Если в Священном Писании и Предании «адом» называется не только состояние богооставленности, но, безусловно, и соответствующее место тварного духовного мира («Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис 14:15); «преисподние места земли» (Еф 4:9)), в котором пребывают души нераскаявшихся грешников до Страшного суда [1], то в новом богословии «ад» это уже исключительно внутреннее «состояние» человека[2]. В основании этой модернистской спекуляции лежит учение «нравственного монизма» митр. Антония (Храповицкого) и митр. Сергия (Страгородского), в свою очередь, детерминированное принципами романтического самоспасения религиозной философии почвенников и славянофилов с их антиюридической полемикой, то есть искажением традиционного содержания догмата Искупления, отрицанием понятия греха как беззакония и Бога как Судии, сведением греховности к «болезни души», «повреждению природы», по принципам общеромантического имманентизма.
Оригинальное эсхатологическое учение, которое излагает у Достоевского «старец» Зосима («об аде и адском огне рассуждение мистическое»[3]), воззрения которого, в целом, тождественны религиозным взглядам Достоевского[4], является химерическим порождением неогностической философии всеединства, с одной стороны, и гностического же волюнтаризма (или анархизма) – с другой[5]. Иными словами, здесь мы имеем дело с одним из внутренних противоречий нового гностицизма, которое разрешается таким причудливым образом как учением о различной посмертной участи представителей рода человеческого, когда в титанически «выжитой», достигнутой путем нравственного саморазвития всечеловеческой «гармонии» все-таки делается исключение для радикальных «гордецов», для которых допускается вечность адских мучений.
О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой; есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики… Прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живаго без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтоб уничтожил себя Бог и всё создание свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно…[6]»
Идеологическая механика, приводящая к такой эсхатологической конструкции, следующая.
Если принципы религиозного всеединства категорически требуют всеобщего спасения (а это в новом гностицизме означает полное превращение каждого эмпирического человека как Великого Грешника в «Христа» как Всечеловека, духовное перерождение первого во второго путем «нравственного самосовершенствования» [7]), и этот аспект почвенничества получил законченный вид в учении о «Богочеловечестве» Соловьева, то принципы гностического анархизма (сакрализации человеческой свободы), напротив, требуют самоутверждения гностического Человека, каковым в эсхатологической перспективе достигнутой «гармонии всего со всем» и может быть только добровольный отказ от нее.
При этом важно понимать, что даже эти «вечные муки», которым подвергаются величайшие из Великих Грешников (то есть те, высшее своеволие которых получает выход не в саморазвитии до «состояния Христа», но – в противоположную сторону – до состояния антихриста или дьявола), «адские муки» эти тоже носят гностический (религиозно-волюнтаристический), но никак не ортодоксальный характер. Принципы нового гностицизма как религии самоспасения остаются здесь непреложными – и так же как гностический Человек самостоятельно спасается посредством нравственной «самообработки» и «жертвы» («самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно только сделать при самом сильном развитии личности»[8]), тем же манером гностический Человек избирает формой «высочайшего самообладания и могущества» доведения себя до состояния сатаны и подвергание себя «вечным мукам» как необходимому атрибуту последнего. «Мы, очевидно, существа переходные, и существование наше на земле есть, очевидно, беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку… Я думаю, люди становятся бесами или ангелами… Точно так же, как и на земле все исходит одно из другого»[9]. И то, что это учение о «величайших грешниках» как «избранных» ада излагает «старец» Зосима как главный идеологический резонер Достоевского в романе, является лучшим свидетельством того, что все волюнтаристическо-анархические опусы Достоевского до этого (как то: бонапартизм Раскольникова, гедонизм Свидригайлова, ницшеанство Подпольного Человека, антропотеизм Кириллова, «бунты» Ивана Карамазова, Ставрогина, Версилова, одним словом, религиозный нигилизм типа Великого Грешника) были неотъемлемой частью этой религии, а не случайными издержками космогонии целого («богочеловечества»), преходящими моментами становления «всечеловеческой гармонии».
* * *
Другое интертекстуальное сопоставление, которое позволяет адекватно понять принципы новой религии, это сравнение знаменитого «символа веры» Достоевского из письма Фонвизиной («если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»[10]) с одним из положений обратного «символа веры» Великого Грешника Ивана Карамазова («Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ»[11]). Как мы видим, оба суждения построены по одному принципу гностического волюнтаризма как абсолютизации человеческой свободы, обожествления человеческой воли. Поэтому объективно (или в отношении ортодоксального Христианства) оба эти тезиса являются гностическими, по своей сути, несмотря на то, что первый кажется (и ложно воспринимается многими) как апологический в отношении Христианства. И тут (в почвенническом «православии», которое, на самом деле, сущий гностицизм), и там (в мистическом нигилизме Карамазова), «остаться вне истины» (во веки веков «остаться неправым») является названной ценой человеческого своеволия, потому что остаться со своим абсолютизированным самоволием – это и значит пребыть в абсолютной истине, потому что истина («Христос») в гностицизме и это есть сам Человек и безграничная свобода его воли. Поэтому и «вечные муки» здесь – не менее законный исход этого единого антропотеогенеза.
Иначе говоря, Великий Грешник в «вечной муке» своей гордыне обретает ровным счетом то же самое, что гностический «Богочеловек» во «всечеловеческой гармонии», а именно, высшее самоутверждение своего Я. «Высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие»[12]. Либо «отдать целиком» свое личное «высочайшее развитие» – своей же великой личности – и найти «величайшее счастие» в вечных мучениях. Суть в том, что и в том и в другом случае Господу Богу, Христу-Вседержителю, «Судии живых и мертвых», Всесвятой Троице не отводится никакой роли, или функции: и до состояния райского блаженства («счастия», тождества «Христу») и до состояния адского мучения гностический Человек доводит себя исключительно собственными усилиями, поэтому и адские муки здесь объективно являются таким же показателем «высочайшего могущества» Человекобога, как и «блаженство» гностического «Богочеловека» (или Всечеловека).
Отсюда другой вид гностических «вечных мук» – это «вечные муки совести» (то есть во все том же смысле «нравственного монизма», исключительно внутренней, «морально-этической» механики мучений):
«Мыслю: “Что есть ад?” Рассуждаю так: “Страдание о том, что нельзя уже более любить”… Таковой, уже отшедший с земли, видит и лоно Авраамово и беседует с Авраамом, как в притче о богатом и Лазаре нам указано, и рай созерцает, и ко Господу восходить может, но именно тем-то и мучается, что ко Господу взойдет он, не любивший, соприкоснется со с любившими любовью их пренебрегший… Говорят о пламени адском материальном: не исследую тайну сию и страшусь, но мыслю, что если б и был пламень материальный, то воистину обрадовались бы ему, ибо, мечтаю так, в мучении материальном хоть на миг позабылась бы ими страшнейшая сего мука духовная»[13].
Иными словами, до того совесть «развита», что физический пламень ничто в сравнении с тем, как станет нравственно убиваться человек о «гресех своих». «Да и отнять у них эту муку духовную невозможно, ибо мучение сие не внешнее, а внутри их. А если б и возможно было отнять, то, мыслю, стали бы оттого еще горше несчастными. Ибо хоть и простили бы их праведные из рая, созерцая муки их, и призвали бы их к себе, любя бесконечно, но тем самым им еще более бы приумножили мук, ибо возбудили бы в них еще сильнее пламень жажды ответной, деятельной и благодарной любви, которая уже невозможна»[14].
Еще одна параллель, которая раскрывает логику этой религии, это сравнение учения о всеобщем спасении с учением об историческом «развитии» государства в «церковь», которое в романе независимо друг от друга исповедуют Иван (в статье, в которой он «возражает духовному лицу», причем как раз с антиюридических позиций[15]) и Зосима. Как в первом случае (грядущего «обращения государства» во «всечеловеческую церковь») «старец» Зосима непреложно «верует» в эту гностическую космогонию («сие и буди, буди»[16]), а «непомнящий родства» Иван (как «великий грешник», «оторвавшийся от народа», чтобы сильно развиться как личность), соответственно, «не верует» в нее (а проповедует только религиозного вольнодумства ради), так и в случае апокатастасиса старец «верует» в конечную «гармонию» как аналогичное «развитие» каждого «великого грешника» во «всечеловека», а Иван при всей своей «духовной жажде» (внутреннем зове святой человеческой природы) и желании в это веровать, отказывается эту «вечную гармонию» принимать: и в ее гностическом виде восстановления тотального единства («пусть это всё будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять»[17]), и, тем более, в ее ортодоксальном виде с «вечными муками» («И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше»[18]).
Таким образом, неверие и неприятие Иваном всего того, во что верует и что принимает Зосима, объективно оказывается не только отрицанием догматов Церкви (догмата о Церкви и догмата «вечных мук»), но и самоотрицанием почвеннического гностицизма, в его целом, потому что нигилизм Ивана это не менее существенная сторона этой религии, чем всеединство Зосимы. То есть, последним «диалектическим синтезом» в борьбе этих мнимых противоположностей оказывается их взаимное вычитание, софистический адогматизм и гностический декаданс, полное отсутствие сказуемого.
* * *
Напомним предысторию возникновения учения о «вечных муках» в романе. Во время посещения Оптиной пустыни Достоевским и Соловьевым в 1878 г. у них произошел спор со старцем Амвросием по поводу этого «гнусного догмата»[19], в «гнусность» которого оба проповедника «богочеловечества» в тот момент непреложно «веровали»[20], исходя из принципов всеединства, требующих «всечеловеческой гармонии» как апокатастасиса без изъянов[21]. И когда св. Амвросий Оптинский стал опровергать их титаническую теургию (то есть, излагать догматическое учение Церкви о вечном разделении рода человеческого, обусловленном содержанием земного жизни каждого и непостижимом судом Всевышнего, определяющим вечную участь человека[22]), это обстоятельство наложило определенный отпечаток на изложение Достоевским своей гностической эсхатологии в романе, внеся в собственную коллизию почвеннического гностицизма (обозначенное внутреннее противоречие всеединства и волюнтаризма) еще и аспект ортодоксального учения по этому вопросу.
Субъективно (или «в себе) эзотерической «истиной» гностицизма у Достоевского является, конечно, «вечная гармония» всечеловеческого апокатастасиса[23]. Но суть в том, что объективно подспудный анархизм гностицизма не может остановиться и на этой титанически достигнутой им «гармонии» (как не останавливается на ней классический оригенизм, допускающий новые космогонические циклы). «И вот пораженная и плачущая Богоматерь падает пред престолом Божиим и просит всем во аде помилования, всем, которых она видела там, без различия. Разговор ее с Богом колоссально интересен. Она умоляет, она не отходит, и когда Бог указывает ей на прогвожденные руки и ноги ее Сына и спрашивает: как Я прощу его мучителей, — то она велит всем святым, всем мученикам, всем ангелам и архангелам пасть вместе с нею и молить о помиловании всех без разбора. Кончается тем, что она вымаливает у Бога остановку мук на всякий год от великой пятницы до троицына дня»[24]. И на этом гностическое «сострадание», конечно, тоже не остановится; такими «подачками» свыше «милосердие» Человека Нравственного не удовлетворится. То есть, и в вечности «пораженное» Всечеловечество не отстанет от Бога до тех пор, пока не изыщет революционный способ освободить всех «страдающих братьев». Если в Христианстве «чающие воскресение мертвых» чают, прежде всего, своего собственного воскресения, которое может совершить только Божественная благодать, то гностический Человек силен осуществить не только нравственное «самовоскрешение», но даже принять активное участие в физическом воскрешении всех «преждеживших».
Итак, несмотря на то, что гностическое всеединство в эсхатологии Достоевского, казалось бы, берет верх над гностическим анархизмом, в целом, «борьба» этих «противоположностей» представляет собой «диалектическое единство» одного религиозного вольнодумства. Принять ортодоксальную эсхатологию, прозвучавшую из уст св. Амвросия, как она есть, гностик не может, по определению. Поэтому он поступает с ней так же, как со всеми догматами Церкви, то есть подходит к ней с позиций нигилизма и реформаторства, одновременно, отрицания и «развития»[25]. Так на свет и рождается богословская химера «вечных мук гордости», то есть, идеологически образованных путем одновременного отрицания ортодоксальных «вечных мук» (как справедливого воздаяния, наказания Богом нераскаявшихся грешников наравне с демонами, а именно, вечного наказания вечных грехов, поскольку весь отведенный ему век человек грешил, то есть грешил вечно в масштабах своей жизни и если бы смерть промыслительно не клала предела грехам человека, он, несомненно, бесконечно грешил бы) и допущения добровольных «вечных мук» для гностических «избранников», наиболее сильно заявленных своеволий (что подспудно в гностицизме признак не меньшего, если не большего «развития личности», чем достижение «состояния Христа»). И суть здесь в том, что оба тезиса почвеннического гностицизма (апокатастасис и анархизм; формально положительное всеединство и подчеркнуто отрицательный волюнтаризм; альтруизм и эгоцентризм) являются нигилистическими в отношении ортодоксального Христианства, потому что и идея всеобщего нравственного самоспасения, и идея вечного самомучения «гордых», это лишь различные формы отрицания церковного догмата «вечных мук».
Александр Буздалов
Примечания
[1] «212. ЧТО МЫ ПОНИМАЕМ ПОД СЛОВОМ «АД»? Ад по-гречески значит место, лишённое света. В христианском учении под этим названием понимается духовная темница, т. е. состояние душ, грехом отторгнутых от лицезрения Божия, света и блаженства, соединенных с Ним (см. Иуд 1:6; Октоих, глас 5, стихиры 2, 4). 213. ДЛЯ ЧЕГО ИИСУС ХРИСТОС СПУСКАЛСЯ В АД? Господь Иисус Христос нисходил в ад для того, чтобы и там проповедовать победу над смертью и избавить души, которые с верой ожидали Его пришествия» (митр. Филарет Московский. Православный Катехизис. Цит. по изд.: Пространный христианский катехизис Православныя кафолическия Восточныя Церкви. Изд. 66-е. М., «Синодальная типография, 1886). «Обоженная душа сходит в ад, чтобы как для находившихся на земле воссияло Солнце правды (Мал. 4, 2), таким же образом и для находившихся под землею, сидевших во тле и сени смертней, свет воссиял (Ис. 9, 2)» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл.XXIX (73). Цит. по изд.: «Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания». Изд.-во «Индрик», 2002).
[2] «Ад — не место, в котором Бог наказывает тех, кто Его ослушался. Это состояние, в которое ввергает себя человек, забывший о своём высоком призвании и живущий вопреки собственной природе и образу Божию внутри себя». «Поскольку ад — это не материальное место, а состояние, то говорить о выходе из ада можно с известной мерой условности, примерно как о выходе из депрессии. Ад можно сравнить с темницей, в которой человек не только узник, но и охранник. Часть его страдает, а другая часть — мешает эти страдания прекратить» (Что такое ад? Портал «Академия веры». https://vera.academy/block/407. Дата обращения 31.05.2019).
[3] Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III /Д.,XIV,292.
[4] «Я… вполне тех же мыслей, какие и он [Зосима] выражает» (Достоевский Ф.М. – Любимову Н.А. 7(19).08.1879).
[5] «Тихон, главная мысль: единственная свобода – победить себя» (Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI, 267, 276). «Победить себя, овладеть собою до того, чтобы мог наконец достичь, чрез послушание всей жизни, уже совершенной свободы, то есть свободы от самого себя, избегнуть участи тех, которые всю жизнь прожили, а себя в себе не нашли» (Братья Карамазовы. Кн.1,V / Д.,XIV,26).
[6] Братья Карамазовы. Кн.6, гл. III /Д.,XIV,293.
[7] «Из народа спасение выйдет, из веры и смирения его»; «верьте, что кончится сим: на то идет. Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство»; «образ Христов храним, и воссияет как драгоценный алмаз всему миру»; «одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской» (там же; с. 286-287, 290).
[8] Зимние заметки о летних впечатлениях / Д.,V,79.
[9] Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,184.
[10] Достоевский Ф. – Фонвизиной Н.Д. Конец января — 20-е числа февраля 1854 / Д.,XXVIII(1),176.
[11] Братья Карамазовы. Кн.5, гл.IV / Д.,XIV, 223.
[12] Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,172.
[13] Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III /Д.,XIV,292-293.
[14] Там же; с.293.
[15] «Да если б и теперь был один лишь церковно-общественный суд, то и теперь бы церковь не посылала на каторгу или на смертную казнь. Преступление и взгляд на него должны бы были несомненно тогда измениться, конечно мало-помалу, не вдруг и не сейчас, но, однако, довольно скоро» (там же; кн.2, гл.V / Д.,XIV,58-59).
[16] Там же; с.61.
[17] Там же; кн.5, гл.III /Д.,XIV,215.
[18] Там же; кн.5, гл.IV / Д.,XIV, 223.
[19] «Помню публичную лекцию, на которой Соловьев так увлекся, что назвал учение о вечных мучениях гнусным догматом» (Цертелев Д.Н. Из воспоминаний о Владимире Сергеевиче Соловьеве. Цит. по изд.: Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т.I. Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2000).
[20] «В изложении идей мыслителя [“соединение живущих для воскрешения умерших есть общество… по образу и подобию Пресвятой Троицы; воскрешения же есть полное торжество нравственного закона над физическою необходимостью» (Федоров Н.). – А.Б.] самое существенное, без сомнения, есть — долг воскресенья преждеживших предков, долг, который, если б был восполнен, то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресеньем первым. <…> мы здесь, то есть я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле» (Достоевский Ф. – Петерсону Н.П. 24.03.1878 / Д.,XXX(1),14-15 / Федоров Н. Вопрос о братстве, или родстве… Ч.III/ Цит. по изд.: Федоров Н. Ф. Собр. соч. в 4-х тт. М., изд. «Прогресс», 1995. Т.1.).
[21] «Отец архимандрит поделился с нами и своими интересными воспоминаниями. Он присутствовал при знаменитом споре Достоевского с отцом Амвросием о вечных муках, когда Достоевский и Владимир Соловьев в 1879 году посетили старца» (Записки протоиерея Сергия Сидорова II Оптина Пустынь: Православный альманах. СПб.. 1996. Вып. 1.С. 123).
[22] «Считаем долгом восстановить здесь истину относительно отзыва о. Амвросия о Вл. С. Соловьеве. Автор “Очерков жизни о. Амвросия” (1 ч., 94 с.) пишет, что о В.С. Соловьеве старец сделал “неодобрительный отзыв”, причем сослался на январскую книгу Душеполезного чт(ения) за 1892 г., с. 46; а там сказано, что “Соловьев не верит в будущую жизнь”… Нам лично о. Амвросий сказал… “Спроси-ка Соловьева, как он думает о вечных мучениях?”» (иером. Ераст. Историческое описание Козельской Оптиной Пустыни и Предтечева скита. Изд. Оптиной Пустыни, 1902. С. 125.).
[23] «В восторге братской любви обнимая вселенную, Достоевский иногда мечтал о всеобщем и полном блаженстве хотя бы в будущем веке и зная осуждение оригенистов, смиренно и робко дерзал однако думать, что церковное воспрещение учить так, как эти последние, говорит скорее о мудро скрываемой тайне, нежели о полном отрицании их надежд» (архим. Антоний (Храповицкий). Пастырское изучение жизни и людей по сочинениям Ф.М.Достоевского / Богословский вестник. 1893. Т.4. №10. С.78-79).
[24] Братья Карамазовы. Кн.5, гл.V / Д.,XIV,225.
[25] «Федор Михайлович Достоевский, например, вместо того чтобы послушно и с должным смирением внимать поучительным речам старца-схимника, сам говорил больше, чем он, волновался, горячо возражал ему, развивал и разъяснял значение произносимых им слов и, незаметно для самого себя, из человека, желающего внимать поучительным речам, обращался в учителя. По рассказам Владимира Соловьева (он был в Оптиной Пустыни вместе с Достоевским), таковым был Федор Михайлович в сношениях не только с монахом-схимником, но и со всеми другими обитателями Пустыни, старыми и молодыми, будучи, как передавал Соловьев, в то время в весьма возбужденном состоянии, что обыкновенно проявлялось в нем каждый раз при приближении припадка падучей болезни» (Стахеев Д.И. Группы и портреты. Листочки воспоминания: О некоторых писателях и о старце-схимнике / Ф.М. Достоевский в забытых и неизвестных воспоминаниях современников. СПб., 1993. С. 246).
