Учение А. Осипова
Заключение Синодальной Богословской комиссии по Совместному заявлению Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 2–9. 11. 2006)
Во исполнение поручения, данного Богословской комиссии Русской Православной Церкви Священным Синодом (Журнал заседания Священного Синода № 133 от 26 декабря 2006 года), Богословская комиссии на своих пленарных заседаниях 4 октября и 25–26 декабря 2007 года рассмотрела Совместное заявление православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу “Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви” (Братислава, 2–9. 11. 2006). По запросу Богословской комиссии отзывы на этот документ были представлены Московской духовной академией, Санкт-Петербургской Духовной академией, Православным Свято-Тихоновским гуманитарным университетом, Издательским советом Русской Православной Церкви и Церковно-научным центром “Православная энциклопедия”. Секретариатом комиссии была также подготовлена историческая справка.
Результаты изучения документа и дискуссии, состоявшейся на пленарном заседании Богословской комиссии 4 октября 2007 года, сводятся к следующему.
1. Суть веры Церкви в присутствие Господа Иисуса Христа в Святых Дарах заключена в словах церковной молитвы перед Святым Причащением:
Верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси воистину Христос, Сын Бога Живаго, пришедый в мир грешныя спасти, от нихже первый есмь аз. Еще верую, яко сие есть самое пречистое Тело Твое, и сия есть самая честная Кровь Твоя.
— или, в переводе на современный русский язык, Верую… что это — само Твое Пречистое Тело и сама Твоя Пречистая Кровь.
Для выражения своей веры в действительное тождество Евхаристических Даров и Тела и Крови Христовых — в то, что Дары суть само Тело и сама Кровь, — Святые отцы использовали разные термины и разные аналогии. Наиболее известный из этих терминов — преложение, греч. μεταβολή. Особенно важен этот термин еще и потому, что в чине Божественной литургии свт. Иоанна Златоуста в молении об освящении Даров употреблена соответствующая этому термину глагольная форма преложив, греч. μεταβαλών.
В период полемики с протестантизмом Православной Церковью было соборно принято употребление термина “пресуществление”. Это произошло на Иерусалимском Соборе 1672 г. и Константинопольском Соборе 1691 г. В частности, последний Собор подвергает противников термина “пресуществление” самым строгим каноническим прещениям; решения Собора были реципированы Русской Православной Церковью и включены в Догматическое послание Патриарха Московского и всея Руси Адриана (см. БТ. 2007. Сб. 41. С. 133–45). С этого времени термин “пресуществление” становится обычным в православной евхаристологии, несмотря на то, что некоторые православные богословы воздерживались от его употребления.
Употребление в православном богословии термина “пресуществление” не является попыткой рационально объяснить тайну Евхаристии. В “Послании восточных Патриархов”, основанном на Деяниях Иерусалимского Собора 1672 г., подчеркнуто:
Веруем, что словом пресуществление не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню, ибо сего нельзя постичь никому, кроме Самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия; но [этим словом] показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в Тело и Кровь Господню не образно, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного, и не случайная какая-либо принадлежность хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность Тела и Крови Христовой, каким-либо изменением или смешением, но, как выше сказано, истинно, действительно и существенно хлеб бывает самим истинным Телом Господним, а вино — самой Кровью Господней [Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о Православной вере. Троице-Сергиева Лавра, 1995. С. 180–181].
Итак, в Евхаристии хлеб и вино прелагаются, пресуществляются в Тело и Кровь Христовы – то есть меняют свою сущность, перестают быть хлебом и вином, сохраняя все свои внешние признаки (συμβεβηκότα). Тем самым, то, что хлеб и вино после преложения (пресуществления) меняют свою сущность (природу), не следует вульгарно понимать в смысле изменения их вещественных свойств. Как говорит святитель Кирилл Иерусалимский,”видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово; и видимое вино не есть вино, но Кровь Христов” [Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 332].
2. Рассмотренный документ православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу “Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви” (Братислава, 2–9. 11. 2006) представляет собой попытку вкратце описать православное и лютеранское учения о Евхаристии, а также, по возможности, выявить их сходства и различия.
В частности, в документе раскрывается содержание учения о том, что во время Евхаристии хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми. Составители документа с православной стороны так объясняют суть происходящего:
Церковь приносит хлеб и вино, соединяемые с Телом и Кровью Христа через анамнесис и изменяемые через союз с превознесенным и обоженным человечеством Христа через действие Святого Духа (эпиклесис) (подпункт 2.c).
Далее в документе православная сторона отрицает сущностное изменение Евхаристических хлеба и вина:
Хлеб и вино не утрачивают своей сущности (φύσις), сакраментально становясь Телом и Кровью Христа (подпункт 4.c).
Тем самым, “изменение через союз”, о котором говорится в подпункте 2.c документа, не меняет сами хлеб и вино в их сущности.
В таком изложении православное учение о Евхаристии представляется очень близким к лютеранскому: составители документа с православной стороны нигде не говорят о сущностном изменении Святых Даров, используя термины “соединение” и “союз”, неприемлемые для выражения православного учения о Евхаристии, а также аналогию соединения евхаристических даров и человеческой природы Христа с единением человеческой и Божественной природ Христа в Боговоплощении.
Как в христологии две природы соединены ипостасно, так в Евхаристии прославленное человеческое Тело Христа и “вместообразная” –хлеб и вино –сакраментально соединены действием Святого Духа (подпункт 6.b).
3. Документ также содержит целый ряд богословских положений, близких древним евхаристологическим заблуждениям.
С одной стороны, его авторы справедливо замечают, что православные исповедуют действительное преложение (μεταβολή) хлеба и вина в Тело и Кровь Христа (подпункт 4.b), и это утверждение отражает традиционную православную точку зрения. Они также совершенно правильно настаивают на том, что невозможно “в отношении этой тайны мы не можем ответить на вопрос “как?”” (подпункт 2.d).
С другой стороны, в пункте 4.b утверждается, что преложение не означает “пресуществления” сущности хлеба и вина в сущность обоженного человечества Христова…
Приведенное положение не соответствуют православному, а имеет параллели в несторианском учении о Евхаристии.
В частности, о соединении хлеба и вина с Телом и Кровью Христа, при полном сохранении у хлеба и вина их первоначальной природы, учил Несторий:
Когда Он [Спаситель] сказал о хлебе: “Сие есть Тело Мое”, он не сказал, что хлеб — это не хлеб, и что Тело — это не Тело, но Он сказал, указывая на хлеб и на Тело, которое [остается] в [своей] сущности (οὐσία). Но мы убеждены, что хлеб [Евхаристии] — хлеб по природе и по сущности. Однако в вере, что хлеб есть Его Тело — не по природе, а по вере, — Он хочет убедить нас верить в то, что существует не в [своей] сущности, в то, что становится другим по вере, а не по сущности (Несторий. Книга Гераклида. 449).
В осужденном Пятым Вселенским Собором диалоге блж. Феодорита Кирского “Эранист” содержится утверждение о сохранении у хлеба и вина их природы и сущности вопреки тем, кто говорит о “преложении в другую природу” (εἰς ἑτέραν φύσιν μεταβολήν):
– Эранист [этим именем обозначены неумеренные последователи свт. Кирилла Александрийского, в первую очередь, Евтихий Константинопольский]: Символы Владычнего Тела и Крови таковы лишь до священнического призывания (ἐπικλήσεως), после же призывания они прелагаются (μεταβάλλεται) и становятся другими…
– Ортодокс [т.е. сам блж. Феодорит]: … Нет, и после освящения таинственные символы не выходят из своей природы (φύσεως), ибо остаются в первоначальной сущности (οὐσίας) и образе, и виде; и созерцаются, и осязаются такими же, как были. Тем же, чем стали, помышляются и веруются… Итак, сравни образ (εἰκόνα) с прообразом (ἀρχετύπῳ) и узри подобие” (PG. 83. Col. 168).
Нетрудно заметить здесь близкое сходство с процитированными выше рассуждениями Нестория. Следует обратить особое внимание на то, что для блж. Феодорита отказ от веры в изменение природы Святых Даров тождественен отказу от веры в преложение.
Наконец, вышеприведенное утверждение рассматриваемого документа:
Церковь приносит хлеб и вино, соединяемые с Телом и Кровью Христа через анамнесис и изменяемые через союз с превознесенным и обоженным человечеством Христа через действие Святого Духа (эпиклесис) (подпункт 2.c) —
предполагает совершенно новое учение не о единократном, а о двойном, “поэтапном” освящении Даров: сначала “через анамнесис” (когда, согласно документу, происходит “соединение”) и затем “через эпиклесис” (когда, согласно документу, происходит “действие Святого Духа”).
4. Вышеупомянутые и многие другие положения документа выражены весьма расплывчато и допускают взаимоисключающие толкования разными участниками диалога. Документ выдержан в духе конвергенции и компромисса, он создает иллюзию единства и согласия за счет игнорирования и замалчивания реальных различий, выяснение которых является не менее важной задачей диалога, чем поиск сходных вероучительных положений.
На присутствующие в документе уступки лютеранскому учению о Евхаристии обращается внимание в отзыве на документ православно-лютеранской комиссии, представленном Московской Духовной академией: Православные участники совещания в догматическом плане сделали очень большой шаг навстречу лютеранским теологам. Несомненно больше, чем их партнеры по диалогу, которые ни в чем принципиальном не отступили от своих евхаристических представлений XVI в., сформулированных в их символических книгах (“Большой катехизис” Лютера (1529 г.), “Апология Аугсбургского исповедания” (1530 г.) и “Формула согласия” (1580 г.)). Компромисс православных участников совещания сколь велик, столь и неожиданен и явно заступает за грань догматических положений Православной Церкви. Позиция православной стороны выглядит непоследовательной и дискредитирует Православную Церковь. Сравнительно недавно на подобных встречах православные богословы заявляли противоположные взгляды.
5. Приведенные утверждения документа противоречат высказываниям представителей Русской Православной Церкви в ходе православно-лютеранского диалога.
Позиция о твердом следовании Русской Православной Церкви вере в сущностное изменение евхаристических Даров была многократно озвучена в ходе диалогов с лютеранами.
Так, по результатам первого собеседования в рамках диалога Русской Православной Церкви с Евангелическо-Лютеранской Церковью Финляндии, проходившего в г. Турку с 19 по 22 марта 1970 года, было принято Резюме, в котором утверждалось расхождение в понимании лютеранами и православными истины… о существенном присутствии в Евхаристии Богочеловека Христа Его Телом и Кровью под видом хлеба и вина [БТ. 1971. Сб. 7. С. 213]. С православной стороны документ был подписан возглавлявшим русскую делегацию епископом Дмитровским Филаретом, ректором Московской Духовной Академии (ныне —митрополит Минский и Слуцкий Филарет, Патриарший Экзарх Всея Беларуси, Председатель Синодальной Богословской комиссии).
В приложенном к документу докладе епископа Астраханского и Енотаевского Михаила сказано буквально следующее: В то время как исторические Церкви —Православная, Римско-Католическая и дохалкидонские —исповедуют реальное пресуществление хлеба и вина в истинное Тело и истинную Кровь Иисуса Христа, протестантские Церкви при всем разнообразии их евхаристических доктрин, отрицают субстанциальный, вещественный характер присутствия Тела и Крови под видами хлеба и вина [Там же. С. 229]. Там же отмечалось: Попытки найти существенное различие между двумя учениями [католическим и православным] на базе применения терминов “пресуществление” (transsubstantiatio) на Западе и “претворение” или “преложение” на Востоке следует отнести на счет полемического задора, ибо никто еще никогда не мог указать, в чем именно состоит различие между этими словами. Раскрытие их содержания всегда доказывало их синонимичность [БТ. 1971. Сб. 7. С. 229. Прим. 1].
По результатам второго собеседования с Евангелическо-Лютеранской Церковью Финляндии, проходившего в Троице-Сергиевой лавре с 12 по 16 декабря 1971 года, было принято Резюме, подписанное с православной стороны архиепископом Дмитровским Филаретом, ректором Московской Духовной Академии; в Резюме говорилось следующее:
Согласно православному учению, хлеб и вино в Евхаристии существенно прелагаются в Тело и Кровь Христову. Это существенное изменение остается в Святых Дарах неотъемлемо и независимо от их употребления [ЖМП. 1972. № 2. С. 57;БТ. 1973. Сб. 11. С. 164; ЖМП. 1980. № 8. С. 60].
На шестом собеседовании с Евангелическо-Лютеранской Церковью в Германии (“Арнольдсхайн-VI”), проходившем в Троице-Сергиевой Лавре с 26 по 29 ноября 1973 года, было особо подчеркнуто “твердое следование” Русской Православной Церкви “учению о пресуществлении” [ЖМП. 1974. № 1. С. 55–58].
6. Резюмируя сказанное, следует заключить, что изложение православной позиции, представленное в Совместном заявлении православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу “Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви”, по ряду важнейших вопросов богословия Евхаристии не соответствует традиционному учению Православной Церкви.
Заключение Синодальной комиссии 26 декабря 2007 г. в формате .pdf
Историческая справка:Православное учение об образе присутствия Христа в Святых Дарах
36 Responses
Роман Алексеевич, мне сейчас приходится на одном форуме опровергать последователя Осипова. По вопросу Евхаристии я ему привел слова о. Рафаила, что природа хлеба и вина не может быть введена в Ипостась Христову, иначе мы впадаем в ересь триофизитства или полифизитства. Он мне возразил, что “все мы,причащаясь, соединяемся со Христом в единую Ипостась, мы в Нем и Он в нас”. Я нашел Ваши слова из одной статьи: ” Для оправдания языческого взгляда на “соединение” Божеского и человеческого естества в Церкви иногда используется определение Халкидонского Собора о нераздельном и неслиянном соединении двух естеств в Ипостаси Бога-Сына.Вот, говорят, соединение двух естеств, которое мы имеем и в Церкви. При этом они упускают главное слово в этом догмате – в Лице и Ипостаси Спасителя. Именно, и только, в Лице и Ипостаси Бога-Сына соединились две природы, и соединились, конечно, не в одну сложную природу.
Отцы Халкидонского собора исповедали “единого и тогожде Христа, Сына, Господа, единородного, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества, во едино Лице и во едину Ипостась совокупляемого)” А Церковь, как мы выше выяснили, – не ипостась (личность) и не часть Ипостаси Бога-Слова. Церковь – Богоустановленное общество тварных существ, по благодати соединенных с Богом-Троицей.”
Правильно ли будет ответить этими словами? Именно по вопросу образа единства причастников со Христом?
Ему надо ответить, что, по учению святых Отцов, ипостаси (лица) не входят одна в другую. Лишь о Лицах Пресвятой Троицы св. Иоанн Дамаскин учит, что три Ипостаси находятся – одна в другой, чтобы не ввести множества и толпы богов.
Св. Иоанн Дамаскин в “Точном изложении Православной веры” учит так:
Иными словами, отдельность наших личностей мы познаем делом, то есть фактически: вот я, вот он и т.д. А общность лиц – что все это люди, все русские, все христиане – познается разумом и мыслью.
Иное во внутренней Божественной жизни: там общность и единство созерцается самим делом. И поэтому мы верим в Бога, а не познаем Существо Божие разумом и мыслью.
Что же получается? Что никакого слияния, вхождения друг в друга в людях не происходит. Тем более никто из людей не может войти в Божественную Ипостась Бога-Слова. Тогда бы получалось, что причастник становится одним из Лиц Пресвятой Троицы.
Эти ошибки об общей природе все разобраны в первой главе Доклада архиеп. Феофана против предшественника А.И. Осипова митр. Антония (Храповицкого). Там Вы найдете и цитату из св. Иоана Дамаскина. Лучше сослаться на архиеп. Феофана.
Корень, конечно, в отрицании сверхъестественной благодати. Без веры в благодать невозможно понять ничего о Таинствах.
“Мы становимся Телом Его не вследствие лишенности собственных тел, и не потому что Он ипостасным образом переселился в нас, или разделился на члены Свои, но потому что, уподобляясь плоти Господа, отвергаем тление греха”. Преп. Максим Исповедник.
Благодарю, о. Владимир, за приведенные святоотеческие слова. Спаси, Господи!
Еще один вопрос Роману Алексеевичу. Этот человек требует от меня объяснить, почему ап. Павел употребляет слово “хлеб” по отношению к Причастию. Например, здесь: “кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней… Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11, 27, 29.) Этими цитатами последователь Осипова пытается доказать, что сохраняется сущность хлеба и вина.
Он противоречит Самому Спасителю и Его Апостолу. Следует лишь привести цитату полнее:
Ибо (так что) всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете. Что это значит? Откуда здесь это “ибо”, или по славянски “темже”? Св. Феофан Затворник поясняет: Откуда вывод? Из существа таинства. Хлеб сей есть Тело Господне, и чаша сия содержит Кровь Господню, истинные, а не вместообразные истинным. Почему же св. Феофан говорит о существе Таинства? Вроде бы это “схоластика”. Ничего подобного: это лишь прямой вывод из слов Спасителя сие есть Тело Мое. Если сказано: “есть”, то уже никто в здравом уме не может отрицать, что это сущность. Ведь сущность, говоря просто, это то, что есть. Иван – человек? Значит у него человеческая сущность и т.д.
И отсюда Апостол делает закономерный вывод: тот, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней.
Господь говорит: Аз ЕСМЬ хлеб жизни. Не говорит: Аз в хлебе. А говорит: есмь. Это значит, что хлеба НЕТ. А есть лишь Сам Господь, и ничего кроме Него. В Потире нет ничего кроме Его Собственного и Личного Тела и Собственной и Личной Крови Его.
Мы вкушаем Его КАК хлеб.
Роман Алексеевич, отец Владимир, я видел, как защитники учения Осипова даже слова “Известия учительного” хотят обратить в пользу своего заблуждения. Наверное, мирянам не следует читать сие “Известие”, но вынужден процитировать из него, чтобы услышать православное понимание и опровержение ложного толкования. Итак, защитники Осипова приводят слова: “Если после освящения хлеба или вина будет явлено чудо, т.е. вид хлеба покажется в виде плоти или младенца, вино же в виде крови, и если вскоре не изменится этот вид, т.е. снова не покажется вид хлеба или вина, но останется неизменным, то иерей никак не должен этим причащаться. Так как это не суть Тело и Кровь Христовы, а чудо от Бога, явленное ради неверия или какой другой вины.” Объясните, пожалуйста, последнее предложение. Еще раз прошу прощения, что цитирую тексты, которые не должно читать мирянам. Но эти слова уже использованы кем-то на форуме в неправильном истолковании, поэтому необходимо истинное истолкование.
Известие Учительное есть свидетельство православной веры на все века и для всех христиан. Его надо читать и перечитывать, так как в нем зафиксированы нормы Церковного отношения к Святыне. В частности, изложен порядок и внутреннее насторение причастника Святых Животворящих Таин, причем не только священнослужителя, но и всякого христианина. Нормы “Известия” выбивают всякую почву из-под модернизма в Литургии, в Причащении – так как предписывают приступать, поминая Страсти Христовы, Смерть Христову, Судьбы Христовы. А это противоположно потребительскому, “органическому”, инструментальному причастию, которое проповедают все модернисты от Осипова до Шмемана.
Что касается указанного вами места, то здесь все ясно. Господь ради пощады наших чувств скрывает Себя Сущаго в Святых Тайнах под видом хлеба и вина. Это установлено Им навсегда. Господь верен Себе и под другим видом Себя нам не дает.
Поэтому раз вид другой, это – не Тело Его.
http://www.taday.ru/vopros/20347/603831.html
Вопрос
…Меня, собственно, интересует вопрос связи решений Священного Синода с реальной жизнью. Есть ли такая связь? Вот признала Синодальная Богословская комиссия фактически личные взгляды А. И. Осипова на Евхаристию не соответствующими учению Православной Церкви, а Священный Синод утвердил это. Ну и что? Почему А. И. Осипов не был отлучен от Церкви, или хотя бы не уволен из МДА, или хотя бы его лекции не запрещены к распространению, или хотя бы одна лекция «О Евхаристии» не запрещена к распространению? Архиепископ Евгений уважает лично профессора Осипова и не увольняет его из МДА. Архиепископ Викентий тоже уважает лично профессора Осипова и ставит в эфир телеканала “Союз” его лекции (вообще зрители “Союза” познают догматическое богословие только из лекций А. И. Осипова, от этой мысли становится не по себе). То есть личные дружеские связи позволяют, при помощи академического и информационного ресурса, пропагандировать какие угодно взгляды в православной среде. С этим можно что-нибудь сделать?
Николай
менеджер-продавец
Иркутск
Ответ
Уважаемый Николай, я думаю, что Вы как православный мирянин, как член Церкви вполне имеете возможность обратиться в соответствующие церковные институции с запросами о богословских взглядах любого человека, выступающего публично от лица Церкви, в том числе и профессора Алексея Ильича Осипова. Это можно сделать, обратившись с вопросами о сути его воззрений в Синодальную Богословскую комиссию, в Учебный комитет Русской Православной Церкви, а для того чтобы быть уверенным в получении ответа, копии ваших запросов можно отправить в Управление делами Московской Патриархии.
В отношении тех или иных образцов печатной, аудио- или видеопродукции, распространение которой через церковную сеть вызывает Ваше смущение, Вы вправе прислать эти образцы вместе с соответствующим запросом, достаточно подробно и квалифицированно сформулированным, в коллегию Издательского совета Московской Патриархии для проведения экспертизы на предмет возможности их дальнейшего присутствия в церковной сети распространения книг и другой продукции.
Св. Иоанн Златоуст коснулся вопроса о евхаристическом хлебе в письме к монаху Кесарию. Предметом рассуждения в данном случае было учение Церкви о единой Ипостаси Богочеловека при наличии в Нем двух совершенных естеств – Божеского и человеческого. Каким образом два естества, полярных по их свойствам, – Божеское и человеческое – могли составить одну Личность Иисуса Христа, на это Златоуст отвечает Кесарию примером евхаристического хлеба: “Как хлеб, прежде нежели освятится, мы называем хлебом; когда же Божественная благодать освятит его чрез посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба =h f0usiq в нем остается, и не двумя телами, но одним Телом Сына мы называем его, так и здесь, по внедрении Божественного естества в тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в то же время неслитно познаваемое – не в одном только естестве, но в двух совершенных”
А как же относится к словам Златоуста о сохранении естества хлеба в Святых Дарах?Во времена Златоуста Осипова ещё не было.
Во времена св. Иоанна Златоуста и такого “Златоуста” тоже не было. Это подложное письмо.
Последователям Осипова и Успенского давно ответил о. Валентин Асмус:
Добавлю по поводу данной цитаты. Даже если она и не подложная, то слово, которое здесь переведено как “естество”, может также переводиться с греческого как “природные свойства”, “характер”, “наружность”. Взял данный факт отсюда-
http://www.textology.ru/article.aspx?aId=132
Вообще, весьма полезная статья. Она была ответом как раз на учение Успенского.
Благодарю, Роман, за ссылку на материал.
Роман Алексеевич, объясните, пожалуйста, можно ли Православным, говоря о пресуществлении, употреблять термины “субстанция”(в значении “сущность”) и “акциденции”(в значении “виды”). Мы знаем, что данные термины есть у Св. Иоанна Дамаскина в “Философских главах”. Но следует ли их применять именно к Евхаристии?
Это было бы не совсем правильно, поскольку это слишком “техническая” философская терминология. Применительно к Таинствам она не вполне соответствует тому, во что мы веруем. Поэтому св. Филарет считает нужным оставить школьную терминологию. “Изложение веры восточных патриархов не говорит о веществе и форме таинства, а сказует, что таинства слагаются из естественного и сверхъестественного” (св. Филарет Московский. Собрание мнений и отзывов в 5 томах. СПб.,1885. Т. 3. N 286, 1844 г. С. 132).
Надо вдуматься в это замечание: оно касается самой сути спора с Осиповым, например. Он вообще отрицает сверхъестественное, а спор в терминах “субстанция”, “сущность” не способен это обнаружить.
Дело еще и в том, что эти философские термины обросли такими смыслами в новой философии, что их смысл перестал совпадать с тем, который вкладывали Святые отцы.
То же касается “православных” экзистенциалистов типа Яннараса. Ну как с ними разговаривать о бытии Божием, если они влагают в термины “бытие”, “сущность”, “существование” смысл, который они имеют в философии Хайдеггера и тому подобных?
Надо идти к сути дела в споре. Например, Яннарас понимает совершенно извращенно слово “сущность”. И значит он не может право исповедовать Символ веры, где употреблено слово “единосущный”.
Вообще, понятно, что любой спор начинается с выяснения смысла слов. Мы обычно этим правилом пренебрегаем. Хотелось бы, конечно, узнать, что такое “природа” или “сущность” в учении Осипова, но это пустые надежды.
Св. Иоанн Дамаскин об акциденциях писал немало, в том числе так: “Если оно [прилагаемое к сущности] принадлежит многим видам, то оно составляет акциденцию, – например, белизна, ибо она принадлежит и человеку, и лошади, и собаке, и многим другим видам.” Также: “Акциденция () же есть то, что не может существовать в самом себе,а созерцается в субстанции”. Где-то я встретил такой спор: акциденции хлеба и вина имеют после пресуществления свое бытие в сущности Тела и Крови, или сами по себе, без субстанции, чудесным образом? Какое из этих мнений ближе к Православному учению, или здесь невозможно определить это?
Возьмем определения понятий из св. Иоанна Дамаскина. Собственно, это аристотелевские понятия.
Субстанция (ousia) – имеет существование в себе самой, а не в другом. Акциденция – то, что созерцается в субстанции. Например, медь – субстанция, а форма, цвет и пр. акциденции.
Если субстанция имеет бытие в себе, а акциденция созерцается только при субстанции, то ясно, что и тот, и другой ответ неправилен.
Когда говорят “имеет бытие”, то надо понимать это: “имеет бытие само в себе”. Иначе у нас все свойства предмета тоже будут “иметь бытие”. Это неправильно. Об акциденциях можно сказать только то, что они созерцаются в субстанции или при субстанции. Это важно помнить, потому что медь может изменить свой цвет и ей можно придать произвольную форму, а сущность меди останется сущностью меди. Поэтому вопрос поставленный Вами сродни такому: где находится в метафизическом смысле исконный красный цвет меди, если она позеленела?
Вы абсолютно правы. Я ни в коем случае не хотел сказать, что акциденции имеют бытие в самих себе. Впрочем, Св. Иоанн Дамаскин употребляет выражение “имеют бытие” об акциденциях: “Акциденция, напротив, есть то, что не может существовать в самом себе, но имеет свое бытие в другом.”
Поставлю вопрос более конкретно. У латинянина Фомы Аквинского есть такие слова: «Акциденции хлеба и вина не включаются в субстанцию Тела и Крови, поскольку это невозможно ни по человечеству, ни по Божеству, которое неизменно (Sum. Th. 4 (Tertia pars). gu 77. ar 1. co)»
А также такие слова: “Кроме того, очевидно, что эти акциденции не существуют в субстанции Христова Тела и Крови как в субъекте, потому что субстанция человеческого тела никоим образом не может быть наделена такими акциденциями, также тем более невозможно для Христова прославленного и бесстрастного Тела быть измененным таким образом, чтобы получить эти свойства”.
Как эти высказывания оценить с точки зрения Православия? Я осознаю, что латинство-это заблуждение, но ошибался ли Фома Аквинский в данном случае?
Правильно: “иметь бытие в себе самом” значит “быть”, а “иметь бытие в другом” – это значит лишь “созерцаться”. То есть нет белизны самой в себе и белое созерцается в белом животном или белом цветке. Почему я предлагаю твердо это не путать даже на уровне слов? Потому что понятие “бытие”, “сущность” подвергается самым жутким извращениям в современной философии, начиная примерно с Канта.
Мне кажется, у нас достаточно и своих Святых, и своих проблем с модернистским искажением Православия. Почему надо разбирать слова Фомы? Почему не Ансельма или Бонавентуры?
Заметьте только, что различение естественного и сверхъестественного в Таинствах, как учит Православие, сразу избегает этих вопросов. Это путь, которым нам следует идти.
Уважаемый Роман, напрасно люди, называющие себя православными, ведут такие споры. Это софистика в чистом виде. Уже различение “реально” и “физически” должно насторожить. На самом деле реальное противоположно идеальному, физическое – духовному.
Я не говорю уже о том, что у г-на Бернацкого акциденции начинают существовать сами по себе, то есть совершается их превращение в сущности. Так быть не может, и значит все рассуждение неверно. Это именно не чудо, а абсурд. Как хорошо в указанной Вами дискуссии отметил один человек: чудо, оказывается, в том, что акциденции хлеба и вина существуют без своей сущности. Неужели в этом чудо Евхаристии? Неужели веру в это “чудо” мы исповедуем? Спорящим надо бы охолонуть и придти в себя.
Слышал об учении Св. Максима Исповедника о логосах вещей и тропосах. Не могли бы Вы объяснить, в чем оно состоит? Как логос соотносится с сущностью?
Вопрос непростой, и главным образом потому, что непонятно, надо ли вообще его разрешать.
В переводе Епифановича не “логосы и тропосы”, а рассуждения и способы осуществления добродетелей. По объяснению А. Сидорова, имеются в виду законы добродетельной жизни с их внутренней стороны (“логосы”) и способы исполнения заповедей (“тропосы”).
Логос это смысл, идея или форма сущности, а сущность – то, что предмет есть. Поэтому подлинное определение вещи совпадает с ее логосом. Такое различение почерпнуто из св. Дионисия Ареопагита, и объясняет то, как связано множество тварных сущностей и Божественный предвечный замысел о мире.
Можно ли применять учение о логосах к Евхаристии и, если можно, то каким образом?
Не знаю. Слишком легко запутаться.
Роман (простите за “дикую” терминологию), а что происходит с самим причащающимся (положим: Павлом), в каком смысле он становится членом Тела (понятно что и Павел, и Христос [по человечеству] единосущны и обладают единым логосом природы, но): как “взаимодействуют” ипостасные идиомы Христа и идиомы Павла – в Павле, как “месте Божием”? При условии личностного хранения полученной в таинстве благодати происходит ли слияние идиом Христа и Павла (до полного или частичного моноидиоматизма) или речь идет об условно (до его перехода в Царствие Небесное)-нераздельном соединении этих их свойств (акциденций) в общении?
И еще: можно ли сказать, что Павел “по обожении” – сам уже не будет обладать своим личностным тропосом природной энергии, но сущностная энергия в нем будет реализовываться Христом, представляя в собственном смысле в нем (Павле) – тропос Божественной энергии? Как в связи с этими вопросами понимать у прп. Максима (2 Амбигва к Иоанну): “… Если же разумное соответственно себе самому и движется разумно, то всяко и разумевает; если же разумевает, то всяко и вожделеет уразумеваемого; если же вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (εκστασιν) к вожделеваемому; если же претерпевает [исступление], то явно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и увеличивает силу движения; если же увеличивает сильно движение, то не остановливается пока не станет все во всем вожделенном и не будет всем [им] объято, добровольно приемля по произволению спасительное определение, дабы все оно окачествовалось всем определяющим его, так чтобы совершенно более не желало определяемое возможности познаваться по себе самому всецело, но по определяющему его, как воздух, полностью освещенный светом, и железо огнем все целиком раскаленное, и другое тому подобное” и др.?
Мне положительно трудно пробиться к сути вопроса. Могу лишь сказать, что по учению Церкви Тело и Кровь Христовы соединены с Божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами теле Христовом соединены в Ипостаси неразрывно; и мы бываем участниками в двух естествах: в теле – телесным образом, в Божестве – духовным образом; лучше же: в обоих в том и другом смыслах. Не по ипостаси мы одно и то же [что и Спаситель], ибо сначала существуем ипостасно, и потом вступаем в единение; но по соединению с телом и кровию (св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения//пер. А. Бронзова. СПб.,1893. Слово 3, Гл. 26. С. 108).
Взаимодействуют же личные свойства (идиомы) так, что Христос – Сын Божий по естеству, а мы по благодати.
Если я правильно понял, то Вы пользуетесь переводом Нектария Яшунского. Мне он кажется невразумительным, и я бы не стал им пользоваться.
Но можно ли сказать, что тропос Божественной энергии (образ проявления ее в Павле) является одновременно – в собственной смысле – идиомой Павла? Или иначе: будет ли в Павле (как личности) актуально реализовываться присущая человеческой природе энергия?
Или проще: будут ли святые обладать “всем тем, чем обладает Бог, кроме его природы (сущности)” – т.е. благодатью – так, что последняя всецело “заменит” в них присущее человеческой природе действование? – Или синергия обретет новое “качество”, но синергией и останется?
Поскольку речь идет о благодати, то о синергии говорить нельзя. Это же дар Божий.
Я нашел цитату, относящуюся к делу:
Итак, чрез душу и тело просиявает един Бог, с препобеждением естественных их признаков преизбытком славы. Ответ, следовательно, таков: Божественная благодать заменяет естественные действия, но при этом действует Один Бог, так что благодать обожения не становится собственностью Павла, как пишет и св. Григорий Палама:
Спасибо Вам большое, Роман. И простите за утруждение новыми вопросами:
А что личностного (памятуя приведенную выше цитату из “Глав о богословии и домостроительстве… прп. Максима, см. ответ №3) сохранится – в самом Павле (он будет являть)? Или в этом и будет состоять его личностность, что Господь конкретно в нем (ведь не в “голой” же сущности?) будет являть Свои Личные свойства, т.е. соответствующий – именно для Павла в меру его (явленной до обожения?) способности – тропос Божественного действия? – Описуемость (ограниченность) тела Павла по обожении, его внешний вид – будет обусловлен Божественной энергий, ее действием?
То, что благодать нетварна, понятно: “…иначе она не благодать вовсе, а проявление энергии природной способности”. – А как в контексте нашего разговора понимать у свт. Григория (“Феофан…”):”…Феот.: Я восхищаюсь твоим в высшей степени богословским разумом, Феофан. Особенно же Богу подобает, что сверхсущая сущность является неделимой во всех отношениях, неделимо же разделяется Божественная энергия Бога. И приемлемое не менее свойственно ей? Ведь Дух Святой становится вместимым по энергии для принявших благодать, при этом остающихся людьми по природе, потому что [Дух] таким образом разделяется по энергии, по сущности же и ипостаси остается неделимым. Однако как же Он может быть совершенно вместимым для кого-либо?
21. Феоф.: И причастник, о дивный Феотим, имеет часть причастия. Ведь если причащаться не части, но целому, правильнее было бы называть это обладанием, а не причастием. Однако причащаемое делимо, так как причастник необходимо причащается части”. Святые будут “обладать”, или будут “причастны”?
Простите за задержку с ответом!
Личность – это вот сам этот Павел, сотворенное Богом реально существующее существо. Он не изменится в этом отношении нисколько: в нем все личностное останется, просто “заснет”, “упразднится”. Это нетрудно понять вот из чего: ведь и в нас все природные действия непрерывно осуществляются: мы мыслим, ходим и т.д. Но ведь иногда мы не мыслим сознательно (в глубоком сне), иногда бездействуем, иногда хотим есть и пить, иногда нет. Это не значит, что мы в этих случаях лишаемся части своей личности или человеческой природы. Так и в обоженных святых – они не будут алкать и жаждать, но это не исчезновение, а упразднение естественных страстей и действий по ним.
Благодать обожения “превышает” и “препобеждает” нашу человеческую природу:
Из слов св. Николая видно, что он тоже говорит не о перемене природы или утрате личности, а о замене действий естественных человеку – Божественными.
Благодать неудержима, и в этом смысле ею нельзя обладать. Я нашел у св. Феофана Затворника такое суждение:
Очень Вам благодарен, Роман, за ответ. Спаси Вас Бог!
Интересно получилось, что именно 4 Слово св. Николая Кавасилы и побудило меня к размышлению над этими вопросами. Ваше объяснение мне по сердцу. А то я не мог ещё понять, как это у прп. Максима в одном и том же указанном мною выше) источнике (другого перевода к сожалению не имею) – одновременно с уже цитированной мною – содержится и такая мысль: “…Ибо тогда не будет даже ничего являемого вне Бога, или кажущегося противопоставляемым Богу, чтобы прельстило кого-нибудь уклонить к нему свое желание, поскольку все – и умом, и чувствами постигаемое – будет объято им в неизреченном Его явлении и пришествии, как не днем свет звезд и сами звезды при явлении солнца в великом и несравненном свете, от которого и то, что и они являются светом, скрывается, и что, вообще, существуют – делается непознаваемым для чувств.
В отношении же Бога [это справедливо] еще более. Настолько, насколько непостижимо и многоразлично то, что отделяет нетварное от тварного. Ибо тогда, как я полагаю, и по существу познавая бытие существующего, касательно того, чем, как, и в связи с чем оно существует, мы не подвигнемся более добровольно к познанию чего-либо , потому что закончилось для нас познание чего-либо или о чем-либо, что после Бога, и предлежит нам соответствующим образом наслаждаться непостижимым, и божественным и необъятным – единым [познанием], которого мы причащаемся”.
Не понимаю зачем эти поиски обьединения протестантов и православных?! НЕ
лучше ли все усилия направить на укрепление Православия в России? Огонь
и воду нельзя соединить!Доказывать правоту Православия надо делами , а не
словоблудием и заумными словосочетаниями.
Перечитал при случае этот документ и – сдается мне, есть здесь своя капелька “дегтя”. Судите сами:
1) “В осужденном Пятым Вселенским Собором диалоге блж. Феодорита Кирского «Эранист» содержится утверждение…”
Пятый Вселенский Собор осудил сочинения блаж.Феодорита, написанные против свт.Кирилла Александрийского – его критику 12-ти анафматизмов (сохранились в апологии свт.Кирилла) и некое большое утраченное ныне полемическое сочинение. То, что “Эранист” тождествен этому утраченному сочинению, – далеко не факт; эту точку зрения высказал некий немец в конце XIX века, но, скажем Н.Глубоковский – это опровергал, считая “Эранист” совсем другим сочинением, направленным не против свт.Кирилла, а против монофизитов; это признает, кстати, и составитель “Заключения”, поскольку тут же пишет (не замечая противоречия собственным словам):
2) “Эранист [этим именем обозначены неумеренные последователи свт. Кирилла Александрийского, в первую очередь, Евтихий Константинопольский]…”
Так против кого же написан “Эранист”? Против свт.Кирилла (и тогда это – осужденное Церковью сочинение), или все-таки против еретика Евтихия (и тогда это та часть письменного наследия блаж.Феодорита, благодаря которой он вошел в сознание Церкви как “блаженный”, несмотря на свою раннюю борьбу со свт.Кириллом)?
3) И наконец: “неумеренные последователи свт. Кирилла Александрийского, в первую очередь, Евтихий Константинопольский”
??? Как можно еретика Евтихия называть “последователем свт.Кирилла”, пусть даже и “неумеренным”? Может быть, мы Лютера назовем “последователем апостола Павла” – только потому, что тот прикрывал свою ересь ссылками на Апостола? “Последователями” свт.Кирилла в ту эпоху были как раз противники Евтихия и Диоскора – свмч.Флавиан, тот же блаж.Феодорит (в то время уже православный, и в своих письмах он тогда уже писал о свт.Кирилле с полным уважением), Отцы Халкидонского Собора. Ведь в “Халкидонском оросе” – все выражения взяты в точном виде из подлинных сочинений свт.Кирилла (как это позднее текстуально доказали защитники Собора). Единственное отличие (из-за него-то единственно и вышел спор на Соборе): вместо привычного для свт.Кирилла “из двух природ” в орос включили “в двух природах” (но в контексте мысли самого святителя эти выражения – тождественны, что доказали православные в спорах с монофизитами). То есть, “Халкидонский орос” – это точное выражение именно христологии свт.Кирилла. Но если Евтихий и Диоскор осуждены словами свт.Кирилла, какие же они его “последователи”, пусть даже и “неумеренные”?
По-моему, чтобы правильно оценить указанное место из “Эраниста” (которое на руку противникам “пресуществления”), следовало просто (1) напомнить принцип “согласия Отцов” и (2) указать на то, что блаж.Феодорит, в строгом смысле, – “не святой Отец”. Это – слова свт.Филарета Московского, один из его аргументов, по которым он возражал против перевода на русский язые всех без исключения творений блаж.Феодорита. Да – это замечательный экзегет, да – он имеет большие заслуги перед Церковью в борьбе с Евтихием и Диоскором, да – он “блаженный”, но он – “не святой Отец”. Его имени нет не только в месяцеслове нашего синодального календаря, но и в “Полном месяцеслове Востока” архиеп.Сергия (Спасского).
Вместо этого – появились эти самые слова “Заключения”, в которых явно проступили некоторые характерные штампы либеральной церковно-исторической науки.
Именно это и хочется сказать относительно разбираемых мест, а в особенности относительно монофизитов как “последователей” св. Кирилла. Да, так говорят о себе монофизиты, но это не научная истина.
Что касается блж. Феодорита, то у нас вообще забыто это различение между авторитетом одних Святых отцов и других. А ведь св. Филарет Московский писал: