Сказки братства Ын

Смещение вектора внешней российской политики на Восток (в результате развертывания Западом новой «холодной войны» против России) заставило творцов «русской национальной идеи» в очередной раз пересмотреть свои формулы и вспомнить идеологов русского евразийства.

«Задача состоит в том, чтобы, во-первых, вернуться к евразийству первых идеологов этого учения, и, во-вторых, пропитать максимально евразийство православными идеями. Прежде всего, базовыми русскими идеологемами “Православие. Самодержавие. Народность” и “Москва — Третий Рим”. Евразийство, на мой взгляд, никак не противоречит этим базовым идеологемам русского мировоззрения. Поэтому не надо пугаться евразийства» (Степанов А. «Левый поворот», православный социализм и евразийство).

Поскольку эта тема, судя по всему, будет актуальной в ближайшее время, нам тоже не лишним было бы вспомнить основные идеи этого направления отечественной мысли.

Идеология евразийства, как не трудно догадаться, имея даже самые общие представления об истории русской мысли, является одной из отечественных форм немецкой неогностической философии всеединства. Поэтому идеи евразийства звучат уже у старших славянофилов и почвенников как у гегельянцев и шеллингианцев по преимуществу. «Записки о всемирной истории» Хомякова, «Время» и «Эпоха» братьев Достоевских, «Россия и Европа» Данилевского, «Дневник писателя» Ф. Достоевского – все эти дискурсы движимы столь узнаваемой диалектикой исторического развития, разработанной классиками «абсолютного идеализма» и «философии тождества».

Оппозиция Запада и Востока, противоположности Европы и Азии разрешаются здесь в «синтезе» России как спасительного исхода мировой истории. Так как «Мировой Дух» не просто движет последнюю (направляет ее ход извне), но непосредственно в ней (истории мира) воплощается и «познает Себя», то назревший кризис европейского человечества лишь свидетельствовал о «родовых муках» «новой эры», о приближении более высокой стадии единого поступательного процесса «самопознания Абсолюта», распавшимися «частицами» которого (лучами «просвещения» в темном царстве средневековья) сознавали себя новые гностики эпохи модерна.

Если национал-мессианство (еврейское ли, немецкое или русское) является как бы эзотерической версией этого гностицизма (где только один народ является аватаром «Абсолютного Духа», единственным актуальным «богочеловечеством» истории), а масонство и тот же немецкий идеализм с их глобализмом, напротив, представляют собой экзотерические версии этого же нового гностицизма, то евразийство представляет собой как бы средний вариант, или масштаб, этой «теофании», когда гностическое «Божество» («Абсолют», «Мировой Дух») воплощается в человеческой общности «крупнее» одного этноса, но «мельче» всего человечества. Принципом, по которому определяется эта общность, может быть национально-культурное родство (группа этносов, близких по происхождению), государственно-политическая общность (принадлежность к одной многонациональной, многоконфессиональной и мультикультурной империи) или даже просто географическая и обусловленная ею социально-экономическая связь (проживание на одном материке, принадлежность к одной цивилизации, к одному рынку и т.д.).

Иными словами, во всех формах нового гностицизма, или религии всеединства, мы имеем дело с одним и тем же принципом сакрализации каких-то объектов актуальной человеческой истории, или, как определял этот подход представитель самого евразийства, «стремлением наличное возвести в незыблемую норму» (Трубецкой Н. Исход к Востоку. Предисловие // Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьбы России. М., «Русская книга», 1992. С.313). Как античный язычник обожествлял весь материальный и социальный космос без остатка, так же действует и новый гностик, наполняя свои приземленные, тривиальные и прозаичные идеологемы квазирелигиозным содержанием. В результате мы получаем систему гностических симулякров христианских понятий: гностическое «боговоплощение» (собственно, вся мировая история); гностическую «сотериологию» (идеология самоспасения: поскольку каждый человек здесь в потенции есть такой же «богочеловек» и «мессия», как Иисус Христос, постольку и «спасение утопающих» здесь «дело рук самих утопающих»); гностическую «церковь»… В идеале, как следует из диалектической логики религиозного всеединства, «церковью» является (или должна стать в будущем) вся человеческая общность выбранного идеологом масштаба: весь народ, все государство (империя), все человечество. «По русскому же пониманию и упованию… государство должно кончить  тем,   чтобы   сподобиться   стать   единственно   лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди!» (Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Кн.2, гл.V / Д.,XIV,56-58).

Вышла Людмила за Руслана – значит, так тому и быть, потому что «сердцу не прикажешь». «Вышла» Россия за РКП(б) – значит, того хочет Мировой Дух, не в смысле «попущения за грехи», но, напротив, в смысле высшего благословения на этот «синтез» как необходимый для дальнейшего «прогресса человечества». То есть, сначала – поступок человека (исторический опыт народа), затем – его идеологическая «ратификация» («возведение в незыблемую норму»), безусловно положительная оценка, или сакрализация (обоснование онтологическим императивом или божественной волей путем ее отожествления с волей народа). Связанность «общей исторической судьбой» (независимо от того, каково содержание этой «судьбы», каков пережитый или переживаемый совместно опыт) расценивается как безусловная ценность: совместный опыт (каким бы он ни был) = благой опыт; солидарно – значит высоконравственно; единодушно – значит духовно в высшей степени (религиозно, «абсолютно»).

Отсюда – схожая «диалектическая» реакция идеологов евразийства и «православного социализма» на Октябрь и советский период российской истории вообще, который оценивается здесь как переходный этап на пути к высшему «синтезу» как выхождению социалистической империи на следующий («христианский», то есть гностический) уровень «всеединства» и «тождества». Потому что непрерывность истории здесь, как мы помним, есть непрерывность гностического «боговоплощения»: как русский народ-мессия является носителем абсолютного духа («народом-богоносцем»), коллективным «Христом» (локальным «богочеловечеством»), так и евразийская цивилизация является гностическим «Эоном» подобного рода (как «София» или «Адам Кадмон» – в глобалистических версиях этой религии), который может совершать любую экспансию (вбирать в себя более мелкие области, цивилизации и культуры), которая тут же будет догматизирована (оправдана логикой «развития единого организма»). Поэтому уже славянофилы и почвенники с легкостью переходили от идей панславизма к идеям евразийства и далее – к тотальному историософскому пантеизму («всечеловечности»), где Русский Народ (или Российская Империя), конечно же, выступал вожаком «духовного развития», «соборным» Моисеем, ведущим человечество в «обетованную землю» гностического «Царства Божия». Лозунг Достоевского «Константинополь должен был наш!» (Дневник писателя. 1876, июнь, гл.2,IV / Д.,XXIII,48) всего лишь сменился евразийским лозунгом «Монголия должна быть наша!» (опять же, по банальной причине изменения геополитической конъюнктуры, появления у «Третьего Рима» новых внешнеполитических интересов и союзников).

Причем это изменение вектора «развития Мирового Духа» в лице мыслящего «Уруса» (то есть поворот с Запада на Восток, а затем с Ближнего Востока – в Среднюю Азию и далее в том же направлении) началось уже у Хомякова (у которого движущей силой истории был принцип «смешения начал») и Достоевского, который буквально в последнем номере своего журнала завещал потомкам поворот к евразийству.

«Да ведь я именно и стою на том, чтоб нам отвернуться от многого в теперешнем нашем насущном и текущем [западно-просветительского, европейского] и создать себе иное насущное и текущее, и несравненно даже реальнейшее, чем теперешнее, в которое мы въехали и в котором сидим… как муха в патоке, — в этом вся моя мысль. То есть именно в повороте голов и взглядов наших совсем в иную сторону, чем до сих пор, — вот моя мысль». 

«Трудно сказать, чтобы общество наше было проникнуто ясным сознанием нашей миссии в Азии и того, что собственно для нас значит и могла бы значить впредь Азия. Да и вообще вся наша русская Азия, включая и Сибирь, для России всё еще как будто существуют в виде какого-то привеска, которым как бы вовсе даже и не хочет европейская наша Россия интересоваться». «– Мы, дескать, Европа, что нам делать в Азии? – Пусть в этих миллионах народов, до самой Индии, даже и в Индии, пожалуй, растет убеждение в непобедимости белого царя и в несокрушимости меча его… Вот какое убеждение надо чтоб утвердилось! И оно утверждается и нарастает ежегодно, и оно нам необходимо, ибо оно их приучает к грядущему. – Для чего и к какому грядущему? Какая необходимость в грядущем захвате Азии? Что нам в ней делать? – Потому необходимость, что Россия не в одной только Европе, но и в Азии; потому что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!… И если бы совершилось у нас xоть отчасти усвоение этой идеи — о, какой бы корень был тогда оздоровлен! Азия, азиатская наша Россия, — ведь это тоже наш больной корень, который не то что освежить, а совсем воскресить и пересоздать надо! Принцип, новый принцип, новый взгляд на дело — вот что необходимо!» (Дневник писателя. 1881, январь, гл.1, I-III / Д.,XXVII,27-33).

Но и от Европы при этом совсем не нужно отворачиваться, потому что тут другой «корень наш» (то есть идеологическое основание наше и, к чему скрывать, основной источник идей наших), который уже не выкорчевать из сознания. «Нам нельзя оставлять Европу совсем, да и не надо. Это “страна святых чудес”, и изрек это самый рьяный славянофил» [то есть Хомяков; то же самое наперебой изрекали и «самые рьяные» евразийцы: «Мы чтим прошлое и настоящее западноевропейской культуры, но не ее мы видим в будущем» (Трубецкой Н. Исход к Востоку. Предисловие. Цит. изд. С.312-313), потому что в будущем аналогичным образом «чтить» должны будут уже нас]. «Европа нам тоже мать, как и Россия, вторая мать наша; мы много взяли от нее, и опять возьмем, и не захотим быть перед нею неблагодарными… Но всё же мы вправе о перевоспитании нашем и об исходе нашем из Египта позаботиться. Ибо мы сами из Европы сделали для себя как бы какой-то духовный Египет…  В Европе мы были приживальщики и рабы, а в Азию явимся господами. В Европе мы были татарами, а в Азии и мы европейцы. Миссия, миссия наша цивилизаторская в Азии подкупит наш дух и увлечет нас туда, только бы началось движение… ибо что мы теперь в [европейской] науке: недоучки и дилетанты. А там станем деятелями, сама необходимость прижмет и заставит, чуть лишь подымится самостоятельный предприимчивый дух — тотчас же и в науке явимся господами, а не прихвостнями, как сплошь и рядом ныне. А главное — цивилизаторская миссия наша в Азии, с самых первых шагов (и это несомненно), поймется и усвоится нами. Она возвысит наш дух, она придаст нам достоинства и самосознания, — а этого сплошь у нас теперь нет или очень мало. Стремление в Азию, если б только оно зародилось меж нами, послужило бы, сверх того, исходом многочисленным беспокойным умам, всем стосковавшимся, всем обленившимся, всем без дела уставшим. Устройте исток воде — и исчезнет плесень и вонь. А раз затянувшись в дело — уже не будут скучать, все переродятся. Даже иная бездарность, с израненным, ноющим самолюбием, нашла бы там свой исход. Ибо часто в одном месте бездарность воскресает в другом — чуть не гением. Это часто и в европейских колониях происходит. И не опустеет Россия, не бойтесь: начнется постепенно, пойдут сначала немногие, но скоро об них придут слухи и увлекут других. И все-таки для моря русского это будет даже и незаметно. Освободите муху из патоки, расправьте ей даже как можно крылья, и все-таки потянется туда самый ничтожный процент населения, будет даже и неприметно. А там — ух как там будет приметно! Где в Азии поселится “Урус”, там сейчас становится земля русскою. Создалась бы Россия новая, которая и старую бы возродила и воскресила со временем и ей же пути ее разъяснила. Но для всего этого нужен новый принцип и поворот» (Дневник писателя. 1881, январь, гл.1,IV / Д.,XXVII,36-38).

Иными словами, Азия понадобилась мифической «России» Достоевского как плацдарм для расширения ее самосознания, то есть, конечно, для растущего на дрожжах все того же европейского «просвещения» гностического самосознания самого почвенника, который таким образом сублимировал («возводил в незыблемую норму») свое «вселенское» тщеславие и любоначалие.

То есть, евразийство – это метаморфоза все того же славянофильства (которое, в свою очередь является метаморфозой западничества), которое в ходе своего «развития» пришло к кризису или даже к полному краху своей прежней мифической идеологии («статьи, входящие в состав настоящего сборника, сложились в атмосфере катастрофического мироощущения» русских изгнанников (Трубецкой Н. Исход к Востоку. Предисловие. Цит. изд. С.312)). Но вместо того, чтобы честно в этом признаться и поубавить мессианской спеси, этот «развившийся» до евразийства славянофил вдруг заявляет, что это так и было задумано («с трепетной радостью, с дрожью предаться опустошающей гордыне, мы чувствуем вместе с Герценом, что ныне “история толкается именно в наши ворота”» (там же; с.313)), то есть сочиняет на ходу новое идеологическое фэнтези, преподнося свое поражение как еще одну великую победу, свое духовное банкротство – как преумножение капитала…  

С этой целью евразийцами пересматривалось фундаментальное для философии всеединства понятие исторического «прогресса» (или «развития»), которое приходилось несколько релятивизировать, то есть лишить универсальных (общеевропейских) критериев, меряя которыми, они, собственно, все время и оказывались в хвосте «передовых народов». А надо было придумать такую систему координат, чтобы «последние стали первыми».

Так на идеологической карте мира и появилось такое «средиземье» как Евразия, «материк на материке», нарождающаяся суперцивилизация среди «вымирающих видов». Подобный прием использовал уже Данилевский, предложивший плюралистический принцип различных «типов» цивилизаций, где каждый выражает свой аспект целого («всечеловечества»). Совсем отказаться от гностической идеи прогресса для русских гегельянцев было невозможно (иначе не было бы уже шанса «догнать и перегнать» Запад, вообще опередить других в достижении «Абсолюта», и жизнь нового гностика полностью утрачивала смысл), поэтому, объективно проигрывая в этой гонке «духовных достижений», приходилось идти на некоторые жертвы, вводя альтернативные единицы измерения «развития».

«Мы не верим, что существовали народы, предназначенные навеки быть носителями культуры» [то есть, переносчиками «Мирового Духа», истинного «гнозиса»]; «мы отрицаем возможность “последних слов” и окончательных синтезов. История не есть для нас уверенное восхождение к некой доисторически предназначенной абсолютной цели, но – свободная и творческая импровизация, каждый момент которой исполнен… своего значения… чтобы Россия также раскрыла миру некую общечеловеческую правду, как раскрыли ее величайшие народы прошлого и настоящего» (Трубецкой Н. Исход к Востоку. Предисловие. Цит. изд. C.313).

Потому и Православие здесь с такой легкостью смешивается с чем угодно (с романтизмом, с социализмом, с пантеизмом, с инославием, со всеми религиями народов империи), что оно здесь вторично. Главное – максимальное (религиозное) самоутверждение человека, то есть утверждение самого идеолога (нового гностика), рассматривающего все остальное только как средство достижения им положения «величайшего» из великих. Так, евразийцев (этих киснущих в эмиграции непризнанных русских «гегелей») элементарно прельстил ширящийся размах границ Советского Союза, к которому им как-то сразу захотелось быть причастными, а уж сублимировать свои греховные страсти в «мировые идеи» они были большие мастера (собственно, только этому и научили их аутентичные Шеллинги и Гегели, их отцы-просветители). При этом религиозный синкретизм и культурный плюрализм евразийства (или даже та конкуренция, которую оно пыталось навязать признанным лидерам нового европейского «гнозиса», или «просвещения») полностью вписывался в схемы учредителей «абсолютного всеединства», где каждому феномену человеческого духа отводилась своя почетная роль в процессе «самопознания Абсолюта», в качестве местного филиала «Мирового Духа», свое необходимое место в «синтезе» всего со всем.

«Точка [противоречия; спор различных философий] есть не что иное, как выход из абсолютного; ибо в нашем отношении к абсолютному мы были бы все едины, если бы никогда не покидали его сферу; и если бы мы не вышли из нее, у нас не было бы иной области для спора. Синтез возникает только в результате противоречия множества изначальному единству. Ибо без противоречия вообще нет необходимости в синтезе, там, где нет множества, есть просто единство» (Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме. Письмо третье / Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. М., «Мысль», 1987. С.48). 

Та же самая «диалектика» «выходцев из абсолютного» движет мыслью и новейших евразийцев и «православных социалистов», которые потому и могут с легкостью соединять эти идеологемы, что в основании их лежат принципы одного квазирелигиозного всеединства.

«Сама идея соединения социализма, то есть социальной справедливости в экономике, в общественном устройстве и Православия, то есть нравственного измерения общественной деятельности и всей жизни общества — это тот вектор развития, который нам необходим… Уже ранние славянофилы, в частности, наиболее глубокий из них Иван Васильевич Киреевский, понимали недостаточность чисто панславистской интерпретации национальной идеи… Поэтому будущая идеология большой России, то есть России, которая восстановит своё влияние на всём пространстве Исторической России — в границах Российской империи и Советского Союза, неизбежно будет идеологией именно евразийской. Потому что именно идея евразийства сможет объединить все народы на пространстве Исторической России… Если мы сформулируем будущую идеологию как русскую идеологию или как идеологию православную, то она не будет носить того интеграционного потенциала» [который нужен, чтобы новый гностик почувствовал полное «нравственное» удовлетворение].

«Евразийство — это будущее русской цивилизации, которая, скорее всего, будет и называться Евразийской цивилизацией. Если не впадать в национализм и правильно, с имперских  позиций к этому относиться, то русское и евразийское не противоречит одно другому». [И вообще ничто не противоречит одно другому, если несет ту или иную личную и корпоративную выгоду, практическую пользу.]

«Я напомню, что Ромейская империя, имела силу и успешно развивалась, когда греки не выпячивали свою особую эллинскую идентичность, но при этом оставались руководящей силой общества. В Ромейской империи менялись династии, к власти приходили императоры то с Балкан, то с Северного Кавказа, то из Малой Азии, но это не меняло сам код империи, код Ромейской цивилизации. Язык оставался греческим, культура оставалось греческой. И только после того, когда греки утратили это имперское сознание, и на первый план начал выдвигаться чисто этнический эллинский национализм, Ромейская империя пала. Потому что другие народы перестали видеть в ней ценность и отказались её поддерживать» (Степанов А. «Левый поворот», православный социализм и евразийство)).

То есть, иметь «свою особую идентичность» (мессианское самосознание) можно и нужно, главное – не «выпячивать его» слишком откровенно, дабы другим «выходцам из абсолютного» не было обидно и они не оспорили вашего «единого на потребу» положения «руководящей силы общества», авангарда «общечеловеческого развития». Так и «святые отцы» евразийства учили:

«Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается  спасение   мира,   что   живет   он   на   то,   чтоб   стоять во главе народов,  приобщить   их   всех   к   себе   воедино   и   вести   их,   в   согласном   хоре,   к окончательной цели, всем им предназначенной. Я утверждаю, что так было со всеми великими нациями мира, древнейшими и новейшими, что только эта лишь вера и возвышала их до возможности, каждую, иметь, в свои сроки, огромное мировое влияние на судьбы человечества» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1877, январь, гл.2,I / Д.,XXV,17). Как говорится, потерпи немного – спасешь мир и ты.

Этот «синтез» «православия» и тщеславия, «человеколюбия» и властолюбия, «патристики» и софистики, сотериологии и социологии, экклезиологии и политики и т.д. потому и является основным методологическим принципом всех форм богословского модернизма, что собственно христианские ценности и задачи (а именно, спасение человека) подменено здесь теми или иными сугубо посюсторонними интересами и целями, то есть, стоящими за ними греховными страстями, для легализации которых здесь используется христианский антураж, привлекается мнимая санкция Священного Писания и Предания. «Одухотворение плоти», «оцерковление жизни», «христианизация мира» – под этими лозунгами гностического всеединства проходит деятельность религиозно-философских собраний начала прошлого века (носителей «нового религиозного сознания»), которые одновременно перекочевывают и в концепции новых богословов (участников этих же самых собраний и проектов). Но, как было сказано, сущностью этих обманчиво-благозвучных формул была сублимация (ложная идеализация и сакрализация), когда мирское и плотское, социальное и культурное, экономическое и политическое (одним словом, греховное) просто рядилось в «овечью шкуру» мнимых христианских добродетелей и ценностей, в чем и заключалось все «одухотворение» этой совокупности греха, который от этого лукавства ставился только еще греховней.

Этими же гностическими инструментами, набором штампов и механизмами (спекуляциями и сублимациями) создавали свои концепты и «мастера» евразийства. «Реальное оцерковление жизни и быта является необходимым условием развития» (Карсавин Л. П. О сущности православия (1922г.)). «Оцерковление жизни» не только никогда не являлось целью Православия (тем более его «сущностью»), но и вообще противоположно его принципиальному дуализму Церкви и мира. Это выдавание за христианскую идею, по сути своей, идеи антихристианской и является примером богословской спекуляции, когда «купленное» как одно (ветошь «мира сего») «продается» как совсем другое (евангельский «жемчуг»); когда приобретенное у софистов подается как «патристика»; и, наоборот, когда приобретенное у святых отцов как «церковь» подается новыми гностиками как «мир», а ортодоксальное «спасение души» – как каббалистическое «духовное развитие».

Таким образом, сущностью идеологии евразийства оказывается неогностическая философия всеединства, одной из многочисленных разновидностей которой она является. Основными инструментами этой квазихристианской идеологии выступают богословская спекуляция (подмена понятий) и религиозно-философская сублимация (выдавание греховных страстей за евангельские добродетели и вообще низкого за что-то высокое). В частности, пределом богословской спекуляции в новой религии всеединства является понятие «Абсолюта» как гностического «Бога», который тем и отличается от Бога Христианства, что выступает каким-то наивысшим («абсолютным») состоянием мира или человеческого духа. И это, конечно, противоположное по содержанию понятие, потому что Бог и мир, Бог и человек в Христианстве – это принципиально различные между собой природы; здесь же они, в конечном счете, отождествляются, «сливаются» в одно целое в результате процесса «развития». Поэтому и функционал человеческого духа уже в ходе самой истории включает в себя ряд божественных прерогатив («одухотворение мира», «спасение» других, построение «царства небесного» и т.п.).

Александр Буздалов