Kierkegaard, Søren Aabye (1813-1855) – датский философ, предтеча религиозно-философского модернизма, экзистенциализма.
Основным мотивом философствования К. было разочарование в систематическом богословии и в абстрактных философских системах, поскольку непостижимые истины Христианства рассматриваются ими холодным рассудочным образом. В деятельности систематиков и объективных философов он видел кощунство и проявление лицемерия.
К. считал своей миссией пробудить в современных ему христианах живое непосредственно-субъективное отношение к религии, независимое от содержания вероучения, т.е. от ее истинности или ложности.
К. был автором целого ряда модернистских лозунгов, которые стали общими местами в религиозно-философской мысли XX-XXI вв.
К. первым предложил в качестве орудия для разрушения догматического сознания и веры – провокационное различение “существования” и “бытия” (сущности), и, соответственно, “мысли” и “реальности”.
Разумеется, существование и сущность в метафизическом плане различались уже Гераклитом. Но К. предлагает их развести и противопоставить так, что возникают два раздельных и противоборствующих мира. “Существование” относится к живому изменчивому миру личной субъективности, отношений личности с Богом и с другими личностями. “Бытие” – объективный, мертвый и неподвижный мир коллектива, Церкви, догматического знания о Боге и мире.
Этому странному и произвольному разделению суждена была долгая жизнь, поскольку оно в разных вариантах кочует из одной модернистской системы в другую. В этом К. оказался предтечей как философии экзистенциализма, так и модернистского – протестантского, католического и “православного” – богословия.
К. резко противопоставляет веру и знание. Никакое умозрение, никакая теория в его системе невозможна. Для религии не может быть указано никаких оснований. Одно из двух: либо имеешь веру, либо – знание о Боге. Поэтому, в системе К., вера – это и есть незнание, и даже, как ни парадоксально, неверие.
К. резко критиковал современную ему Церковь за исповедание “мертвых” догм, за внутреннее несоответствие пастырей высокой миссии. Самого себя К. явно считал бодрствующим среди спящих, поскольку дерзко признавал, что Христианство абсурдно, что вера не имеет никаких оснований или оправданий и является “прыжком в никуда”. К. смело смотрел в глаза тому, что Церковь якобы не может дать ответа окружающему миру на вопросы о том, во что Она верит. На своем неверии К. утверждает абсурдную, неосновательную, субъективную веру. При этом К., как это характерно для позднейших модернистов, не различает веру, как сверхъестественный дар, от веры в догматы, и именно от догматической веры демагогически требует того, что присуще вере как дару Божию.
К. верит несмотря на свое неверие, и это совсем не промежуточная ступень к более совершенной вере во Христа. Напротив, совершенная вера для него – это филистерство и пошлость. К., если можно так выразиться, наслаждается этим пребыванием в бездне неверия, именно “моим” пребыванием.
Исторические истины Христианства, и исторические факты вообще – также не доказывают никакой истины. Можно сказать, что для К., если что-либо понятно, то это уже не истина.
После этого мы уже не удивимся, прочитав у А.И. Осипова: Рациональная интерпретация богословия давно исчерпала себя, обнажив не только свою глубокую недостаточность, но и принципиальную ошибочность, ибо христианство – не философская концепция, не плод рассудка, но богооткровенная программа и путь совершенной человеческой жизни. И подлинным богословием является христианская жизнь, но не сумма догматов, объединенных в единую логическую систему (Осипов 1976, 64).
К. настаивал на трагической в этом смысле сущности Христианства, поскольку оно, якобы, не основано ни на чем. В своей литературной деятельности К. стремился к тому, чтобы непрямым художественным образом подтолкнуть своих сограждан к внутреннему принятию Христианства. Отказавшись от изложения понятных мыслей, К. был вынужден неявным образом подводить читателя к краю той пропасти, которую он сам увидел и на грани которой он с замиранием сердца любовался самим собой.
К. стремился пробудить сознание читателей, что ему в конце концов удалось. Но что значит “сознательное” отношение к Христианству, согласно К.? Это субъективное отношение. Здесь коренится главный парадокс К. – как может это быть именно сознательным принятием Христианства, если отрицается всякий предмет веры? Не сон ли это?
К. был честнее многих модернистов, поскольку не стал создавать свою схоластику. Но его субъективность допускает по сути все, что бы мыслитель не захотел. Поэтому мы наблюдаем раз за разом как С.Л. Франк, о. Киприан (Керн) или о. И. Мейендорф создают свои системы на основании непознаваемости Бога, Его Сущности и Его свойств. Это не непоследовательность, а признак внутренней “свободы”, не связанной никакой моралью.
Видимо, сам К. не хотел, чтобы его поняли так, будто он отрицает истину как таковую. Он отрицает лишь объективную истину, внешнюю по отношению к человеку. Равным образом и мораль есть закон по своей сути, но закон внутренний, т.е. установленный личностью для себя самой. В этом узаконении человеком истины для самого себя состоит усвоение истины, согласно К. Такая концепция выглядит весьма странной, поскольку понимание человеком общей независимой от него истины не составляет какой-либо сложной или неразрешимой проблемы.
Это еще одна общая мысль модернизма – об отрицании внешнего закона. Она глубоко неверна. Ведь понимание Истины происходит в страхе Божием, и усвоение происходит через согласование себя с Божественными законами, а не наоборот. К., как и весь модернизм, объявляет точкой отсчета человека, а не истину. Во главу угла ставится человек, и даже не весь человек, а только интимная, эмоциональная его сторона. Отсюда любое понимание истины становится проблематичным, перестает быть долгом и становится личным подвигом и даже чудом. Нравственность также не отменяется, но заповеди теряют свой объективный статус, а становятся продуктом внутренней жизни человека.
Защитники учения К. говорят, однако, что для К. заповеди остаются теми же, что в объективной религии. Но это всего лишь уловка, поскольку, в таком случае, для чего К. проделана столь разрушительная для религии работа?
Личность для К. не “есть”, а “становится”, что вводит развитую позднее Бердяевым и экзистенциалистами тему “свободы”, “трагического бремени” свободы.
Единственным признаком истинности религиозных убеждений для К. становится не соответствие объективной Истине, а искренность религиозных чувств и степень их напряжения. Теория – это отвлеченность, а страсть – вовлеченность, что и составляет суть религии для К. Поэтому вера для него – это не вера в Кого или во что. Важно лишь: какая вера, насколько сильная. Язычник, который молится в духе и истине, хотя бы даже объектом его молитвы был ложный бог, на самом деле верит в Истинного Бога, тогда как, с другой стороны, христианин, который не искренно молится Истинному Богу – на самом деле верит в идола. Это предвосхищает выпады против религии “православных” модернистов типа о. И. Романидиса или Х. Яннараса. Тем самым К. задолго до современных модернистов довел до логического конца адогматическую тенденцию, поскольку искреннее и предельно наряженное следование путем лжи и греха также объявляется религией, и даже лучшей, нежели Церковное Христианство. Все это мотивы очень ярко выразившиеся позднее у Ф.М. Достоевского и послужившие одним из оправданий экуменизма или религиозного индифферентизма.
Основные труды
Om Begrebet Ironi (“О понятии иронии”) (1841)
Enten-Eller (“Или – или”) (1843)
Frygt og Baeven and Gjentagelsen (“Страх и трепет”) (1843)
Philosophiske Smuler (“Философские крохи”) (1844)
Begrebet Angest (“Понятие страха”) (1844)
Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (“Заключительное ненаучное послесловие”) (1846)
Sygdommen til Døden (“Болезнь к смерти”) (1849)
Indøvelse i Christendom (“Введение в Христианство”) (1850)
Источники
Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge
The Blackwell Guide to Continental Philosophy // ed. Robert C. Solomon and David Sherman. Blackwell Publishing, 2003
M. J. Charlesworth. Philosophy and religion from Plato to postmodernism. Oxford: Oneworld, 2002
Осипов А.И. Спасение – освобождение для мира и справедливости во Христе. Значение Церкви // ЖМП. 1976. №3
17.10.2011 О. Алексий Уминский и философия абсурда
2 Responses
Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим!
Авраам, отец веры, является отцом именно православной веры, а не отцом экзистенциалистов-фанатиков. Ибо когда творил дело веры – вознес Исаака на жертвенник, то веровал, что Бог может из мертвых воскресить. Веровал Авраам Богу, не своим “усвоениям” никому не известных откровений, а Богу всей земли, Богу как Авраама, так и Мелхиседека и Авимелеха, имевшего страх Его. Богу, конкретному в Его свойствах, известных роду человеческому, потомкам праотцев Адама и Ноя. Благому. Милостивому. Вечному. Праведному. Всемогущему.
Где в Библии проклятая “апофаза”? Нет ее! Никто как Бог!
Или свойство Божие: незлобие – “апофатическое” свойство? Какой бред. Это положительное свойство Божие, милостиво открытое Им Самим в Откровении.
И если Авраам, отец веры, был отцом веры в “божественное ничто”, неопределяемую пустоту, если он шел, “не зная, куда идет” – и в этом, якобы, заключалась его “вера”, то зачем ему было и странствовать, рисковать, не иметь ни пяди своей земли среди чужих народов?
Но Бог сказал Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе; и Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение… и благословятся с тебе все племена земные. Это – богооткровенная истина, догмат, предмет веры Авраама, равно как и вера Авраама Богу – догматическая вера. Вера от дел, показанная им, горячность и глубина ее, неотделима от веры в непреложную Истину – Бога. “И подошел Авраам и сказал: неужели Ты погубишь праведного с нечестивым? Судия всей земли поступит ли неправосудно?” (Быт 18: 23-25)
А для адогматистов это, видите ли, низкий “юридизм, недостойный Бога”. “Бог выше всяких определений”, – говорят они. Но забывают, что Бог милостив! Бог дает познать Себя в Своих Свойствах, и не обманывает нас, когда свидетельствует о Себе в Откровении: Аз есмь Путь, и Истина и Жизнь.
“Видите, видите, яко Аз емь Бог, манну одождивый, и воду из камене источивый древле в пустыне людем Моим, десницею единою, и крепостию Моею!”
Налицо “догмат”, вернее – антидогмат, что Бог непознаваем в Свойствах, что Имя Его непроизносимо, что никакое слово не может выразить Бога и веру в Него! Догмат атеизма, безбожия.
Церковь учит нас устами Пророка Ионы: “знал, что Ты Бог благий и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и сожалеешь о бедствии” (Иона 4:2).
На этот “догмат” любит ссылаться митрополит Антоний Сурожский, причем приводит при этом в качестве авторитета не Спинозу или Кьеркегора, а прямо Талмуд. “Человек может ошибаться умственно, но молиться истинно; это разные вещи. В еврейской литературе есть рассказ о том, как двое израильских учителей спорили на какую-то богословскую тему и расходились очень яростно. И один из них, Шаммай, воскликнул: Господи, если я нашел благоволение пред Тобой, да падут на нас стены этого дома! – и стены начали валиться. Его собеседник, Гиллель, говорит: если я нашел благоволение пред Тобой, господи, пусть стены остановятся – и стены остановились. Тогда Гиллель говорит Шаммаю: видишь, чудо ничего не доказывает!” (Митрополит Антоний. Созерцание. Беседа в Москве 1971).
Но если “чудо ничего не доказывает”, зачем творил Господь чудеса на земле? “От века не слыхано, чтобы кто-то отвез очи слепорожденному. Если бы Он не был от Бога, не мог бы творить ничего” (Ин. 9:32-33).
Господь ищет от нас, чад Авраама, догматической веры в Его Праведность. Бог есть Свет и нет в Нем никакой тьмы – является не антиномией, не соединением “катафазы и апофазы”, но положительным и Школьным богословием верных учеников Слова.
Человек как мера вещей – тезис досократовских софистов.
Потому что раскол, что ересь, что язычество – сатанизм в равной степени.