Одной из квазихристианских идей славянофильства, проходящей мимо сознания большинства исследователей, является эволюционистская трактовка исторического генезиса Христианства, скрытая за общеромантической борьбой с атеизмом и буржуазным эгоцентризмом, с либерализмом западников, в частности.
Вместе с традиционной апологетикой Христианства романтизм может неутомимо опровергать скептицизм и деизм просветителей, различные «мифологические» и позитивистско-дарвинистские теории происхождения Христианства (вроде выведения учения Иоанна Богослова о Боге-Слове из учения о Логосе Филона Александрийского и т.п.). Но собственное учение романтизма, которое при этом транслируется, это антропотеическая космогония, идея поступательного развития общечеловеческого духа, его последовательного возрастания в различных культурах и религиях, единый эволюционный процесс мировой истории, органичным завершением которого оказывается Христианство, что, по сути, является умеренной формой того же самого либерализма, скрытым за идеализмом отрицанием Православия, религиозным вольнодумством, черпающим основные свои идеи из того же германо-романского источника (гуманизма модерна), что и западники.
«Общечеловеческим гением считается такой человек, который силою своего духа успевает вырваться из пут национальности и вывести себя и своих современников… в сферу общечеловеческого. Цивилизационный процесс развития народов заключается именно в постепенном отрешении от случайности и ограниченности национального, для вступления в область существенности и всеобщности – общечеловеческого… Такое учение развилось у нас в тридцатых и в сороковых годах… Главными его представителями и поборниками были Белинский и Грановский» (I, 139). И эту же «всечеловечность» будет исступленно проповедовать Достоевский в «Пушкинской речи» как итог всех своих религиозно-философских исканий и построений, где буржуазному «обезбоживанию» человека противопоставляется его романтическое обожествление. И эту же «постепенность отрешения от случайного» (в движении к идеальному) исповедовали старшие славянофилы.
Ортодоксальная парадигма всемирной истории и места Христианства в ней представлена в концепции «двух градов» блж. Августина («О граде Божием») с ее принципом непримиримого антагонизма Христианства и язычества, Церкви и мира, в резко очерченной границе между ними, в модусе евангельского «свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5), где контраст «света» Благой Вести и «тьмы» язычества максимален.
В русской традиции этот же самый концептуальный историософский антагонизм демонстрирует «Слово о Законе и Благодати» свт. Илариона Киевского: «Благословен Господь Бог Израилев, Бог христианский, что посетил народ Свой и сотворил избавление ему, что не попустил до конца твари Своей идольским мраком одержимой быть и в бесовском служении погибнуть. Но оправдал прежде племя Авраамово скрижалями и Законом, после же через Сына Своего все народы спас, Евангелием и Крещением вводя их в обновление пакибытия, в Жизнь Вечную». Евангелие и Крещение – единственные врата в вечную жизнь. Ни о какой «постепенности» перехода от «бесовского (идольского) служения» язычества к служению истинному Богу и спасению в христианской Церкви здесь и речи быть не может; одно начинается там, где заканчивается другое; «враждующим с Богом иноверным» противопоставлены православные христиане как «сыны Его», «чуждым» Богу – «наследники Царства Небесного». На размывании этой принципиальной для Священного Писания и Предания границы между миром и Церковью и построена квазихристианская апологетика славянофилов. Если в первом случае «прежде Закон [Ветхий Завет], потом Благодать; прежде тень, потом Истина», то во втором – «тенью Истины» и альтернативным «Законом» выступают «передовые» формы как раз языческой «тьмы», тем самым, превращающейся в предрассветные сумерки и первые лучи восходящего Солнца.
Киреевский
Рассмотрим эту «медвежью услугу» романтизма Христианству на примере программной статьи И. Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856 г.), где антропогонические штампы немецкого классического идеализма («возможность необходимого» и диалектическая эволюция «начал») читаются уже в самом названии работы (ср. у Гегеля в «Философии религии»: «природная душа является не такой, какой она должна быть; она должна быть свободным духом, но духом она становится лишь посредством снятия природной воли, вожделения. Это снятие и подчинение себя нравственному началу и приучение себя к тому, чтобы нравственное, духовное стало второй природой индивидуума, есть вообще дело воспитания и образования. Такое преобразование человека должно быть осознано с этой точки зрения, ибо это точка зрения осознающей себя свободы, так что такое превращение признается как необходимое» (II, 168).
Эта демиургическая концепция «преобразования природы человека» усилиями его воли, поступательного «самообразования», «самовоспитания» и самоспасения человека, и является основным содержанием работы Киреевского.
«Философское развитие в Европе достигло той степени зрелости, когда появление новой системы уже не может так сильно и так видимо волновать умы, как прежде оно волновало их, поражая противоположностью новых выводов с прежними понятиями. То направление к рациональному самомышлению, которое началось на Западе около времен реформации, и которого первыми представителями в философии были Бэкон и Декарт, постоянно возрастая и распространяясь в продолжение трех с половиною столетий, то раздробляясь на множество отдельных систем, то совокупляясь в их крупные итоги, и переходя таким образом все ступени своего возможного восхождения, достигло, наконец, последнего всевмещающего вывода, далее которого ум Европейского человека уже не может стремиться, не изменив совершенно своего основного направления» (III, 223).
Такой момент в гегельянской диалектике становления называется «самоотрицанием», или «снятием». Следующим необходимым «новым началом» для дальнейшего развития мысли в Европе и должно было, по Киреевскому, стать Христианство («русское православие») как высшая форма «нравственно-духовной природы». Однако речь не идет о том, что это «начало» принципиально «другое», что-то сверхъестественное (хотя оно и обозначается «новой (другой) природой»). Вернее – принципы диалектического «превращения», «постоянного возрастания», «достижения степеней зрелости» одного «начала образованности» и возможности его внутреннего обновления и становления другим, предполагают единую сущность этих формальных противоположностей, или их онтологическое «диалектическое единство», возможность и необходимость «перехода» одной природы в другую, «трансцендентного» – в «имманентное», и обратно.
«Целесообразная деятельность есть отличительная черта не только духа, но и жизни вообще – это деятельность идеи, ибо это такое порождение, которое уже не есть переход в другое, даже если оно определено как другое, или, как в случае необходимости, в себе то же самое, но по образу и друг для друга – нечто другое. В цели содержание, как первое, независимо от формы перехода, от изменения, так что оно сохраняется в этом изменении. Росток определенного цветка, прорастающий под влиянием разнообразных условий, есть порождение только его собственного развития и лишь простая форма перехода от субъективности в объективность; в результате открывается образ, преформированный в зародыше» (II, 175).
Эта духовная органика и означает неоплатоническое стирание границ между естественным и сверхъестественным, между человеческим духом и Божественным, между философией и Откровением, между язычеством и Христианством («почитание многих божественных сущностей, которые, поскольку их много, являются ограниченными, приводит к тому, что совершается переход ко всеобщности божественной силы» (II, 168)). Аналогично, как органический процесс, как ряд диалектических «самоотрицаний» и «переходов», линейно и непрерывно, без «пропастей», которые общечеловеческому разуму нельзя было перепрыгнуть, Киреевским мыслится корреляция последней «степени зрелости» античной философии и этого же «нового начала», или Самой Истины, явленной в Боговоплощении. «с конечным развитием Греческой образованности окончилось, можно сказать, владычество языческих верований над просвещением человечества; не потому, чтобы не оставалось еще верующих язычников, но потому, что передовая мысль образованности была уже вне языческой веры» (III, 235). «Передовая» языческая философия духовно переросла язычество и «сняла» его; вышла за его пределы и одной ногой встала на границе Христианства.
«Когда человек отвергает всякий авторитет, кроме своего отвлеченного мышления, то может ли он идти далее того воззрения, где все бытие мира является ему прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум самосознанием всемирного бытия? Очевидно, что здесь конечная цель, которую только может предположить себе отвлеченный разум, отделенный от других познавательных сил, — цель, к которой он шел в продолжение веков, до которой он достиг в наше время, и выше которой ему искать уже нечего» (III, 223-224). Грех западного философского рационализма (как и негативные аспекты языческой философии), с точки зрения романтики всеединства, состоял в его «отделении от других» начал, потому что они априори составляют единое целое. Поэтому их воссоединение не только дает возможность «идти дальше» впавшему в грех «началу», но означает что оно в самом своем грехе «шло вперед», «восходило» к высшей (максимально возможной для этого этапа своего развития) степени. Следовательно, грех – это уже не преступление, но «болезнь роста», «переходный этап». Именно эта диалектика неоплатонического органицизма лежит в основе антиюридизма богословской школы, основоположниками которой явились старшие славянофилы. «С этой отрицательной стороны, Греческая философия является в жизни человечества, как полезная воспитательница ума, освободившая его от ложных учений язычества и своим разумным руководством приведшая его в то безразличное состояние, в котором он сделался способным к принятию высшей истины. Философия приготовила поле для Христианского посева» (III, 235). Способность восприятия божественных истин Христианства обретается не Божественной благодатью, но внутренними ресурсами духовной жизни человечества. Соответственно, как стирается граница между естественным и сверхъестественным, так в этом космогонии мирового духа она стирается и в отношении противоестественного.
«Человеческий разум, получив одинаковые права с Божественным Откровением, сначала служит основанием религии, а потом заменяет ее собою» (III, 225). Это как раз то, за что романтизм считается заштатным апостолом Христианства, его пафосная борьба с «бездуховностью», его критика либерального эгоизма и т.д. Но парадокс в том, что позиция романтизма при этом принципиально не отличается от этого общегуманистического человекобожия, потому что, как мы видим, «человеческий (всецелый) разум» здесь тоже «получает одинаковые права с Божественным», «заменяет христианство собою». «Ибо всякая философия, в полноте своего развития, имеет двойной результат, или, правильнее, две стороны последнего результата: одна — общий итог сознания, другая — господствующее требование, из этого итога возникающее», а именно, «внутренний дух», «живая сила», которые «принадлежат жизни и просвещению всего человечества» (III, 225). Получается, философия – это естественная форма Откровения (сверхъестественного): она выполняет те же демиургические функции (просвещение человечества) и имеет те же божественного характеристики (наполняет жизнь смыслом, оживотворяет дух, дает внутреннюю силу), отличаясь от Христианства только степенью всех этих благ и сил.
Как и в системе Гегеля, изначальное мифическое «природное» единство человеческого духа с самим собой и с целым обретается у Киреевского в мифическом историческом прошлом человечества, то есть после библейского грехопадения, которое тем самым неприметно (в мягкой форме идеализма) отрицается: сначала человек живет в единстве с «действительностью» (возрожденный языческий миф о том, что «вначале был насажен золотой век»), затем наступает пора «дальнейшего развития» путем обособления как гностического «грехопадения», отчуждения от «целого». Это «грехопадение» со временем дает прирост «самосознания» высшего «начала», которое, по сути, совпадает с первоначальным состоянием единства «всех» вновь собранных в своей «цельности самосознаний». Получается, полнота внутренних сил человеческого духа, цельность разума, единство рода (русского народа) и вида (человечества) – это и есть «сверхъестественное», или «божественное» этой системы. «Чем свободнее, чем искреннее верующий разум в своих естественных движениях, тем полнее и правильнее стремится он к Божественной истине» (III, 248), потому что далеко ходить не приходится: «божественное» (истина), как потенция роста, как зерно сверхъестественного, коренится в недрах самого «естественного» (человеческого разума). «Действительность в глазах Аристотеля», этого Гегеля античности, «была полным воплощением высшей разумности» (III, 237). И для самого Киреевского действительность тоже «была воплощением высшей разумности», только не полным, но на три четверти (с перспективой скорого окончательного восполнения ущерба). Вот и вся разница. Аристотелизм и гегельянство – это неполное Христианство. Поэтому «первое условие для возвышения разума [до согласия с верою] заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы», «чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (III, 249). Мифическая «цельность человеческого разума (духа)» выполняет у Киреевского функцию Божественной благодати в ортодоксии, что делает его философию продолжением немецкого классического гностицизма.
При этом, повторим, в заблуждение вводит одновременная полемика славянофильского романтизма с западным (философским и схоластическим) рационализмом и формальная апологетика Православия. «Вера не слепое понятие», не такое «состояние разума», в котором «нет ничего особенного, чего бы и без Божественного Откровения нельзя было найти в сознании естественного разума». Но суть в том, что этот же обличаемый в западном рационализме гностический антропотеизм тут же исповедуется славянофильством практически в том же самом виде: «Для нее [православной веры как высшей разумности] развитие разума естественного служит только ступенями, и, превышая обыкновенное состояние ума, она тем самым вразумляет его, что он отклонился от своей первоестественной цельности и этим вразумлением побуждает к возвращению на степень высшей деятельности» (III, 250-251). Это и означает, что в христианской вере, по Киреевскому, нет ничего сверхъестественного, или того, чего нельзя было бы найти в естественном разуме: одно переходит в другое путем восхождение или нисхождения по «ступеням (нравственного) развития». Ср. у Гегеля: «Это завершенная религия, религия, которая есть бытие духа для себя самого, религия, сама для себя ставшая объективной, христианская религия. В ней неразрывны всеобщее и отдельный дух, дух бесконечный и конечный; их абсолютное тождество есть эта религия и ее содержание» (II, 202).
В следующем отрывке, построенном по принципу «диалектического единства противоположностей», хорошо видна установка славянофильской мысли на синтез христианства и языческой философии: «Нравственное ничтожество было общим клеймом всех и каждого… Таково было влияние философии древней… На земле человеку уже не оставалось спасения. Только Сам Бог мог спасти его… Однако же Христианство, изменив дух древнего мира и воскресив в человеке погибшее достоинство его природы, не безусловно отвергло древнюю философию. Ибо вред и ложь философии заключались не в развитии ума, ею сообщаемом, но в ее последних выводах, которые зависели от того, что она почитала себя высшею и единственною истиной, и уничтожались сами собою, как скоро ум признавал другую истину выше ее. Тогда философия становилась на подчиненную степень, являлась истиною относительной и служила средством к утверждению высшего начала в сфере другой образованности» (III, 238-239). «Ложь» и «нравственное ничтожество» греха становятся «относительной истиной» и «средством к утверждению высшего начала», тем самым, сам «дух древнего мира» становится естественной предтечей Христианства. А раз так, то его декларированная «подчиненная степень» в общем синтезе романтической религии – это часть этой лжи. То, что эта «служанка богословия» и не думает отказываться от своих титанических притязаний на «высшую истину», тут же и демонстрирует нам славянофильство своею подмену истин Христианства (требующего от ветхого человека именно полного отвержения лжи и греха, а не их лукавого «творческого» изменения) лестными человеку мифами эволюционизма. «Чем яснее обозначены и чем тверже стоят границы Божественного Откровения, тем сильнее потребность верующего мышления — согласить понятие разума с учением веры» (III, 248). На деле же, как мы видим, происходит «согласие» не просто понятий разума с догматами веры, но симбиоз истин вероучения с философскими лжеучениями и с ересью гегельянской теогонии, в частности.
Наконец, это осознанное смешение христианского вероучения с классическими лжеучения у Киреевского получает прямое выражение: «Христианство не уничтожало языческой философии, но, принимая ее, преобразовывало согласно своему высшему любомудрию. Величайшие светила Церкви: Иустин, Климент, Ориген, во сколько он был православен, Афанасий, Василий, Григорий и большая часть из великих Святых Отцов, на которых, так сказать, утверждалось Христианское учение среди языческой образованности, были не только глубоко знакомы с древнею философией, но еще пользовались ею для разумного построения того первого Христианского любомудрия, которое все современное развитие наук и разума связало в одно всеобъемлющее созерцание веры» (III, 239). Здесь начинается та реабилитация и «воцерковление» оригенизма, под знаком которого пройдет все «неопатристическое возрождение (синтез)» следующего века.
Идея мистического единства человечества и императив восстановления этого единства порождают ложное мнение Киреевского о том, что раскол с Церковью западного мира становится ущербом и для самой Церкви, «ибо судьба всего человечества находится в живой и сочувственной взаимности, не всегда заметной, но тем не менее действительной. Отпадение Рима лишило Запад чистоты Христианского учения и в то же время остановило развитие общественной образованности на Востоке. Что должно было совершаться совокупными усилиями Востока и Запада, то уже сделалось не под силу одному Востоку, который таким образом был обречен только на сохранение Божественной истины в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов» (III, 241). Здесь отчетливо звучат уже экуменические нотки, замешанные все на том же оригеническом «синтезе» православных, гностических и неоплатонических идей, или на все на той же пневматологической космогонии: «ибо нет сомнения, что все действия и стремления частных людей и народов подчиняются невидимому, едва слышному, часто совсем незаметному течению общего нравственного порядка вещей, увлекающему за собой всякую общую и частную деятельность» (III, 242). В свою очередь, «нравственные течения» отдельных народов, цивилизаций и «иноучений христианских» (здесь же вводимый неологизм, прототип «инославия») составляют мировой мейнстрим «стройного возрастания», единого «течения нравственного порядка вещей» как постепенно воплощающегося в истории «божественного начала».
Хомяков
Ту же самую «феноменологию духа» (становление «всецелого разума») находим мы в фундаментальном историософском труде Хомякова «Семирамида (Исследование истины исторических идей)», или (другое название) «Записки о всемирной истории» (1837-1852). Диалектическая борьба начал «иранства» («арийства») и «кушитства», определяющая содержание исторического процесса у Хомякова (по аналогии с оппозицией «каинитов» и «сефитов» как выразителей «природной» и «божественной» воли у Шлегеля; или «иранского принципа света» и «египетской тайны» у Гегеля; или антиномии «разума» и «рассудка» у Шеллинга), приводит к тому, что само Христианство, появляясь в истории, оказывается модусом «иранства» как положительного «начала», предельно «развитым» «арийством» («светлый Магизм Зендавесты, в котором слышен какой‑то отзвук Библии и какое‑то предчувствие Нового Завета» (IV, 153)). Поиск признаков «дохристианского существования» Христианства, его способности «сливаться с язычеством» (IV, 314-315) в высших проявлениях последнего – вот основная идея этого сочинения и его пафоса. Особенность концепции Хомякова, пожалуй, лишь в том, что он поначалу, кажется, больше склонялся к гностическому принципу антиномии (дуализма) основных «начал», чем их неоплатонического синтеза, в отличие от Киреевского. Сама идея проявления идеального, воплощения трансцендентного, оценивается как принцип кушитства, то есть негативно. «Жизнь нравственная допускалась или не допускалась в эманациях, смотря по первоначальному направлению народной мысли. Но слово творение, будучи совершенно чуждо видимому ходу вещественного мира, заключает в себе законы, совершенно отличные от законов вещества, а слово эманация принадлежит кругу понятий чисто вещественных и невольно влечет за собою целый ряд законов основанных на коренной идее необходимости» (IV, 259) Положительное проявление сверхъестественного здесь ограничивается областью имманентного; эманация идеального в реальное является эксклюзивным процессом, «совершенно чуждым» для непосвященных, представителей другой «стихии», но сам принцип один и тот же. Связь человека с «божественным началом» у Хомякова и Киреевского (у этих Шеллинга и Гегеля славянофильства) осуществляется через волю человека, способного эта связь устанавливать собственными усилиями, реализацией внутренних потенций, лишь в одном случае это трактуется оптимистически (или экзотерически), а в другом – более «пессимистически» (или эзотерически, как прерогатива избранных: «когда Веды были законом для лучших душ, кто скажет, перед какими чудовищами поклонялся народ?» (IV, 154); «иранство… всегда восстановлялось частными усилиями великих умов» (IV, 329)). Но суть одна и та же: «Религия есть крайний предел всего мышления человеческого: явно или тайно, разумно или инстинктивно, она в себе всегда заключает полный и окончательный вывод из его духовной жизни. От этого при всех случайностях мифа и легенды, выдумки и предания она всегда отражает все сцепление его умственного развития и облекает в таинственные образы строгие законы его бессознательной диалектики. Те самые явления, которые встретились нам при изучении кушитского вещественного служения, должны повториться, и действительно повторяются во всех философиях, исторически или логически возникших из материализма или из воззрения на неизменную последовательность видимой природы или познающего ума» (IV, 225). Соответственно, и Христианство оказывается «крайним пределом мышления человеческого» (вернее – человеческой воли) только его другого – «иранского» – начала. Внутренняя сродность Духа Христианства с «народным духом» этой человеческой «стихии» обуславливает легкость принятии Христианства одними народами и трудность – другими, а также особенности, которое Христианство принимает у разных народов («эта истина доказана легким введением христианства в Россию и кровавою борьбою Поморья славянского против германских проповедников–меченосцев» (IV, 192)).
Проекция этой антропотеической космогонии в богословие – ключ к экклезиологии Хомякова: «Церковь и ее члены знают внутренним знанием веры единство и неизменность своего Духа, который есть Дух Божий. Внешние же и непризванные видят и знают изменение внешнего обряда внешним знанием, не постигающим внутреннего, как и самая неизменность Божия кажется им изменяемою в изменениях Его творений» (V, 4). Несмотря на кажущуюся ортодоксальность, эта дефиниция Хомякова восходит отнюдь не к св. отцам, но к все тому же Гегелю (формально отрицаемому здесь путем «дальнейшего развития»), и означает, что Бог в Церкви «совершенно открыт». «Быть богом – это значит отличать себя от самого себя, быть своим собственным предметом, но в этом отличении быть идентичным с самим собой, то есть быть духом. Это понятие теперь реализовано, сознание знает это содержание и знает себя включенным в это содержание: оно само является моментом в понятии, которое есть процесс бога. Конечное сознание знает бога лишь постольку, поскольку бог знает в нем себя; таким образом, бог есть дух, и именно дух своей общины, то есть тех, кто его почитает. Это – совершенная религия, понятие, ставшее для себя объективным. Здесь открылось, что такое бог; он больше не является чем-то потусторонним, неизвестным, ибо он возвестил людям, что он есть, и не просто во внешней истории, а в сознании. Итак, здесь мы имеем религию явления бога, поскольку бог знает себя в конечном духе. Бог совершенно открыт» (II, 201-202). Эта «совершенная открытость» Бога в Церкви, с одной стороны, а с другой – неизбежное смешение двух основных стихий человечества в процессе истории, позволяют Хомякову преодолеть свой изначальный дуализм и прийти к тому же оптимистическому всеединству: «Придет время, когда человечество, мужая разумом и образованностью, признает одни начала высшей истины; но теперь мы видим, что формы религии до некоторой степени соответствуют разделению племен. Христианство озаряет только народы индо–германские и весьма слабо проникло в отрасль семитическую» (IV, 19), потому что «первоначальная вера почти целого мира была чистым поклонением Духу, мало–помалу исказившимся от разврата кушитской вещественности и перешедшим во все виды многобожия человекообразного, звездного или стихийного. Введение христианства было эпохою крутого перелома и возврата к забытому учению» (IV, 344). Христианство «вводится», как «хорошо забытое старое» природного человечества, где «крутизна перелома» нивелируется в обратной перспективе постепенного «искажения».
То же (что и к гегельянству) диалектическое отношение у Хомякова к гностицизму и неоплатонизму: с одной стороны, «система эманаций» как «средняя» между основной иранской и кушитской религиозной идеей оценивается отрицательно («что‑то неопределенное и бесхарактерное, принимающее всякий смысл по желанию толкователя, не имеющее никакого присущего и ясного значения, кроме значения логической последовательности, т. е. необходимого и постепенного развития»), с другой – принцип «постепенности развития» с ее «неопределенностью» и «произвольностью смысла» тут же демонстрируется самим Хомяковым: «до появления в мире нового великого учения, перед которым исчезли или исчезают все древние верования, эманации были последнею степенью умственного развития… Буддаизм, брахманство, шиваизм… гностики в своих зонах, неоплатоники в своем философическом умозрении о самобытных идеях, все сливались в общей системе истечения» (IV, 253). «В ней [эманации] было торжество начала кушитского, в форме несколько просвещенной. Допущение нравственного начала при эманационной системе было бессмыслицею, ибо зло истекало из общего источника бытия, так же как и добро, следовательно, одинаково с добром, первобытно присутствовало в этом источнике» (IV, 253). Такой же «бессмыслицей», «несколько просвещенной», оказывается и собственная система Хомякова, в которой лжерелигии являются этапом становления «совершенной религии» (Гегель); где лжеучения суть предпосылки «появления в мире нового великого учения» (Хомяков).
Забегая вперед, можно сказать, что некоторые отличия романтической антропогонии у других авторов этого направления также не являются существенными, будучи детерминированными общим принципом, сформулированным Гегелем: «религии созданы людьми; следовательно, в них должен присутствовать разум и при всей кажущейся случайности [суевериях, заблуждениях, обманах, искажениях] должна присутствовать высшая необходимость. Мы должны воздать им эту справедливость, ибо человеческое, разумное в них принадлежит и нам, пусть даже в нашем более высоком сознании оно присутствует только как момент. Воспринять историю религий таким образом означает: примириться и с теми особенностями этих религий, которые вызывают в нас ужас, отвращение и неприязнь, и оправдать их… Религии в их последовательной смене детерминированы понятием, определены не внешним образом, а природой духа, который проник в мир, для того чтобы прийти к сознанию самого себя» (VI, 225-226). Подобную концепцию истории религий и место Христианства в ней исповедует и Хомяков («религию можно понять единственно по взгляду на всю жизнь народа и на полное его историческое развитие» (IV, 154)). С точки зрения строгой ортодоксии, все это означает «примирение» с грехом, скрытое «оправдание» его под овечьей шкурой идеализма, «правое крыло» нигилизма в отношении христианской Традиции с ее императивом отречения от мира. «Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами?» (2 Кор. 6:15-16).
Александр Буздалов
Литература:
- I. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., «Институт Русской цивилизации», 2008.
- II. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М., «Мысль», 1977. Т.2.
- III. Киреевский И. Полн. собр. соч. М.,1911. Т.1.
- IV. Хомяков А.С. Записки о всемирной истории / Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. М.,1904. Изд. 4-е. Т.5.
- V. Хомяков А.С. Церковь одна / Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. М.,1907. Изд. 5-е. Т.2.
- VI. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М., «Мысль», 1976. Т.1.
