Толстой Лев Николаевич

(1828-1910) – великий русский писатель, религиозный мыслитель-антихристианин, аморалист, либеральный общественный деятель.

Как религиозный мыслитель, Л.Т. должен быть отнесен к представителям идеологии светского мистицизма, наряду с Б. Спинозой, Ж.-Ж. Руссо, О. Контом, П.-Ж. Прудоном и др. С философской стороны учение Л.Т. можно охарактеризовать как монистическое.

Воззрения Л.Т. складывались под однородным влиянием атеизма, скептицизма, анархизма и позитивизма: тех же Спинозы, Руссо, в особенности – Прудона. Несмотря на известные переломные моменты, в основном мировоззрение Л.Т. оставалось неизменным в течение всей его жизни. Уже в молодости Л.Т. мечтает об основании новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической – не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле. В нач. 60-х гг. XIX в. Аполлон Григорьев проницательно обвинял Л.Т. в нигилизме. К концу 70-х гг. Л.Т. решает выступить с открытым изложением своей “законченной” системы, которая, однако, подвергалась им переработке до самой смерти.

Для своей системы Л.Т. многое почерпнул из сочинений М. Лютера. Известно, что он изучал Катехизис Лютера, его переводы Библии и антицерковные сочинения. В частности, из лютеранского абсолютизма происходит толстовское запрещение сопротивляться несправедливым указам государства.

На учение Л.Т. повлияла идеология русского раскола, древних дуалистических ересей, с которыми Л.Т. познакомился посредством истории Г. Арнольда “Беспристрастная история церкви и ересей от начала Нового Завета до 1688 г. после рождества Христова”. Между прочим, из этого сочинения Готтфрида Арнольда (1666-1714) Л.Т. почерпнул адогматические аргументы против Христианской Церкви, обвиняемой в Г. Арнольдом в “изобретении” Ортодоксии и произвольном “создании ересей”. Согласно Г. Арнольду, именно ереси, а не ортодоксия, составляют существо подлинного Христианства.

Следует отметить взаимовлияние идей Л.Т. и воззрений В.С. Соловьева, а также большое сходство учения Л.Т. с воззрениями С. Кьеркегора, с которыми Л.Т. познакомился в сер. 80-х гг.

Православной Церковью учение Л.Т. и созданной им секты характеризовалось как рационалистическое и атеистическое: Никогда наша русская православная Церковь не имела такого опасного врага, какого она имеет теперь в лице новейшего рационалистического сектантства, в особенности штунды и толстовства (Отчет обер-прокурора Святейшего Синода К. Победоносцева за 1890). В 1897 г. Церковь объявила толстовцев сектой, наряду с молоканами, адвентистами, штундистами и др.

_____________

Центральным пунктом веры Л.Т. является “настоящее”, “здесь и теперь”, и способом стяжать это “настоящее” является “разумное сознание” – термин, ключевой для Л.Т.

Под “настоящим” Л.Т. понимает данный конкретный момент осознания того, что нужно делать и как нужно мыслить в это мгновение. По его представлениям, так достигается слияние жизни человека с жизнью мира. Поэтому слова молитвы Господней: Хлеб наш насущный даждь нам днесь, Л.Т. “переводит” как: жизнь истинная в настоящем. В его воззрениях “сознание настоящего” – это жизнь “истинная”, единственно значимая. Для Л.Т. в этом “настоящем” сливаются познающий человек, акт познания и то, что он познает.

Это “разумное сознание” и есть божественная сила и Сам Бог, согласно Л.Т. Только в мгновении настоящего человек всегда свободен и только в настоящем проявляется свободная божественная сила жизни. Поэтому только в мгновении настоящего человек может сделать то усилие, которым берется Царство Божие и внутри, и вне нас.

Любовь – еще один из синонимов “разумного сознания” – это проявление божественной сущности, для которой не существует времени, и потому любовь проявляется только в настоящем, сейчас, во всякую минуту настоящего.

С другой стороны, эта жизнь – вполне бытовая, повседневная, т.е. просто жизнь без догматической веры. Как поясняет Л.Т.: Знать Бога и жить – одно и то же. Бог есть жизнь. “Живи, отыскивая Бога, и тогда не будет жизни без Бога”.

Повседневная “истинная” жизнь, согласно Л.Т., органически включает в себя сомнения, колебания, перемену воззрений и т.п.: Конечно, нет ни одного верующего человека, на которого бы не находили минуты сомнения, сомнения в существовании Бога. И эти сомнения не вредны; напротив, они ведут к высшему пониманию Бога. Тот. Бог, которого знал, стал привычен, и не веришь больше в Него.Полнота осознания оказывается недостижимой, и Л.Т. может обещать себе и своим последователям лишь всегда учиться и никогда не дойти до познания истины (2 Тим. 3:7).

Толстовская “жизнь” есть прозаическое стремление к совершенству без надежды его достигнуть: Христос дает свое учение, имея в виду то, что полное совершенство никогда не будет достигнуто, но что стремление к полному, бесконечному совершенству постоянно будет увеличивать благо людей и что благо это поэтому может быть увеличиваемо до бесконечности. Т.е. парадоксальным образом его “религия момента” отнюдь не обещает всю полноту совершенства, а сводится к обетованию того, что благодаря этим моментам будет увеличиваться общее благо.

В качестве параллели к учению Л.Т. можно привести воззрения основателей “нравственного монизма“: митр. Антония (Храповицкого) и митр. Сергия (Страгородского), последний из которых учит, например, что собственно праведность, полученная человеком в крещении, является скорее возможностью, чем действительностью.

“Спасение”, даруемое толстовской религией, состоит в погружении в аморфную жизнь и растворении в ней без остатка. Истинное спасение – это спасение от жизни личной, спасение, разумеется, вполне посюстороннее. Для Л.Т. главный избавитель есть смерть, которая освобождает от односторонности личности. Он также обещает избавить верующих от всех “суеверий”, то есть всех догматических основ и форм религии, государства, науки и искусства.

С философской точки зрения, толстовское “спасение” предстает как избавление личности от себя самой, от любой внешней и внутренней формы, от любого принуждения, от любой “односторонности”. В учении Л.Т. жизнь – бесформенный поток беспорядочных изменений, а не жизнь сущности. Тем самым заведомо отвергается верующий дух, судящий разум, интуиция и эстетическое чувство. Л.Т. отрезает человеку все пути веры и знания, хотя бы и чувственного, давая взамен аморфное “сознание”, без остатка совпадающее с повседневной жизнью человека.

Л.Т. пытается опереться не на вечное и неподвижное, а на текучее и неуловимое “настоящее”, потому что текучее и сиюминутное непознаваемо, а значит, в системе Л.Т., – божественно. Следовательно, все постоянно пребывающие сущности объявляются ложными и должны быть разоблачены и отброшены. Всё божественное и подлинное не может иметь определения, а поэтому все слова Л.Т. о “разуме”, “сознании”, “вере”, “любви” и т.п.: лишь бессмысленные пузыри на поверхности жизни, а не определения.

Л.Т. прибегает к своей религии “настоящего”, потому что она решает все его сомнения и отвечает на все его вопросы. Сосредоточившись на данном мгновении, Л.Т. думает обрести мир душевный, усилием воли запрещая себе видеть все противоречия и неосновательность “религии момента”.

“Сознание настоящего” отрицает любую цель и любую ценность: Разве может быть цель для жизни мира и жизни людей, когда они сливают свою жизнь с жизнью мира? Понятие – “цель” есть понятие ограниченности человеческого разума, вроде понятий награды и наказания, и потому – понятие, не приложимое к жизни мира.

“Сознание настоящего” несовместимо ни с каким догматическим учением и ни с какими универсальными категориями. Л.Т. учит: Добро может быть только сейчас: в будущем не может быть добра, потому что будущего нет. Есть только настоящее.

Для толстовского “сознания настоящего” нет ни прошлого – культуры, истории, биографии, ни будущего – т.е. вечной жизни, воздаяния. Учение Христа – момент,- пишет Л.Т. в дневнике 1880 г.- Живите в настоящем. Наслаждайтесь настоящим в Боге, и никакой награды за то. Из этого естественно вытекает вывод в той же дневниковой записи: Так что же, неужели то християнство, какое есть – обман?

Л.Т. отметает все учения о будущем воздаянии и загробной судьбе человека. Сама идея высшего блага как выражение гармонии между нравственностью и счастьем, само понятие “награды за добрую жизнь”, означает абсолютно “неверный расчет”, так как истинная вера дает благо только в настоящем, а не дает и не может дать никаких внешних благ в будущем. Для “религии момента” нет и никаких подлинных учений о прошлом, и она отрицает любую историческую достоверность.

Приняв за догму то, что любая форма есть насилие, и поэтому ложна, Л.Т. получает возможность отрицать любую форму и любые определения. Он утверждает: Всякая форма отделяет от людей, и, следовательно, и от возможности добрых дел и взывания в них любви. Поэтому в духе натурфилософии он пишет: После смерти жизнь может быть химическая, после здешней физической. У Отца Вышнего обители многи суть (1873 г.).

С помощью “сознания настоящего” Л.Т. борется против овеществления человеческого духа, каковую опасность и создали учения, которыми питался Л.Т.: позитивизм, атеизм. По его учению, всё объективное, нравственное, социальное, религиозное – порабощает дух, который на самом деле свободен. Разумеется, из этих же положений можно сделать и более обычный вывод: дух свободен и он призван свободно подчиняться истине, закону, государству, власти отца в семье и т.п. Но Л.Т. ищет спасение на путях сопротивления любой форме и догме.

Форма и догма должны быть разрушены усилием сознания, в этом и будет состоять толстовское “спасение”. Примечателен в данном случае лишь радикализм Л.Т., ведь такое отрицание любой догматической формы свойственно всем направлениям богословского модернизма, в частности, “нравственному монизму”.

Итак, Л.Т. говорит, что ищет истины разума и освобождения души от материального мира и мира страстей, но на деле производит чисто атеистическую противохристианскую, и притом бессознательную, работу. Учение о “настоящем” призвано прикрыть его нигилизм, т.е. тот факт, что он отрицает всё сверхценное, и, надо отдать должное его последовательности, все ценности вообще.

Особенно явно радикализм Л.Т. проявляется в учении о Боге, поскольку здесь он отстаивает бесформенность в той сфере, где единственно и существует порядок и форма. В “Войне и мире” Пьер Безухов рассуждает: Жизнь есть все. Жизнь есть Бог. Все перемещается и движется, и это движение есть Бог. И пока есть жизнь, есть наслаждение самосознания Божества.

Бог для Л.Т. (как и для В.С. Соловьева) есть внутренне бессмысленное всеединство, понимаемое как единство противоречий: Объединение же всего есть явное противуречие. Противуречие есть Бог живой и Бог любовь (1876 г.).

Л.Т. учит о Боге как о бессознательной силе, живущей во всех людях: Святой дух в Евангелии есть бессознательная сила, живущая во всех людях, действующая в каждом противно его стремлениям, но согласно общему добру и правде (1858 г.). Для него Бог есть желание блага всему существующему: Желание же блага всему существующему есть то, что дает жизнь всему существующему, то, что мы называем Богом. Оно есть начало всякой жизни, есть любовь, есть Бог, как и сказано в Послании Иоанна, что Бог есть любовь.

Эти определения подчеркивают аморфность учения Л.Т. Согласно его представлениям, присущим и религиозным модернистам, учение о Боге и должно быть беспорядочным и бесформенным, чтобы соответствовать Предмету, то же будто бы бесформенному. Л.Т. признает: Бог, для меня, это то, к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь, и который поэтому и есть для меня… но есть непременно такой, что я Его понять, назвать не могу.

Не имея христианских представлений о Боге, Л.Т. запрещает иметь их и другим: Всякая попытка человека вообразить, что он познает Бога (например, как творца или милосердного и т. д.), удаляет его от Бога и прекращает его приближение к Богу. В равной мере недопустимым провозглашает Л.Т. и учение о Боге Личности на том “основании”, что личность есть ограничение. Человек чувствует себя личностью только потому, что он соприкасается с другими личностями.

Для достижения “веры в Бога” и “спасения” Л.Т. прямо предписывает отвергнуть догматическую веру в Бога как Творца и Промыслителя: Бог Творец и Промыслитель не может совместиться с… Богом – Духом, Богом, частица которого живет во мне, составляет мою жизнь, и проявить и вызвать которую составляет смысл моей жизни, Богом – любовью.

“Разумное сознание”, по утверждению Л.Т., это вера, но вера не в Бога, а в человека: Вера – это знание того, что такое человек и для чего он живет на свете. Вводя псевдорелигиозный мотив, Л.Т. говорит, что человек признает своим “я” не свое отдельное существо, а Бога, живущего в нем. И также: Христианское учение возвращает человека к первоначальному сознанию себя, но только не себя – животного, а себя – Бога, искры Божьей, себя – сына Божия, Бога такого же, как и Отец, но заключенного в животную оболочку.

Толстовское учение открывает человеку то, что сущность его жизни есть не его отдельное существо, а Бог, заключенный в этом существе. При этом подразумевается, что “бог” есть бессмысленный поток жизни, единство противоречий и т.п. Это равносильно уничтожению не только веры в Бога, но и понятия о самой человеческой личности, и эту мысль Л.Т. проводит вполне последовательно.

Л.Т., как, например, и В.С. Соловьев, и “нравственные монисты”, отрицают всякое личное бытие как ложь и обман. Разум, согласно Л.Т., не имеет отдельного бытия: Мы сердцем чувствуем, что то, чем мы живем, присутствует не только в человеке, но и во всех живых существах. Один только есть у всех существ верный руководитель. Это – всемирный дух, который заставляет каждое существо делать то, что ему должно делать: дух этот в дереве велит ему расти к солнцу, в цветке – переходить в семя, в семени – упасть в землю и прорасти. В человеке дух этот велит ему соединяться любовью с другими существами.

Личность, по учению Л.Т., это не сущность и не личность, а подвижное ничто, летящий камень, т.е. неживое, движущееся по неизвестно чьей воле. В человеке живет не “я”, невидимая духовная сущность, а аморфное движение добра-любви. Поэтому в духе “нравственного монизма” освободиться от зла и греха невозможно, а можно лишь жить: Не может живой человек быть безгрешен потому, что в освобождении от грехов вся жизнь человеческая, и только в этом освобождении есть истинное благо жизни.

Истинная жизнь человека,- учит Л.Т.,- не есть то, что происходит в пространстве и времени. Этим он хочет сказать, что наша душа – не сущность, а его “настоящее” – не время.

Человек, утверждает Л.Т., не одно и то же со своими мыслями и чувствами, но, для него, человек ведь и не личность. Этими своими двумя мыслительными актами Л.Т. уничтожает все истинное в бытии и все имеющее отношение к истине, и утверждает вместо них тотальную ложь своего учения.

На самом деле из веры в то, что есть Бог-Троица Отец, Сын и Святый Дух, Бог-Творец и Промыслитель, следует то, что существуют объективные и независимые от человека истины. Поэтому человек, как существо наделенное бессмертием, отвечает за все им сказанное и сделанное, и отвечает во времени и вечности. При этом для христианина, согрешившего мыслью и делом, открыто покаяние и отпущение грехов.

У Л.Т. все наоборот. Он отрывает душу человека от вечности и истины, поскольку человек не существует как личность. Но одновременно Л.Т. отказывается отождествить человека с его мыслями и делами. Так в его случае проявляется идеология светского мистицизма: человек не больше, чем его здешняя жизнь, и одновременно нечто иное, нежели личность в ряду личностей или предмет в ряду предметов. В духе того же светского мистицизма в “Отце Сергии” Л.Т. учреждает новый чин мирского безрелигиозного подвижничества, которое является намеренной нелепостью.

Итак, изначальное отвержение Л.Т. любой формы и порядка приводит к закономерным результатам: он проповедует веру в Бога, отрицая любое понятие о Боге, и обещает спасение человеку, отрицая, что человек вообще существует, существует как личность или как живое существо.

Хотя такое учение выглядит весьма необычным, но оно тем не менее находится в основном русле “теософской революции” второй пол. XIX в. и сближает его с противоцерковной работой В.С. Соловьева. Ведь теософия, как и толстовство, тоже безличный спиритуализм. Это учение бессмысленно по определению, но именно эта бессмыслица ставит Л.Т. в непримиримо враждебное отношение к Христианству. Собственно, все возражения Л.Т. против церковного Христианства сводятся к отрицанию всего личного.

Из своей бессмыслицы Л.Т. извлекает как бы даже “положительное учение”. Поскольку нет души, как сущности, и личности, как познающего субъекта, то невозможны любые частные смыслы и ценности. Л.Т. признает только единый смысл, единую тотальную ценность, которая совпадает с “разумным сознанием”.

Мир подчинен законам разума, признает Л.Т., и поэтому (!) ложен. А человек не подчинен разуму и неразумен (в идеале) и поэтому свободен. То же учение встречается позднее у Н.А. Бердяева, или в наши дни у еп. Игнатия (Мидича).

Однако о каком разуме, о каком сознании, о какой жизни можно говорить, отрицая личность, вечность и истину? Остается ли в таком случае что-нибудь после смерти? Л.Т. считает, что это вопрос праздный, поскольку им “не задаются крестьяне”. Его не посещает та очевидная мысль, что крестьяне не задают этого вопроса, потому что знают на него ответ. Ставить такой вопрос как бы заново – в “сознании настоящего” – может только неверующий интеллигент.

Л.Т. рассуждает так: смерть все обессмысливает и она же все объясняет. Из того, что смерть все обессмысливает, он делает вывод о том, что личность не существует. Нет и умозрения, как постижения неизменных истин. А поскольку смерть все объясняет, то сознанию следует отказаться от своей жизни и умереть во имя спасения. Как и другие представители светского мистицизма: Маркс, Конт, Спиноза, Гитлер и т.п., Л.Т. говорит как бы так: “умри для сознательной жизни – и ты всё поймешь”.

Л.Т. предлагает такой путь: Чтобы раскрыть для самого себя свою душу, человеку нужно делать усилия сознания; и потому в этих усилиях сознания главное дело жизни человека… Только усилиями сознания человек может избавиться от грехов, соблазнов и суеверий, лишающих его блага. Мы делаем усилие проснуться и действительно просыпаемся, когда сон становится ужасен и нет уже больше сил переносить его. То же надо делать и в жизни, когда она становится невыносима. В такие минуты надо усилием сознания проснуться к новой, высшей, духовной жизни.

Этот путь не следует путать с верой или знанием, поскольку тем самым не познается никакой объективной истины, обязательной для человека. Это путь, так сказать, нулевого знания, поскольку человек не узнает ничего нового, а лишь просыпается к новой бессознательной жизни внутри массы.

Себя Л.Т. считает, разумеется, прозревшим и проснувшимся, а православных христиан – спящими. Во имя этой бессмысленной и бессознательной жизни сознания Л.Т. отрицает любые ценности и сверхценности.

Он учит: Никакого личного бессмертия на небе нет. А нужно всем трудиться над устройством общечеловеческого счастия здесь на земле. Как излагал толстовское учение его адепт Н.Я. Грот, цель и смысл жизни – в лучшем устройстве здешней духовной жизни человечества. Еще в дневниках 1855 г. Л.Т. делится мыслью об основании новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической – не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле. Опять мы наблюдаем тот же парадокс: если это жизнь подлинно духовная, то она не может быть здешней жизнью, а должна быть укоренена в вечности.

Согласно учению Л.Т., жизнь – бесформенный поток беспорядочных изменений, а не жизнь сущности. Жизнь непознаваема, не имеет никаких оформленных очертаний, и поэтому и сама жизнь, а не только догматы, истины и их понимание, тоже проходит мимо человека, его не касаясь. И Л.Т. стремится связать эту постороннюю жизнь с сознанием отдельного человека. “Сознание настоящего” человек способен пробудить в себе практическим, а не умозрительным путем, что само по себе является парадоксом.

Выход из мира лжи, созданного им самим, Л.Т. видит в недеянии: Только не делай того, чего не должно делать, и ты сделаешь все то, что должно. Для этого надо действовать в своей обычной среде ненасильственно, т.е. максимально неудобно и нелепо для себя и окружающих. Сам Л.Т. непрестанно изобретает формы своеобразной клоунады, то выдумывая для себя псевдокрестьянскую одежду, то тачая сапоги, и вообще неумело притворяясь человеком из народа. Поступая в обычной жизни как клоун, Л.Т. тем самым обличает нелепость и бессмысленность жизни и действий самого Л.Т., великого писателя, дворянина, помещика, отца семейства, и вообще нелепость бытия личного и общественного.

В этом смысле идеология Л.Т. неотделима, как многократно указывалось, от его литературного творчества. Здесь он также стремится пробудить живое сознание настоящего мгновения бытия при помощи приема “остранения” или “очуждения”, т.е. в смешном и кощунственном виде. Характерно, что этот прием Л.Т. применял уже в “Войне и мире”, когда еще не ставил перед собой сознательно цели бороться с Церковью.

Переход же Л.Т. от художественного творчества к религиозному пророчествованию следует поэтому именовать не “духовной трагедией Льва Толстого”, а, скорее, его духовным фарсом или цирком.

_____________

Л.Т. не способен последовательно провести свой пресловутый принцип ненасилия, гл. обр. потому что для него нет никаких принципов. Так, Л.Т. предписывает насильственно, т.е. вопреки истине и логике, переосмысливать истины Писания и Предания, человеческой мудрости, наук и искусств. Он заповедует: Хотя бы весь мир признавал учение истинным и как бы древне оно ни было, человек должен проверять его разумом и смело откидывать, если оно не сходится с требованиями разума.

Путем этой “проверки” Л.Т. приходит, например, к следующим выводам: Во всех сектах христиан я видел полное согласие в воззрении на то, что есть добро, что есть зло, и на то, как надо жить. Для него учения мудрецов, выраженные в религиях мира, в самом главном сводятся к одному: к тому, чтобы жить в любви со всеми, и всегда поступать с ближними так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой.

Без Конфуция и Лао-цзы Евангелие не полно,- пишет Л.Т. в 1884 г., хотя непонятно, какая тут может быть неполнота, если любое учение сводится в главном к единому монистическому толстовскому учению.

Обнаружить “полное согласие” христианских конфессий и языческих мудрецов между собой можно только путем насилия над всеми учениями. Л.Т. осознает сопротивление материала, и понимает, что он совершает именно насилие, т.е. борется со всеми учениями. Свою теорию Л.Т. именует всем известным, всеми признаваемым христианским учением в его истинном, освобожденном от извращений и лжетолкований значении. Учение это в своих главных как метафизических, так и этических основах признается всеми, не только христианами, но людьми других вер, так как вполне совпадает со всеми великими религиозными учениями мира в их неизвращенном состоянии. Оказывается, согласно Л.Т., что обнаружить истину в Христианстве можно только путем аналитической работы по освобождению от извращений и лжетолкований.

Сводится это насилие к выделению главного от второстепенного и постороннего: Религии различны по своим внешним формам, но все одинаковы в своих основных началах. И вот эти-то основные начала всех религий и составляют истинную религию. Вся же метафизика религии, все учения о божествах, о происхождении мира суть только различные по географическим, этнографическим и историческим условиям сопутствующие религии признаки.

Л.Т. признает: Отброшено все посредственное, осталось одно самобытное, глубокое, нужное; остались Веды, Зороастр, Будда, Лаодзе, Конфуций, Ментце, Христос, Магомет, Сократ, Марк Аврелий, Эпиктет, и новые: Руссо, Паскаль, Кант, Шопенгауэр и еще многие.

Л.Т. уходит от упрека в том, что он сочиняет новую веру. Он провозглашает бесформенность, адогматичность сутью религии, и тогда уже его работа по очищению религии от всякой “метафизики”, т.е. от всякого учения о Боге, становится не насилием, и не анализом, а чисто религиозным подвигом.

Вместо знания и Христианской религии он ставит “веру”, просто неспецифическую веру: Какие бы кому бы ни давала ответы какая бы то ни было вера, всякий ответ веры конечному существованию человека придает смысл бесконечного,- смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью. Значит – в одной вере можно найти смысл и возможность жизни.

Почему же Л.Т. продолжает называть свою религию “христианством”? Чисто условно: живи он в Индии, для него истинным был бы браманизм и т.д. Для нас эта истинная религия есть христианство, в тех положениях его, в которых оно сходится не с внешними формами, а с основными положениями браманизма, конфуцианства, таосизма, еврейства, буддизма, даже магометанства. Точно так же и для исповедующих браманизм, конфуцианство и др. учения – истинная религия будет та, основные положения которой сходятся с основными положениями всех других распространенных религий.

Эту программу составления единой общей религии не следует понимать как положительную программу. Напротив, толстовская работа над религиями и учениями человеческими основывается на скептицизме и неверии в любые оформленные истины.

Религия является всем общей, потому что она не имеет никаких определенных форм и догматов: Религиозный язычник признает нечто неопределимое, верит, что оно и есть основа всего, и на этом неопределимом хорошо или дурно строит свое понимание жизни, подчиняется этому неопределимому и руководится им в своих поступках. И в этом большое (!) отличие религии от философии: Философ же, пытаясь определить то, что определяет все остальное и потому не может быть определено, не имеет никакого твердого основания ни для построения своего понимания жизни, ни для руководства в своих поступках.

Неудивительно, что Л.Т. находит много общего между своим учением и анархизмом. Он говорит в 1908 г.: Анархизм есть только проявление христианства в области политического. Л.Т. правильно ощущает в анархизме особую силу и прямое насилие, более страшное нежели любое физическое насилие. Если угодно, это максимально тупое насилие, раздавливающее массовым катком все специфическое.

Самым ярким примером такого насилия является печально известный толстовский “перевод” Евангелия. Характерно, что при этом даже такое прямое искажение, переписывание и редактуру Л.Т. именует не толкованием, а “пониманием”: Я не толковать хочу учение Христа, я хочу только рассказать, как я понял его. Я не толковать хочу учение Христа, а только одного хотел бы: запретить толковать его. Т.е. вся работа по переписыванию Евангелия не толкование, а мое понимание.

Равным образом не следует думать, что сам Л.Т. серьезно относился к своему “переводу” Евангелия: Откровенно скажу вам, что буква, слово не интересуют меня, и я часто сожалею, что придавал ей слишком большое значение и делал, увлекаясь своими гипотезами, натяжками в толковании буквы. И потому во всяких ошибках в толкованиях буквы охотно соглашаюсь. Дух же учения не нуждается в толковании и не может измениться ни от каких толкований.

Следовательно, Л.Т. не опровергает догматы и истины, а отметает их как бы мимоходом, заодно с любым порядком и осмысленностью.

После такой расчистки, после изгнания из религии всех истин веры и знания, в религии более нечему веровать. И именно этого добивался Л.Т. Извлекая из всех религий “неопределимое” и отбрасывая все определенное, Л.Т. отбрасывает именно самое главное в религиях, а его “общая всем религия” есть собрание второстепенных и необязательных для веры в них положений.

Таким образом, рассуждая о религии, Л.Т. настаивает на бесформенности той сферы, где только и существуют истина, порядок и форма. Ведь, например, из слов Спасителя следует, что недостаточно принять Его слова на веру, а необходимо их истинно уразуметь: Слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня (Ин. 17:8). Раз в области понимания существует истинность или ложность, значит там есть и форма и порядок, столь ненавидимые Л.Т. И эти форма и порядок имеют принудительную силу.

В сфере духа и смысла Л.Т. действует так же, как в области обыденной жизни, как бы практически. Во имя “веры” он совершает сам и прямо предписывает чудовищное анархическое насилие в сфере собственно идеальной и абсолютной. Для Л.Т. в области духа нет ничего оформленного и ничего осмысленного. Здесь нет “я” и “ты”, нет слова как орудия, и ему кажется, что здесь насилие просто невозможно.

_____________

Еще со времен т.н. “духовного кризиса” Л.Т. его стали относить к моралистам, к “учителям нравственности”, в крайнем случае, указывая, что он предлагает совершенно особенное учение о нравственности.

Как крайний случай такого смешения понятий стоит привести книгу Е.Д. Мелешко “Христианская этика Л.Н. Толстого” (2006). В своем сочинении г-жа Мелешко одновременно справедливо защищает Л.Т. от “обвинений” в морализме и – приписывает ему, ни много ни мало, “христианскую этику”! Е.Д. Мелешко сознает, что Л.Т. отрицал общепринятую мораль, но считает, что взамен этого Л.Т. предлагал “христианское” учение о морали, которое, как ей удалось узнать из модернистского богословия, не различает между добром и злом.

Е.Д. Мелешко пишет: Всем своим религиозно-философским творчеством Толстой пытался воссоздать целостный этико-метафизический дух принципов христианской этики, показать, что в основе евангельской заповеди непротивления лежит единая непротиворечивая метафизика зла. При этом она признает, что Толстой считает зло иллюзией, а также совершенно неопределимым, условным, субъективно-относительным качеством. Выше было показано, что Л.Т. отрицает не только воздаяние и Бога как Судию, но, по учению Л.Т., отсутствует и сам субъект этики – личность.

Л.Т. отрицает свободу воли. Он учит: Жизнь человеческая движется по одному определенному и неизменному закону. И потому она вообще не свободна: все люди неизбежно пойдут по единственному пути этого закона. Помимо этого пути не может быть жизни. Но закон жизни человеческой представляется людям в виде понемногу открывающейся истины, которая может быть признана и не признана ими; и потому по пути закона жизни люди могут идти двояко: или сами собой, сознательно и свободно подчиняясь закону жизни, или невольно и бессознательно покоряясь ему.

Сама Е.Д. Мелешко приводит следующие “этические” суждения Л.Т.: Для того, кто понимает жизнь такою, какая она действительно есть, нет зла; то, что мы считаем для себя злом, есть большею частью не понятое еще нами добро. Из этого следует, что этика у Л.Т. отсутствует.

Впрочем, ошибка Е.Д. Мелешко вполне понятна. Она искала у Л.Т. его “учение”, но у Л.Т. нет никакого учения в собственном смысле слова. В лучшем случае перед нами сверхразумный или доразумный свод (“коран”, в терминологии Э. Фогелена) невразумительных и противоречивых предписаний.

Рассмотрим “коранические” установления Л.Т.:

• разум не может быть определяем.
• у нас нет несомненного признака и определения, по которому можно наверняка отличить злодея от незлодея.
• очень трудно дать точное определение понятия сумасшедшего.
• религиозное понимание из всего того, что познаваемо человеком, выделяет то, что не подлежит определению, и говорит об этом: “я не знаю”.
• религиозный язычник признает нечто неопределимое, верит, что оно и есть основа всего, и на этом неопределимом хорошо или дурно строит свое понимание жизни, подчиняется этому неопределимому и руководится им в своих поступках.
• мы знаем, верно знаем, когда мы живем по воле Бога, Но не знаем мы самую волю Бога, и нам надо помнить, надо знать, что мы не знаем и не можем знать ее; а не выставлять себе цели внешние, отожествляя их с волей Божьей, как бы ни высоки казались нам эти цели, как, например, поучение людей в истинах веры, установление на деле Царства Божьего на земле, указание примера жизни no-Божьи и многое другое.

У Л.Т. не может быть нравственного учения, поскольку он считает невозможным отделить добро от зла. Для него этика – столь же ложное умствование, как и любая религия, наука и философия.

Л.Т. излагает ход своей мысли: вначале человеку представляется, что единственно оправданная цель его жизни есть благо его личности, но блага для личности не может быть; если бы и было в жизни нечто, похожее на благо, то жизнь, в которой одной возможно благо, жизнь личности, каждым движением, каждым дыханием, неудержимо влечется к страданиям, к злу, к смерти, к уничтожению.

Л.Т. начинает свое рассуждение с того, что целью жизни человека является благо (не давая определения этому благу). Метафизическая сторона вопроса, при этом, от него явно ускользает. Далее он показывает, что в приложении к личной жизни человека это положение ложно и противоречиво (не поясняя, что для него ложь есть разновидность правды и что противоречие для него не является пороком).

Из этого вытекает либо то, что никакого высшего блага нет, либо что Л.Т. неправильно определил, что такое благо. Но нет, Л.Т. не признает ни того, ни другого, а предлагает уничтожить жизнь во имя полного торжества “блага” (опять же им не определенного). Это поистине чудовищная теоретическая безграмотность, которая предлагает выместить на жизни личности недостатки своего доказательства.

Л.Т. отрицает саму возможность дать хоть чему-либо определение, и поэтому он и адогматист, и аморалист одновременно. В его случае особенно ясно видна неразрывность адогматизма и аморализма, их взаимоперетекание. Он утверждает свои законы именно в таком порядке: мы не знаем, что такое добро и зло, и поэтому невозможно никакое нравственное деяние, поскольку оно будет “насилием”: Учение о том, что человек никогда не может и не должен делать насилия ради того, что он считает добром, справедливо уже по одному тому, что то, что считается добром и злом, не одно и то же для всех людей. То, что один человек считает злом, есть зло сомнительное (другие считают его добром); насилие же, которое он совершает во имя уничтожения этого зла – побои, увечья, лишение свободы, смерть, – уже наверное зло.

Более того, для Л.Т. все зло и порождено нравственным судом: Стало мне ясно, что в существующем зле не только нельзя обвинять никого, но что именно обвинения людей и делают все зло. Зло происходит, якобы, от разума и суда, а в обожествляемом Л.Т. аморфном потоке “жизни” зла нет. И поэтому ни в коем случае не работает сравнение его с Сократом, встречаемое у г-жи Мелешко.

Сократ ставил во главу угла учение об абсолютном Благе, что и приводило его к возможности давать определения. Аристотель пишет: Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало для умозаключения – это суть вещи. Поэтому к учению об эйдосах пришли те, кто был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет; так что если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности, постоянно пребывающие, ибо о текучем знания не бывает. С другой стороны, Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался давать их общие определения.

В учении Л.Т. все наоборот. Человек для него есть всецело разум практический, всё его знание – знание текучего и чувственно воспринимаемого. Всё его знание – самосознание и самопознание. Это равносильно отрицанию высшего в человеке: его религиозного подчинения воле Божией. Отсюда следует отвержение Церкви и государства, как порабощающих этот практический разум и повседневную жизнь.

Л.Т. абсолютно запрещает насилие в сфере повседневной – т.е. не абсолютной – жизни, и именно поэтому его суждение, перенесенное из абсолютной сферы в область практики, является абсолютно разрушительным для жизни личности, семьи и государства.

Практические советы Л.Т. разрушают веру и теоретическое знание, а теоретические оценки в области практики разрушают Церковь, государство и семью. Отсюда и пустота толстовского учения о любви к ближнему. Он учит, что грешника и преступника следует любить и ему не сопротивляться, потому что мы не знаем, грешник ли он, и не знаем, что такое грех. Как и у современных модернистов-аморалистов, у Л.Т. появляется неслыханная ранее возможность отделить грех от грешника. Писание не знает такой возможности: Толки глупого в ступе пестом вместе с зерном, не отделится от него глупость его (Притч. 27:22). Конечно, сам грешник может покаяться и глупец может одуматься, но для постороннего судящего разума это невозможно.

Л.Т. и прочие либералы отрицают ответственность человека за то, что он делает, говорит и мыслит. Это глупо, безнравственно, разрушительно для человека, семьи, государства, общества. А с религиозной точки зрения – это отрицание Бога-Судии и отрицание вечного существования души, потому что человек на самом деле отвечает за свои дела, слова и мысли не только в настоящей жизни, здесь и теперь, но и в вечности. Тот, кто это отрицает, является глупцом, атеистом и аморалистом.

Л.Т. говорит в ответе Синоду, что никогда не стремился распространять свое учение. С фактической стороны это ложь, поскольку достоверно известно, что он принимал активное участие в издании своих противохристианских книг за границей и в России. Например, Л.Т. на свои деньги издал и продавал книгу “В чем моя вера”. Но Л.Т. имеет в виду не это, а свою внутреннюю безответственность за написанное и сказанное им. В его случае, как и у В.В. Розанова, мы имеем дело с гордостью и смирением одновременно, когда человек говорит, что его мысли – это всего лишь его мысли, и несмотря на это продолжает проповедовать.

Свою безответственность Л.Т. отстаивает вполне последовательно: Никакого моего учения не было и нет, есть одно вечное, всеобщее, всемирное искание истины для меня и для нас, особенно ясно выраженное в Евангелиях… Как только человек понял это учение, он свободно вступает в непосредственное общение с Богом и спрашивать ему больше нечего и не у кого.

Как пишет “почвенник” Н.Н. Страхов: Если мы хотим быть справедливыми к Толстому и судить его с надлежащей точки зрения, то должны видеть, что центр его учения составляют не какие-нибудь догматы, а христианские правила жизни, изложение и объяснение наших обязанностей. Он проповедник не какой-нибудь теории, а практического христианства, учитель нравственности.

Во-первых, такой подход является резким проявлением гностической болезни “адогматизма”. Это не значит “судить с надлежащей точки зрения”, а лишь взирать на предмет как баран на новые ворота. И, поскольку в нем нет суда, то такое воззрение на Толстого не может быть справедливым.

Л.Т. внес вклад в массовую культуру, проводя идеи “анонимного авторства”, которые впоследствии расцветут у постмодернистов. Как писал Р. Барт, письмо есть изначально обезличенная деятельность, и поэтому высказывание как таковое – пустой процесс и превосходно совершается само собой, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих. Если нет автора, то тем более нет и читателя. В этом толстовское и постмодернистское решение проблемы авторитета.

Р. Барт буквально в толстовском смысле сообщает: Письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит систематическое высвобождение смысла. В этом постмодерн отказывается признать за текстом какую-либо “тайну”, т.е. окончательный смысл, а это, в свою очередь, открывает свободу контртеологической, революционной по сути своей деятельности, так как не останавливать течение смысла – значит в конечном счете отвергнуть Самого Бога и все Его ипостаси – рациональный порядок, науку, закон.

И Л.Т. и его последователи утверждают, что он не проповедовал теорию, а прямо учил заповедям нравственности. Это лишний раз обнаруживает глубокую адогматическую болезнь современного мира. Дело в том, что проповедовать и учить можно только общему, а не частному. Соответственно, любое учение имеет свои основания, которые могут быть предъявлены и исследованы. Однако уже с XVII в., по крайней мере в теории, либеральное и тоталитарное государство в лице своих идеологов учат о том, что общеобязательной теории либо нет, либо она не может быть подвергнута ответственному разъяснению. Поэтому дискуссия либо беспредметна, потому что истины нет, либо прямо запрещена властью тоталитарного государства.

То есть теории нет, а общеобязательные заповеди – в каждом случае и у каждого идеолога разные – есть. Мы видели, что Л.Т. сочиняет свой “коран”, исходя из полного ничто, полного отсутствия ориентиров, кроме практических – в области идеальной, и идеальных в области практической. Тем самым Л.Т. снимает с себя ответственность за им проповеданное: ведь его наставления суть частные, его личные нормы. Он не навязывает их другим, и не может навязывать, поскольку (!) у него нет теории. Но с другой стороны, эта личная и частная точка служит основанием для уничтожения религии и общества. То есть в толстовский либеральный рай допускается только личное, а все общеобязательное и истинное из него изгоняется.

В качестве параллели укажем В.С. Соловьева, который в своей статье 1891 г. “О подделках” сначала утверждает в духе Л.Т., что не имеет своего учения, и тут же предлагает гностическое учение о Царстве Божием, как о полноте человеческой жизни не только индивидуальной, но и социальной и политической, воссоединяющей через Христа с полнотою Божества.

Учение о познании

Если вкратце изложить учение Л.Т. о познании, то оно носит практический характер и служит лишь прикрытием его безответственности за им проповедуемое учение. Л.Т. уходит от возражений не путем создания непротиворечивой системы взглядов, а прямо напротив: с помощью изложения противоречивой и абсурдной груды мотивов по отказу от суждения. Даже основное понятие учения Л.Т. – “разумное сознание” – противоречиво, невнятно, и является, скорее, словосочетанием, а не понятием. Именно этого Л.Т. и добивался, следуя в данном случае путем почвенников: Ф.М. Достоевского и Н.Н. Страхова.

Л.Т. предпринимает намеренно тупые и нелепые познавательные усилия, и яснее всего это в его учении о Богопознании.

Так, Л.Т. говорит о “живом Боге” в смысле живого отношения человека к тотальности бытия. Это живое отношение к жизни и есть сама “жизнь”. Он утверждает: Знать Бога и жить – одно и то же. Бог есть жизнь. Или: Спрашивать, есть ли Бог, все равно что спрашивать, есть ли я? То, что я живу, это и есть Бог.

Если его учение о Богопознании намеренно нелепо, то только для того, чтобы с большей силой отвергать Христианские слова истины и здравого смысла. Учение о Живом Боге Христианского Откровения – о Боге-Троице, Едином в Трех Лицах, Боге-Духе, вечном, всеблагом, всеведущем, всеправедном, всемогущем, вездесущем, неизменяемом, вседовольном, всеблаженном – Л.Т. на этом же основании (“мое отношение”) отвергает.

Если Апостол говорит, что знает в Кого уверовал, то Л.Т. отвергает это как объективацию живого сознания момента. Вместо этого знания он поставляет незнание: Нельзя говорить: Бог есть любовь или Бог есть логос, разум. Через любовь и разум мы познаем Бога, но само понятие Бога не только не покрывается этими понятиями, но также отличается от Бога, как понятия глаза или зрения от света.

Заметно, что под религией он понимает то же знание, но знание неопределенное и знание чего-то бесформенного: Религиозное понимание из всего того, что познаваемо человеком, выделяет то, что не подлежит определению, и говорит об этом: “я не знаю”. Вера ему непонятна иначе как разновидность знания: “знающего незнания”, если использовать терминологию гностиков, типа Николая Кузанского.

Здесь Л.Т. следует современному ему западному богословскому модернизму, который отрывал понятия о Боге от Истины, объявляя их полностью посюсторонними и не выходящими во внутреннее. Эти же идеи расцвели и в “православном” модернизме XIX-XX вв. Тем самым Л.Т. игнорирует область собственно духовной жизни: область веры, когда человек поклоняется Богу в Духе и истине, и переносится в область плотской жизни, сиюминутных впечатлений, частных соображений и высказываний.

Возражения или просто вопросы о том, как “разумное сознание” одновременно может быть “частицей” Бога, Самим Богом, “жизнью в человеке”, “целью жизни” и “душой человека”, Л.Т. отметает как схоластические и относящиеся к критике пантеизма, но не его “живой веры”. Он отрицает любое догматическое учение, в том числе и пантеизм, как теоретическое, а не жизненное и практическое решение проблем. Отказавшись от любого умозрения, т.е. собственно от познания истины, он перестает понимать, что даже если сам он для себя может отказаться от догматической оценки своих воззрений, то она от этого никуда не исчезает, и перед лицом теории он все равно будет монистом (пантеистом).

Никакое познание внешнего и объективного невозможно, согласно Л.Т. Он категоричен: только себя человек и знает действительно, и на этом своем “я” кончается его действительное знание. Все, что находится вне этого “я”, человек может только наблюдать и определять внешним условным образом. Более того, даже познание не теоретическое он отвергает: Истинность нашего знания не зависит от наблюдаемости предметов в пространстве и времени, а напротив: чем наблюдаемее проявление предмета в пространстве и времени, тем менее оно понятно для нас.

Казалось бы, Л.Т. себе противоречит: он же настаивает на практическом, а не умозрительном постижении истины, утверждает, что он лишь учит практическим правилам нравственности. Если человек не знает даже того, что такое чашка и ложка, поскольку они наблюдаемы в пространстве и времени, то о каких практических правилах может идти речь!

И правда, когда доходит до объяснения “коранических” установлений Л.Т., то оказывается, что поступать следует совершенно бессознательно, неизвестно почему и для чего: Не надо жить для своих нужд, то есть не надо жить для того, что мы понимаем, к чему нас влечет, чего нам хочется, а надо жить для чего-то непонятного, для Бога, которого никто ни понять, ни определить не может,- думает Левин в “Анне Карениной”,- Я со всеми людьми имею только одно твердое, несомненное и ясное знание, и знание это не может быть объяснено разумом – оно вне его и не имеет никаких причин и не может иметь никаких последствий. Если добро имеет причину, оно уже не добро; если оно имеет последствие – награду, оно тоже не добро. Стало быть, добро вне цепи причин и следствий.

Какова же все-таки цель Л.Т.? Он считает, что Истина (и, соответственно, познание Истины) является внешней и посторонней по отношению к человеческому духу, и поэтому смертельно опасной для мира души. Он рассуждает примерно так: если я что-либо познаю как истину, то это уже не мое сознание, и следовательно – ложь.

Ясно, что такого противопоставления: “либо истина, либо мое сознание” – не существует, но оно оживает у Л.Т., потому что он смешивает знание и сознание, признавая любое знание внешним по отношению к самосознанию. Это равносильно отрицанию истины как объективного закона.

Как верно отмечал один из первых критиков учения Л.Т. А.А. Козлов, истинно или ложно только то, что относится к области познания. Поэтому если Л.Т. априори объявляет познание внешним по отношению к его “разумному сознанию”, то он одним этим выходит за пределы истины и лжи, добра и зла.

Л.Т. делает заявку на радикальное освобождение от уз добра и истины. Более того, он гордится этим своим ментальным ходом, как великим открытием. Он признает: все ложно и погибает. Человек не может не видеть дня и ночи, бегущих и ведущих его к смерти. Он видит это одно, потому что это одно – истина. Остальное все – ложь.

Человек, пишет Л.Т., не может даже желать узнать истину, потому что догадывается, в чем она состоит: истина та, что жизнь есть бессмыслица. Л.Т. “рассуждает”: Если бы не было жизни, не было бы и моего разума,- стало быть разум есть сын жизни, и разум этот отрицает самую жизнь. Жизнь есть бессмысленное зло, это несомненно,- но я жив, живу еще, и жило и живет все человечество. Итак, следует отвергнуть и жизнь, как зло, и разум, как порождение этого зла.

_____________

Л.Т. предает анафеме как Христианскую религию, так и науки, и культуру. Причем, он отрицает истинность религии, науки и искусства по одним и тем же основаниям: из-за их связи с объективной Истиной. Это явная псевдология, поскольку у религии, наук и искусство совершенно разные основания, и поэтому с Истиной они связаны принципиально по-разному.

То, что Л.Т. удается одним махом устранить религию, науку и культуру, означает, что его аргументы чисто софистические, риторические, не затрагивающие суть явлений и установлений.

Он обличает религию как “неразумную веру”, которую пробудившееся к самостоятельному мышлению наше сознание не могло не откинуть. Сюда относится учение о Боге-Троице, сотворении мира, вера в существование ангелов и бесов и все то, чего я не могу принять.

Философия для него также неприемлема, поскольку допускает “объективные”, как он выражается, суждения: Все заблуждения философов – от построений объективных. А несомненно только субъективное, не субъект Ивана, Петра, а субъективное общечеловеческое, познаваемое не одним разумом, но разумом и чувством – сознанием.

Л.Т. обличает науки за то, что они не отвечают на вопрос о смысле жизни: Ответ в этой области знаний на наш вопрос: в чем смысл моей жизни? – один: ты то, что ты называешь твоей жизнью; ты – временное случайное сцепление частиц. Взаимное воздействие, изменение этих частиц производит в тебе то, что ты называешь твоею жизнью. Сцепление это продержится некоторое время; потом взаимодействие этих частиц прекратится – и прекратится то, что ты называешь жизнью, прекратятся и все твои вопросы. Ты – случайно сплотившийся комочек. Комочек преет. Прение это комочек называет своею жизнью. Комочек расскочется, и кончится прение и все вопросы. Так отвечает ясная сторона знаний и ничего другого не может сказать, если только она строго следует своим основам.

Насколько это справедливо? Ни насколько. Химия, биохимия, генетика, например, отнюдь не учат о существах и веществах как о “случайном сцеплении частиц”. Л.Т. был современником открытия периодической системы элементов, законов генетики, которые демонстрируют не случайность, а закономерность, и поэтому свидетельствуют о порядке в мире, о присутствии в нем смысла, вложенного Творцом.

Л.Т. упрекает науки за то, что они приравнивали конечное к конечному и бесконечное к бесконечному, а потому у нас и выходило то, что должно было выйти: сила есть сила, вещество есть вещество, воля есть воля, бесконечность есть бесконечность, ничто есть ничто,- и дальше ничего не могло выйти. Ошибка ясна: он искал в науках метафизику, и находил ее в речи о сущности, которая, действительно, говорит, что сила есть сила. Но эта речь о сути вещей кажется ему пустой.

В духе русского нигилизма Л.Т. ищет от религии, науки и искусств только пользы. Официальный истолкователь Л.Т. В.Ф. Булгаков констатирует: Л.Н. просил особенно подчеркнуть и объяснить подробнее, что истинная наука только та, которая исследует вопрос, как лучше прожить человеку его недолгий век на земле.

Даже истинная религия и христианское искусство для него оправданы только своей практической пользой, а не своим идеальным смыслом. Он учит: Истинная религия есть прежде всего открытие высшего, общего всем людям закона, дающего им в данное время наибольшее благо (выд. нами.- Ред.).

Таков подход светского мистицизма к вопросам Истины и истин. Здесь мы наблюдаем принципиальное оскорбление истины, которое наносится намеренно тупо и грубо. Как проницательно писал П.Е. Астафьев (1846-1893): Гр. Л. Толстой, вовсе не признает самостоятельного значения задач науки и искусства. Он допускает последние лишь из утилитарных соображений, поскольку они могут служить не развитию личности человека, а его счастию, благополучию.— Наука говорит он, должна служить людям, их благу. В чем бы ни полагали люди свое назначение и благо, наука будет учением об этом назначении и благе. Все знания, приобретаемые бедным, служат ему только для улучшения личной жизни. Все знания, приобретаемые богатым в науках и искусствах, несмотря на все громкие слова о важности наук и искусств, нужны ему только для того, чтобы побеждать скуку и приятно проводить время. Таким образом, идея истины, как чего-то ценного само по себе и составляющего задачу человеческого духа независимо от той пользы, какую из нее можно извлечь, совершенно отрицается гр. Л. Толстым.

П.Е. Астафьев также справедливо отмечал, что вся эта аргументация заимствована Л.Т. непосредственно из книги Прудона “Об искусстве”.

_____________

Проблема в изучении толстовства состоит не в том, что учение Л.Т. противоречиво или ложно, а в том, что оно не существует. Л.Т. составил такой “букет” воззрений, который порождает интеллектуальный и нравственный ступор.

Например: Л.Т. спиритуалист, который при этом отрицает личность; он одновременно скептик и – дуалист, противополагающий душу и плоть; Л.Т. атеист и проповедник веры; он – учитель, не предлагающий никакого учения… Такой ступор Л.Т. вслед за Спинозой считает единственным верным путем к спокойствию и миру в душе в обществе.

Л.Т. безусловно сознает, от чего он отрекается: от жизни духа и ума, т.е. от всего высшего в человеке. Сознает он и заразительность этого своего отречения, и как писатель стремится найти этому соответственное выражение.

Как и представители богословского модернизма, Л.Т. использует обычный литературный язык в своих религиозных сочинениях, а не терминологически точный язык Соборов и Святых отцов.

Переломный этап в переходе к обыденному языку в богословии – яснополянская школа для крестьянских детей, где в 60-е гг. Л.Т. начинает свои педагогические эксперименты с недогматическим языком. Целью этих экспериментов было преодоление власти формулировки над потоком жизни и потоком обыденной речи. На языке атеистов и модернистов это обычно именуется “борьбой со схоластикой”, т.е. с любой теоретической истиной и доказательством.

Отсюда намеренная непонятность и неясность речей Л.Т., прикрывающая неясность самих воззрений или их отсутствие. Например, в своих, казалось бы, объясняющих, а не художественных, сочинениях Л.Т. употребляет одно и то же слово в разных значениях. Как отметил еще А.А. Козлов, это Л.Т. нужно для пробуждения нужных ему чувств и настроений у читателя, но полностью отрезает пути к постижению сказанного, если его рассматривать серьезно. На место постижения Л.Т. ставит свой миф в духе масс-культуры. Неясность речей как бы гипнотизирует читателя, погружая его в средоточие мифологического повествования. Заметим, что это присуще и модернизму, который опровергает догматику как миф, а религию как воображение (Х. Яннарас и др.), но при этом творит свой новый миф: Тейяр де Шарден, о. А. Мень и т.п.

_____________

Учение Л.Т. неоднократно сопоставляли с буддизмом, находя сходство, гл. обр. в понятии “недеяния”. Надо отметить, что недеяние у Л.Т. носит не пассивный мироотрицающий смысл, как в буддизме, а служит целям преобразования общества, государства и семьи.

Он верит, что благо мое возможно на земле только тогда, когда все люди будут исполнять учение Толстого. Согласно Л.Т., идеалом нашего времени не может быть изменение формы насилия, а только полное упразднение его, достигаемое неповиновением человеческой власти и, следует добавить, власти любых сверхценностей и абсолютной Истины.

При отрицании личности и личного долга, Л.Т. призывает перенести личную активность в социальную сферу, на том основании, что это “все равно”: что личное, что общественное. Человек должен менять окружающий мир, применяя к делу свое мировоззрение: Самое выгодное условие для совершенствования – это то, чтобы в уединении вырабатывать и утверждать свое мировоззрение и потом, живя в мире, применять его к делу.

Учение Л.Т. – безумная мечта, но мечта не о личной своей участи, а мечта социальная. С этой стороны учение Л.Т. предстает как идеология, не ставшая массовой, а оставшаяся частной. Как до него Спиноза и Ницше, Л.Т. в одиночку предпринимает попытку родить из самого себя идеологию и масс-культуру, с главным их свойством: общепонятностью помимо разума.

Эта частная идеология Л.Т. является разновидностью либерализма. В чисто либеральном ключе он служит делу разрушения Церкви и христианского государства, считая, что его внутренней жизни это почему-то не коснется.

В Л.Т. либеральная общественно-политическая мысль достигает одного из своих крайних пределов. В XVII в. классик либерализма Т. Гоббс писал, что нет никакой общеобязательной истины кроме закона мира и согласия в обществе. Следовательно, любая доктрина, вносящая раздор в общество, уже по одному этому является ложной. Отсюда следовало, что чем сильнее учение настаивает на своей истинности, тем оно дальше от истинного блага. Л.Т. доводит эту мысль до конца. Он признает, что люди не могут согласиться вообще ни в какой мысли: ни в добре или зле, ни в истине или лжи. Поэтому, согласно Л.Т., следует не просто проявлять терпимость к разным мнениям, а надо поставить законом это самое ничто и бессмыслицу. Он предлагает опереться на хаос не как на закон (здесь Гоббс был противоречив), а на хаос как на хаос (здесь у Л.Т. возникает непротиворечивое, хотя и безумное учение). Говоря кратко, Л.Т. рекомендует поступать безумно в безумном мире, поскольку это театральное выступление пробуждает в актере и зрителях “сознание настоящего”.

На практике Гоббс и другие протестанты и политические либералы заменили принудительную силы истины Христианского учения – принудительной силой современного государства, Левиафана, как его именует Гоббс. Поэтому массовые государства XX в.: США и коммунистический Китай, СССР и нацистская Германия воплощают в себе идеал такой власти государства над истиной. Л.Т. предлагает устранить и эту принудительность. Казалось бы, это означает более мягкий, не тоталитарный характер общественной жизни. Вовсе нет. Если посмотреть на деле, то все сводится к одному и тому же: в либеральном, тоталитарном и проектируемом толстовском обществах одинаково действует запрет на суждение об Истине, на доказательства и на убеждение в Истине. И такое отрицание разумного рассуждения необходимо влечет за собой безумство Ницше, Гитлера, Толстого…

Как пишет Э. Фогелен, в классической и в Христианской этике первая добродетель – Мудрость (sophia или prudentia), поскольку без адекватного понимания структуры действительности и условий человеческого существования невозможно нравственное действие с разумным соответствием целей и средств. В мире гностической мечты, напротив, непризнание реальности есть первейший закон. В результате, поступки, которые в реальном мире считаются морально безумными из-за их реально пагубных результатов, в мире мечты будут считаться нравственными, поскольку в вымышленном мире они должны были привести к совершенно иным результатам. Разрыв между мечтательным намерением и реальным эффектом гностицизм приписывает не своей аморальности игнорирования реальности, а аморальности личности или общества, которые ведут себя не так, как должны бы вести себя в вымышленном гностическом мире. Когда моральное безумие объявляется нравственным, а добродетель Мудрости объявляется аморальной, то возникает клубок, который трудно распутать. Более того, наши мечтатели объявляют безнравственной любую попытку внести ясность в эту пагубную путаницу. Так, практически каждый мыслитель, признающий существующую реальность, был объявлен гностиками аморалистом, как в случае, например, К.П. Победоносцева или К.Н. Леонтьева.

В этом гностическом ключе Л.Т. предлагает действовать в мире реальном так, как будто он является вымышленным. Это и придает его лжеучению вид философии или “вечной мудрости”. Л.Т. показывает, что в вымышленном им мире нет никаких проблем, мучающих мир реальный, да и вообще там нет никаких проблем морального или интеллектуального плана. У этого толстовского мира есть лишь одна проблема – он не существует, и не существует именно в той мере, в какой в нем отсутствует все понятное и осмысленное.

Наследие Льва Толстого в русской религиозной мысли

Выше были указаны параллели между толстовским учением и модернистскими течениями. Например, прямые заимствования из учения Л.Т. можно обнаружить у В.С. Соловьева, у митр. Антония (Храповицкого) и других представителей “нравственного монизма“, вплоть до А.И. Осипова.

Для известного модерниста о. В. Зеньковского, Толстой отвергал Церковь в ее исторической действительности, но он только Церкви и искал, искал “явленного” Царства Божия, Богочеловеческого единства и вечного и временного. Именно такое различение временного и вечного в Церкви по своему усмотрению совершают по примеру Л.Т. и представители религиозного индифферентизма: митр. Антоний Сурожский, о. Петр (Мещеринов) и др.

В то же время, влияние Л.Т. на русскую религиозную мысль состоит, скорее, не в специфических идеях, а искать это влияние следует в области массовой культуры и массовой либеральной идеологии и политики.

Согласно “пророчеству” Л.Т., идеалом нашего времени не может быть изменение формы насилия, а только полное упразднение его, достигаемое неповиновением человеческой власти и неповиновением власти сверхценностей и абсолютной Истины. Именно это наблюдается в наши дни, когда либеральная идеология одержала полную победу в России и во всем мире.

Под влиянием Л.Т. в конце XIX в. возникает движение “толстовцев”, оказавшееся, наряду с теософским “ренессансом”, зародышем экологического движения и модернистского экологического сознания. “Толстовцы” группировались главным образом вокруг Московского вегетарианского общества (осн. в 1909 г.), которое ставило целью установление любви и мира между всеми живыми существами.

В ходе Гражданской войны группы “толстовцев”, в частности Общество истинной свободы (ОИС) и Объединенный совет религиозных общин и групп (ОСОРГ), сделали очень многое для разоружения Белого движения перед лицом большевизма.

Противохристианские аргументы и полемические приемы были заимствованы Л.Т. из протестантской и атеистической пропаганды, и в свою очередь, естественно влились в досоветскую, советскую и постсоветскую атеистическую пропаганду.

Как и Ф.М. Достоевский, Л.Т. пробудил в русском обществе праздное любопытство к религиозным, нравственным и философским вопросам. Будучи совершенно не готовой к самостоятельному рассмотрению этих вопросов, интеллигенция прибегает к адогматическому и нигилистическому способу рассуждения о вопросах веры, причем Л.Т. и Достоевский сами ей и указали этот путь. В результате, на вопросы о вере даются ответы без опоры на догматические истины веры. Свободное рассуждение о вере лиц, к этому не подготовленных, естественно приводит не к новизне, свежести и разнообразию, а к бессознательному воспроизведению модернистских клише.

Такой интерес к решению умозрительных и религиозных вопросов в среде людей, не готовых к их решению, являлся проявлением массовой идеологии и массовой культуры, к чему последовательно вел Л.Т. его светский мистицизм.

В этом смысле можно сказать, что Л.Т. буквально взломал догматическое сознание современников. После его разрушительной работы уже не казались противохристианскими ни учение В.С. Соловьева, ни “нравственный монизм” митр. Антония (Храповицкого) и митр. Сергия (Страгородского).

Вместе с масс-культурой модернизм почитает Л.Т. как великого писателя, то есть как точку приложения своих ложных представлений о человеке и творчестве. С восприятием идей Л.Т. дело обстоит сложнее. Суждения модернистов о Л.Т. отличаются крайней слепотой: от учения Д.М. Мережковского о Л.Т. как “тайновидце плоти”, до Бердяевских суждений о том, что в учении Толстого ветхозаветная религия закона восстала против новозаветной религии благодати! О.С. Булгаков утверждал, что религиозное мировоззрение Толстого есть чистый, беспримесный рационализм, как он определился еще в век “просвещения”. Выше мы видели, насколько учение Л.Т. “близко” к рационализму.

Наконец, модернизм оказывается неспособен дать прямую оценку даже отрицанию Л.Т. Христа.

О нем

архиеп. Никанор Херсонский. Беседа в день Святого Апостола Андрея Первозванного

Определение Святейшего Синода от 20–22 февраля 1901 г. с посланием верным чадам Православной Грекороссийской Церкви о графе Льве Толстом

св. прав. Иоанн Кронштадтский. Ответ на обращение гр. Л. Н. Толстого к духовенству

Основные труды

О народном образовании (1862)

Кому у кого учиться писать: крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят (1862)

Война и мир (1869)

Анна Каренина (1878)

Письмо к Н. Н. Страхову. январь 1878 г.// Полное собрание сочинений. Т. 62. М.: ГИХЛ, 1953. СС. 379-382

Соединение и перевод четырех Евангелий (1879)

Исследование догматического богословия (1880)

Исповедь. (Вступление к критике догматического богословия и исследованию христианского учения) (1882)

В чем моя вера? (1884)

Церковь и государство (1891)

Послесловие к “Крейцеровой Сонате” (1891)

Царство Божие внутри вас или христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание (1893)

Что такое искусство? (1899)

Воскресение (1899)

Ответ Синоду (1901)

О веротерпимости (1901)

Что такое религия и в чем сущность ее? (1902)

Соединение и перевод четырех Евангелий (1902)

К духовенству (1902)

Письмо к православному священнику (1902)

Два письма о православии (1904)

В чем моя вера? (1906)

Христианское учение (1906)

О Шекспире и о драме (1907)

О смысле жизни (Мысли, собр. В. Г. Чертковым) (1906)

Мысли о воспитании и обучении (1906)

О веротерпимости (1906)

Учение Христа, изложенное для детей (1908)

Не могу молчать (1908)

Закон насилия и закон любви (1909)

Отец Сергий (1911)

Сборники

Мысли мудрых людей. На каждый день (1903)

Круг чтения: мысли многих писателей об истине, жизни и поведении (1904-1908)

На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях (1906-1910)

Путь жизни (1910)

Автор предисловия

Х. Уильямс. Этика пищи, или Нравственные основы безубойного питания для человека // Пер. с англ., вступ. ст. Л.Н. Толстого. М.: Посредник, 1893

Источники

К.Н. Леонтьев. Наши новые христиане Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой. М., 1882

П.Е. Астафьев. Нравственное учение гр. Л.Н. Толстого и его новейшие критики // Вопросы философии и психологии. 1890. №4. СС. 64-93

Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода К. Победоносцева по ведомству православного исповедания за 1890. СПб., 1890

А. Козлов. Письма о книге гр. Л.Н. Толстого “О жизни” // Вопросы философии и психологии. 1891. №№ 1,2,3,4

В.С. Соловьев. О подделках // Вопросы философии и психологии. 1891. №4(8)

Н.Н. Страхов. Толки об Л.Н. Толстом // Вопросы философии и психологии. 1891. № 5. СС. 98-132

П.Е. Астафьев. Учение графа Л. Н. Толстого в его целом. 2-е изд. М., 1892

Н.Я. Грот. Нравственные идеалы нашего времени. Фридрих Ницше и Лев Толстой // Вопросы философии и психологии. 1893. № 1 (16)

А.А. Козлов. Религия графа Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. 2-е изд. СПб., 1895

митр. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. изд. 2-е. Казань, 1898

Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода К. Победоносцева по ведомству православного исповедания за 1901. СПб., 1901

Г.И. Чулков. О мистическом анархизме. СПб., 1906

О религии Льва Толстого. М., 1912. Сб. 2

Н.Я. Абрамович. Религия Толстого. М., 1914

В.Ф. Булгаков. Христианская этика. 1917

Б.П. Вышеславцев. Лев Толстой // Русская земля. 1928.

А.К. Горностаев. Перед лицом смерти: Л.Н. Толстой и Н.Ф. Федоров, 1828–1903–1910–1928. Харбин, 1928

Н.О. Лосский. Толстой как художник и мыслитель // Современные записки. Париж, 1929. № 37

Н.К. Михайловский. Десница и шуйца Л. Н. Толстого // Михайловский Н. К. Литературно-критические статьи. М., 1957. СС. 59-81

Б.М. Эйхенбаум. Лев Толстой. Семидесятые годы. Л., 1960

В.Б. Шкловский. Лев Толстой. М., 1967

Аристотель. Метафизика// Сочинения: В 4-х т. М.: “Мысль”, 1975. Т. 1.

Л.Д. Опульская. Лев Николаевич Толстой: Материалы к биографии с 1886 по 1892 год. М., 1979

Д.П. Маковицкий. У Толстого: Яснополянские записки // Литературное наследство. М., 1979. Т. 90

М.А. Поповский. Русские мужики рассказывают. Последователи Л. Н. Толстого в Советском Союзе, 1918-1977. Лондон, 1983

Ф.А. Степун. Религиозная трагедия Льва Толстого // Степун Ф. А. Встречи. М., 1988

Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910-1930-е годы. М., 1989

Н.А. Бердяев. О религиозном значении Льва Толстого // Вопросы литературы. 1989. № 4. С. 269-274

Антология ненасилия. М; Бостон, 1991

о. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991

о. В. Зеньковский. История русской философии. Т. 1, Ч. 2. Л.: “Эго”, 1991

Л.З. Немировская. Религия в духовном поиске Толстого. М., 1992

архиеп. Иоанн (Шаховской). Избранное. Петрозаводск, 1992

Memoirs of Peasants Tolstoyans in Soviet Russia / Transl., ed. and introd. by W. Edgerton. Indiana Univ. press, 1993

о.С. Булгаков. Человекобог и человекозверь: По поводу последних произведений Л. Н. Толстого: “Дьявол” и “Отец Сергий” // Сочинения в 2 Т. М., 1993. Т. 2

Л.П. Карсавин. Малые сочинения. СПб., 1994

Р. Барт. Смерть автора // Избранные работы. М.: Прогресс, 1994. СС. 384-391

Духовная трагедия Льва Толстого. М.: “Отчий дом”, подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1995

Д.С. Мережковский. Л. Толстой и Достоевский. М., 1995

С.Л. Франк. Русское мировоззрение. М., 1996

о.С. Булгаков. Тихие думы. М., 1996.

Н.Н. Апостолов. Живой Толстой: Жизнь Льва Николаевича Толстого в воспоминаниях и переписке. М.: Аграф, 2001

А. Григорьев. Литературная деятельность графа Льва Толстого. Статья вторая // Библиотека русской критики: Критика 60-х гг. XIX века. М.: Астрель, 2003. СС. 276-306

Е.Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого. М.: Наука, 2006

Inessa Medzhibovskaya. Tolstoy and the religious culture of his time: a biography of a long conversation, 1845–1887. Lexington Books, 2008