии Бога вне понятия общения. Поэтому, якобы, Его бытие тождественно акту общения. Божественная Сущность по определению носит соотносительный характер (substance possesses almost by definition a relational character). И Церковь для него является соотносительной реальностью (что бы это ни значило).

Хотя м.И.П. и объявляет общение онтологическим понятием, но при этом необъяснимым образом лишает “общение” самодостаточности и экзистенции. И далее м.И.П. уравнивает все элементы его фразы, объявляя бытие – общением, и общение – сущностью личности. Выход из этого уравнения из не сущих подлинно бытия и общения м.И.П. видит в конкретной личности, которая для него ведь тоже подлинно не существует. Общим итогом является признание единственной действительностью конкретную изменчивость и непостоянство бытия в каждый отдельный момент.

В Боге м.И.П. отрицает единство Божественной Сущности, что позволяет расценить его учение как атеистическое. Он критикует западное богословие за то, что в нем единство Бога представлено единой божественной “субстанцией”, или единым Божеством!

Он объявляет Сущностью Троицы – общение, а источником общения – Ипостась Бога-Отца! В контексте учения м.И.П. это лишь внешне совпадает с ложным учением Э. Жильсона, восприняты о.И. Мейендорфом. У м.И.П. Личность Бога-Отца в свою очередь объявляется подчиненной общению, зависимой от общения и конституируемой этим же общением: Любовь как образ бытия Бога “ипостазирует” Его. Что для м.И.П. является источником и сущностью, постичь уже становится невозможно.

В этом ключе м.И.П. решает и вопрос об Истине и бытии, поскольку учит об их совпадении, что напоминает атеизм Спинозы. И это совпадение означает на деле полный произвол по отношению к Истине.

На самом же деле Истина лишь относится к тварному бытию, потому что Бог-Истина судит и милует. Истина в этом смысле накладывается на мир извне, и поэтому Истина не дискуссионна и не диалогична, а выражается догматически. М.И.П. считает, напротив, что Истина совпадает с общением личностей, и, в свою очередь, с бытием. Согласно его постмодернистскому учению, не существует суждений истинных сами по себе. Критерием истины выступает отношение, и если, например, католики и православные вступили в диалог, то он уже приобретает некоторую истинность и фундаментальность. Поэтому ничего более менее прочного в действительности не существует помимо отношений православных между собой и с другими.

М.И.П. обвиняли в том, что вся его метафизика общения ведет к тому, что уничтожаются все безусловно существующие сущности. Для него все, что существует, обусловлено общением, не имея бытия в самом себе. Это обвинение справедливо, с тем уточнением, что и общением в системе м.И.П. можно объявить, что угодно, и признать за ним любой угодный статус. Что он прекрасно демонстрирует в своей экуменической деятельности.

Учение м.И.П. является экуменическим в своих основах, и в частности, совпадает с философским постмодернизмом в учении о сообществе, как источнике интерпретации (которая в постмодерне заменяет собой Истину). М.И.П. вполне последовательно ищет опору для бытия, человека и Церкви – в словах, древних и современных. Он употребляет, в отличие от о.Н. Афанасьева, философскую терминологию, чтобы затем ее “превзойти”, опять же на словах.

Как же м.И.П. описывает учение о Церкви? Православные никогда не отступят от своего убеждения, что Православная Церковь есть Una Sancta, в силу своей веры в то, что Церковь есть историческая реальность, и в то, что мы не можем искать ее за пределами предания, которое исторически нам было завещано и нами усвоено. До тех пор пока у них нет причин перейти в иную христианскую конфессию или церковь, т.е. до тех пор пока они остаются православными, они будут отождествлять Una Sancta со своей Церковью (выделено нами.- antimodern.ru).

Так как же на самом деле? Правы ли православные объективно, или лишь имеют право на свои исторически обусловленные взгляды, пока у них не появились причины перейти в иную христианскую конфессию или церковь?

В очень удобном для практики экуменизма смысле м.И.П. понимает общение как отношение между личностями. Поэтому уже само отношение равносильно общению, независимо от того, что это за отношение.

Что такое экуменическое движение с точки зрения его участников? Это, учит м.И.П., содружество, посредством которого, т.е. посредством совместного существования, работы, богословской рефлексии, страданий, свидетельства и т.п., и прежде всего – разделения общего видения того, что есть Церковь, они могут достичь не только исповедания Единого Господа, но также и Единой Церкви.

Он подразумевает, что уже сами разговоры о Боге и Церкви имеют церковное и духовное значение независимо от того, согласны ли говорящие друг с другом и в какой мере. Вот для оправдания такого рода практической деятельности по предательству Православия и нужны м.И.П. метафизические тезисы вроде: Потому что мы верим в Бога, Который есть общение как Троица, мы призваны быть личностями в общении.

Во имя оправдания экуменизма м.И.П. изобретает новые нелепые законы: Мы должны различать между Церковью и обладанием экклезиологическим значением, то есть отличать Церковь от ее значения!

М.И.П. признает, что “православные” экуменисты не достигли того, чтобы сделать Символ веры единственным вероисповедным базисом в ВСЦ, но в этой сфере существует некоторый прогресс… Неужели движение в этом отношении не имеет никакого экклезиологического значения?– риторически спрашивает он, потому что самому диалогу придает онтологический статус, хотя это ничем не обосновано и не может быть обосновано.

Безосновательные утверждения м.И.П. вызвали резкий протест со стороны архиеп. Стилиана Австралийского (Константинопольский Патриархат): Тактика митр. Пергамского вызывает у меня ярость, когда он объявляет себя богословом-систематиком, и в то же время смеет утверждать, что униатство не стоит на повестке дня в переговорах между католиками и православными. Уния – это фальшивка, явный обман с переодеванием. И вот приходит митр. Пергамский и говорит, что “местные Церкви должны сами решать эти практические проблемы”. Где митр. Пергамский нашел эти решения? И к кому он обращается: к неграмотным или безмозглым?

При всем обожествлении “общения” м.И.П. отнюдь не миролюбив к своим идейным противникам. Он готов обвинять своих православных собратьев в духовном терроризме, направленном против экуменизма. Русскую же Церковь он прямо обвиняет в неспособности отвечать на вызовы со стороны современности, причем считает верность Преданию лишь отговоркой, оправдывающей отсталость Русской Церкви.

О нем

28.02.2014 Митрополит Иоанн Пергамский: Спасибо папе Франциску

02.11.2011 Конференция, посвященная модернизму митр. Иоанна (Зизиуласа)

18.06.2011 Заседание рабочей группы Смешанной католическо-православной комиссии на Крите

25.11.2009 Митр. Пергамский Иоанн (Зизиулас): предательство Православия будет продолжаться

Основные труды

Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (1985). изд. Свято-Владимирской семинарии.  Русский перевод: Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт (2006)

Preserving God’s Creation: Three Lectures on Theology and Ecology,” King’s Theological Review 13 (1) (1990), 1-5

Поместная Церковь с точки зрения Евхаристии. Православный взгляд // Афанасьевские чтения (материалы богословской конференции, проведенной МВПХШ. М.,1994.

Учение о Боге Троице сегодня: предложения для экуменического изучения // Страницы, журнал Библейско-богословского института. 1997. №1

Евхаристия и Царство Божие // Страницы, журнал Библейско-богословского института. 1997. №2

Самопонимание православных и их участие в экуменическом движении / Православие и экуменизм. М.:МФТИ, 1999

Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries (2001)

Личностность и бытие / Пер. с англ. С. А. Чурсанова // Богословский сборник. М., 2002, вып. X

Remembering the Future: An Eschatological Ontology (2009)

Lectures in Christian Dogmatics (2009)

Церковь и Евхаристия. Килемарская Богородице-Сергиева пустынь, 2009

Источники

Is the Theologian Ioannis Zizioulas proclaiming Orthodoxy? // Italia Ortodossa

Companion Encyclopedia of Theology / ed. by Peter Byrne and Leslie Houlden. Routledge, 1995

Historical dictionary of the Orthodox church / by Michael Prokurat, Alexander Golitzin, and Michael D. Peterson. Scarecrow Press, Inc. Lanham, Md., & London, 1996

The modern theologians : an introduction to Christian theology since 1918 / ed. by David F. Ford with Rachel Muers. 3rd ed. Blackwell Publishing,2005

Orthodox and Catholics together to respond to the world’s challenges, says Bartholomew I

Archbishop Stylianos of Australia. Mitsotakis and Simitis – Victims of Chrysopigi // TO VEMA October, 2006

Theo Hobson. An eye for the other. The Tablet. 25 August 2007

The theology of John Zizioulas: personhood and the church // Knight, Douglas (ed.). Ashgate Publishing, 2007

Материал митр. Иоанн Пергамский (Зизиулас) впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

В греческом городе Волос в Академии богословских исследований с 28 по 30 октября состоялась международная богословская конференция «Личность. Евхаристия. Царство Божие», посвященная крупному богослову-модернисту митр. Пергамскому Иоанну (Зизиуласу).

Конференция была организована Академией богословских исследований в Волосе и Димитриадской митрополией. На мероприятии митр. Иоанн был награжден золотым крестом Димитриадской митрополии и принят почетным членом в состав Академии богословских исследований.

В научной конференции приняли участие многие богословы-модернисты из Греции и других стран, в частности, еп. Игнатий (Мидич) с докладом “Евхаристия Василия: Реализм образа почитания Максима Исповедника и митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас» и Мишель Ставру (доклад «Богословие Иоанна Зизиуласа и Владимир Лосский»). В завершении конференции митр. Иоанн сделал доклад на тему «Православное богословие и его задачи в XXI в.».

Седмица.Ru

Материал Конференция, посвященная модернизму митр. Иоанна (Зизиуласа) впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.