Но, как показывает жизнь, время такого рода движений еще не прошло и механизм рецепции неогностических учений богословской мыслью продолжает работать и в наши дни.

В редакции журнала “Гефтер” 14 января (2016 года. – Ред.) прошел круглый стол “Богословие XXI века: что дальше?”… Круглый стол стал третьей встречей из цикла “Современное богословие”, который проводится редакцией журнала “Гефтер” в помещении Русского института… Целью круглого стола является выработка нового богословского языка и картографирование различий между богословием и науками, что послужит развитию как науки, так и богословия… Современная математическая физика с ее странными новыми частицами видит картину мира, которому дана возможность возрастать, видит “щедрого Бога”. Физики изучают процессы, при которых частица ускоряется, приобретает что-то, чего не имела вначале. “Мне кажется, что это восхитительно, и это богословская мысль, – заключила [Ольга] Седакова. – Этот случай показывает, что чисто богословские мысли, щедрый Бог или скупой, могут прийти в богословие извне”. Богословие должно освободиться от тяжелого школьного духа, что всё разложено по полочкам, что всё распределено. Богословие может открыть человеку возможность пользоваться тем мышлением, которое дает современное посленьютоновское сознание… Чтобы увидеть божественное в мире, в человеке. Антропология и космология могут стать главнейшими направлениями богословия. Природа была христианской мыслью совершенно забыта. Природа становилась чем-то почти языческим, грешным, об этом было лучше не думать. А математическая физика божественную природу мира видит» [1].

Как мы видим, новейшая богословская мысль в лице известной поэтессы (и менее известного доктора богословия) Ольги Седаковой в точности повторяет основной тренд «нового религиозного сознания» (скажем, в лице Зинаиды Гиппиус, для полной симметрии): «щедрый Бог» неогностицизма (в отличие от «тяжелого духа» и «скупого Бога» «средневековой схоластики» с ее догматической «косностью» и негуманностью) дает миру и человеку возможность «возрастать» именно в сторону «божественности».

Христианство, его данное и (потенциально) должное, его воплощение в мире, в истории, в человечестве – вот главная тема Религиозно-Философских Собраний 1901-1903 гг.… Это было стремление услышать «голос Церкви» (а где его услышать, если не из уст ее представителей?). Как сама она смотрит на свое прошлое, настоящее и будущее? Включается ли мир – космос и мир человеческий в зону церковного христианства, т. Е. христианства, носимого и хранимого реальной исторической Церковью?» (Зинаида Гиппиус) [2].

Отправились мы однажды… к ректору парижской семинарии, abbe Portal’ю. Присутствовало там немало других аббатов и, кажется, эвэков. Д.С. (Дмитрий Мережковский. – Ред.) со свойственным ему увлечением стал тотчас же говорить о своих идеях, о вселенской церкви, о том, что христианство должно войти в мир, о неправде папизма… Д.С. поразила близость некоторых идей [неокатоликов модернистов] к его собственными, а также странная близость, несмотря и на большую разницу, этой борьбы за христианство с исторической церковью — к тому, что происходило у нас, в Петербурге, на наших Р.-ф. собраниях (Зинаида Гиппиус) [3].

И так же, как и в католицизме («французская элита того времени была за движение модернистов: оно захватило Ecole Normale и Сорбонну»), глас народа был услышан академическим богословием на православном Востоке: мир человеческий постепенно был включен в зону церковного христианства.

Соответственно, и наоборот, церковное христианство оказывается в данных обстоятельствах «включенным» «в зону мира человеческого» и его сугубо человеческой «премудрости» и «просвещенности». Это хорошо заметно из выступления другого участника «круглого стола» игумена Петра (Мещеринова), еще одного ярко выраженного представителя «нового богословского сознания»:

Мы видим все-таки некоторую перемену, которая происходит, и она происходит не за счет внутренних процессов Церкви, то есть не за счет какого-то внутреннего богословского осознания того или иного, а приходит вовне, в данном случае за счет того, что эпоха Просвещения, секуляризация изменила культурное нравственное положение вещей и да, мы действительно смягчились и гуманизировались, но это произошло не за счет Церкви и не за счет богословия. Это ответ на ваш вопрос, что влияет, а что не влияет на богословие. На богословие влияет это самое Просвещение, секуляризация, которая, на мой взгляд, является провиденциальным действием Божьим в силу того, что Церковь с чем-то не справилась, с каким-то заданием, вот Бог передал это чему-то внешнему по отношению к Церкви, а именно, скажем, действию Просвещения и секуляризации, и это действует на Церковь… Богословие будет идти все-таки вслед за временем, и в этом как раз богословы, мне кажется, должны усматривать ведущую нас руку Божью, если понимать трактовку истории как свидетельство Богочеловека [4].

Здесь можно наблюдать уже традиционное для «нового богословского сознания» влияние гегельянства, понимавшего исторический процесс как диалектику самопознания «Абсолютной идеи», или Логоса – в терминах богословия. Несмотря на, опять же, традиционную для отечественного извода философии всеединства полемику с Гегелем (начиная со славянофилов), декларированное несогласие с ним в деталях, сам космогонический принцип гегельянской историсофии является непреложным для русской религиозной мысли, искажая, в частности, ортодоксальное понятие Промысла Божия в сторону этого диалектического «всеединства». В скором времени и новым богословием Промысл начинается пониматься как большее или меньшее совпадение конъюнктуры исторического процесса и Божественной деятельности, конечно, не полной имманентности и тождества Логоса миру и истории, как в гегельянстве («абсолютная идея есть необходимое, есть сущность обоих — природы и духа, — где исчезает то, что составляет их различие, их предел и конечность. Сущность природы и сущность духа есть одно и то же, и в этом тождестве они уже не то, что они в своей разделенности и в своем качестве» (Гегель Г. Философия религии))[5], но – пока частичной имманентности (находящейся на пути к полной), когда человеческая деятельность в силу Боговоплощения уже в достаточной мере отражает Божественную деятельность, актуализирует ее в мире (как человеческая природа в высших ее характеристиках являет собой Божественную природу в классическом гностицизме).

Склонность к подобному «всеединства» демонстрировали и предыдущие поколения отечественных богословов-модернистов. Например, митр. Никодим (Ротов) писал в 1971г.:

Понадобились многие века, чтобы на почве прогрессирующего развития общественных отношений, совершавшегося в ходе все более целеустремленной борьбы за социальную справедливость, под влиянием гуманизма, просвещения и революционных учений, христианская мысль смогла произвести коренную переоценку ценностей и взглянуть на “земной град” значительно объективнее, избегая как излишней его идеализации, так и недооценки его значения в плане общепромыслительной и спасающей деятельности Божией, направляющей весь мир к полноте времен… За пределами “града Божия” происходит также постепенное обновление мира, состоящее в созидании сокровенных элементов Царства Божия, на основе рассеянных среди “земного града” и зреющих в нем “сперматических логосов” истины и добра [6].

Схожие идеи ранее высказывал другой русский религиозный философ и богослов Василий Зеньковский (и, надо же такому быть, тоже в свое время учредивший при Киевском университете еще одно Религиозно-философское общество в 1911 г.):

Божественные идеи вечны по своей природе; входя в мир, и “живя в мире”, они сохраняют это качество вечности, но, с другой стороны, жизнь идей в мире подчинена судьбам мира… Так создается эта двойственность, как раз исходящая от акта творения – творение мира не есть поэтому лишь творение материальной основы мира, но есть в то же время “засеменение“ в этой материальной основе тех или иных форм, таящих в себе нормативный и потому и энтелехийный характер. Идеи в мире не созданы, не “сотворены”, но “засеменяя” мир собой, они живут уже новой жизнью, приобщаясь к тварному естеству (не теряя качества вечности, но являясь уже “образами” идей в Боге)[7].

Соответственно, и наоборот: «тварное естество» приобщается «нетварным идеям» (обратно возвращается «в Бога» вместе с Его «идеями») в силу самого своего бытия, то есть естественно и неотвратимо, как закон всемирного тяготения… Для уверения (себя – в том числе) в том, что эти «основы гностической философии» (это псевдохристианизированное гегельянство) являются истинной «христианской философией» («патристическим возрождением»), и требовалась формальная полемика с патриархами философии всеединства Шеллингом и Гегелем:

С христианской точки зрения единое (перед Богом) человечество движется к спасению – смысл истории именно в этом и заключается. История не есть бессмысленная растянутость человечества, но в ней совершается во многом таинственный и закрытый, но подлинный процесс движения человечества (и космоса) к Царствию Божию. Пути Божии в истории нам действительно непостижимы, и думать, как это все же с несомненным блеском развил Гегель, что в истории во всем есть действие Логоса, в диалектике которого ключ к пониманию исторического бытия, не приходится. В истории… есть много алогичного… в ней действует так часто слепая воля людей и злая сила злых духов. Закрывать глаза на это и искать всюду, как этого ищет Гегель, диалектику Логоса невозможно, но это вовсе не означает бессмысленность истории… В истории развертывается темя спасения. В этом смысл истории [история… движется именно к этому “концу” – история, имеющая своим субъектом все человечество в его единосущии]… идеи, находимые в мире, связаны между собой различными диалектическими связями, а при известной умственной зоркости слагаются даже в систему – но связующая сила заключена в познающем субъекте, который еще должен “открыть” эти диалектические связи, которые как бы ждут того, кто их откроет [8].

Вот Гегель эти «диалектические связи», это «божественное в мире и человеке», и открыл. А Зеньковский (имже, отечественным богословствующим гегельянцам, несть числа) это открытие взял на вооружение, немного разбавив «абсолютный» гностический рационализм Гегеля «христианской непостижимостью» (как бы апофатикой), от которой при первом случае и отказался, не устояв перед ослепительным «блеском» «связующей силы, заключенной в познающем субъекте». А если предвечные логосы «засеяны в мире», день ото дня «назревая» в чертополохе будней, то тогда, конечно, и просвещение, и гуманизм, и прочие «революционные учения» суть «свидетельства богочеловека», постепенно опутывающего все и вся эфирной паутиной «единосущия».

Александр Буздалов

Библиографические примечания

[1] Миловидов К. Богословие XXI века: что дальше? https://www.pravmir.ru/bogosloviye-xxi/.

[2] Гиппиус З. Первая встреча (К истории Петербургских Религиозно-Философских Собраний 1901-1903 гг.). Последние Новости. Париж, 1931. 2 августа. № 3784. С. 2-3.

[3] Гиппиус З. Дмитрий Мережковский. Ч.2, гл.4 / Гиппиус З. Дмитрий Мережковский. М.: Книга по Требованию, 2011.

[4] о. Петр Мещеринов. Богословие XXI века: что впереди? Богословие сегодня? Скрещение традиций и новаций. http://gefter.ru/archive/17804.

[5] Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М., изд. «Мысль», 1976. Т.1. С.286.

[6] митр. Никодим (Ротов). Христианская ответственность за лучший мир. Доклад на IV Всехристианской конференции 30 сентября 1971 года / ЖПМ. 1972, №1. С.42.

[7] Зеньковский В. Основы христианской философии. М., 1996. С.154.

[8] Там же. С.218.

Материал «Круглый стол» богословия всеединства впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

“Церковный вестник” публикует по обыкновению невразумительный доклад Ольги Седаковой “И жизни новизна. О христианстве Бориса Пастернака”, с которым она выступила на ежегодном экуменическом форуме «Встреча в Римини» (август 2011 г.). В той же конференции принял участие и главный редактор “Вестника” Сергей Чапнин, чем единственно и можно оправдать публикацию в православном издании доклада, рассчитанного исключительно на католическую аудиторию.

В сочинении О. Седаковой отмечаются такие значимые для православных параллели к творчеству Бориса Пастернака как папская энциклика Dominum et Vivificantem, какое-то послание Иоанна-Павла II “художникам мира”, а в особенности учение “дона” Джуссани, основавшего католическое движение “Общение и освобождение”.

О. Седакова справедливо усматривает светский характер религии Бориса Пастернака, когда пишет о переживании «внехрамовой литургии», неприметной святости человека и человеческого общения («общение между смертными бессмертно», как толкует Евангелие герой Пастернака) и полностью приветствует эту чудовищную подмену. Она указывает на параллели этого “христианства” Пастернака у Дитриха Бонхоффера и м. Марии (Скобцовой). Седакова сообщает: С настоятельным призывом не заслоняться «набожностью» и не прятаться за готовыми формами благочестия обращался к своему слушателю самый любимый и влиятельный православный проповедник наших лет митрополит Антоний Сурожский, с чем также приходится согласиться.

Однако интересно не только это – такая подмена Церковного Христианства светским мистицизмом становится, похоже, нормой. Удивляет фантастическая некомпетентность Седаковой, которая видна уже в первых строках: Как это ни удивительно, тема христианства в творчестве Бориса Пастернака затрагивалась меньше всего. В качестве исключения можно назвать лишь работы французской славистки Жаклин де Пруайар, друга Пастернака, и отечественного библеиста и историка Церкви Анны Шмаиной-Великановой.

Очень удивительно. Неужели, кроме некоей дамы с двойной фамилией, больше никто и никогда не писал о религии Пастернака? Конечно, нет. О Пастернаке еще в 1959 г. писал знаменитый католический мыслитель-модернист Томас Мертон, и ему давным-давно возразил о. Серафим (Роуз). Ради того, чтобы привести слова о. Серафима, и стоило заводить речь о докладе в “Церковном вестнике”.

В ответе о. Серафима мы находим формулировку “нового христианства”, которая приложима и к крайним модернистам нашего времени: о. Георгию Кочеткову, о. Петру (Мещеринову) или о. Алексию Уминскому.

О. Серафим писал в 1962 г. в письме Т. Мертону:

“Религия” Пастернака, автора “Доктора Живаго”, это “новая духовность”, которая чает не “маленького” и “ограниченного” Христа, Которого почитает Церковь, а “нового” Христа, более соответствующего эпохе “свободного человеческого духа”. Это дух человеко-бога, сверхчеловека, не грубого, как у Ницше, а утонченного, духовного “нового гуманизма”, более подходящего для замены обанкротившегося гуманизма прошлого. Этот дух не друг истинного Христианства, а его смертельный враг.

Моя вера выросла из духовности, которая возникла в пламени советских гонений на Церковь, но эта духовность не имеет ничего общего с “простотой”, “примитивностью” и романтической “естественностью” Пастернака.

Вера Пастернака – это расплывчатая и бессильная вера, которая не способна принять Христа, которая верит только в “жизнь”, только в этот мир, хотя и облачается в обрывки внешней ризы Православия, но надеется вопреки надежде на то, что ее идеализм может победить в мире сем.

Роман Вершилло

Материал Модернистско-католическая перекличка в “Церковном вестнике” впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Сочинение О. Седаковой написано стертым, фирменным “кочетковским” стилем, так что иногда ощущается, что читаешь Копировского или Фаликова, а не известную поэтессу и переводчика. Этот текст, бессвязный и невнятный, без заглавия и конца, написан бедным и неточным языком, но зато украшен грубыми виньетками, типа: У Владимира Вениаминовича Бибихина есть интересные заметки о платонизме…

Такие статьи как бы не существуют в прямом смысле слова, а бытуют в неподлинном мире человеческих личных отношений. Все это лишь подтверждает диагноз Роберта Музиля о том, что интеллектуальная глупость активно участвует в духовной жизни, главным образом лишая ее равновесия и продуктивности (О глупости. 1937).

О, не сомневайтесь! В своем сочинении О. Седакова, насколько может, категорически осуждает всякую идеологию, но забывает внятно сказать, что для нее и Православие есть род идеологии.

Она указывает некоторые признаки идеологии, и некоторые из некоторых даже правильно, например, утопичность, или советскую пропаганду: Когда человеку заменяют непосредственное, личное восприятие вещей готовой схемой того, что «на самом деле» происходит. Жаль только, что О. Седакова забывает отметить, что в советской идеологии давалась не просто схема, а схема ложная.

Непонятность как идеология

После этого О. Седакова переходит к сути дела. Согласно О. Седаковой, основной признак идеологии – это понятность: Это отмена всякого воззрения, открытого взгляда на мир и замещение его «правильным» образом мира. Автор пишет: Я видела, что такое идеологически обработанный, идеологически вооруженный советский человек, с детства я видела, это поразительно. Он видит какое-то явление — но он видит сразу же не его, а его истолкование, он заранее знает, что это такое, он знает, как это следует понимать… Такого человека ничем с толку не собьешь. У него все готово.

Ошибка автора очевидна. Чтобы принять такое понятие идеологии, придется исключить из рассмотрения всю непредсказуемую и иррациональную действительность нацизма, марксизма и либерализма. Не укладывается в эту схему и памятный всем анализ Оруэлла: В конце концов партия объявит, что дважды два – пять, и придется в это верить. Рано или поздно она издаст такой указ, к этому неизбежно ведет логика ее власти. Ее философия молчаливо отрицает не только верность твоих восприятий, но и само существование внешнего мира. Ересь из ересей – здравый смысл. Марксизм, например, погружает человека не в строго рациональную систему координат, где все ясно, а внутрь подвижной революционной практики, которая сегодня выражается в мире, а завтра – в войне, сегодня в НЭПе, завтра в коллективизации, а послезавтра – в перестройке.

О. Седакова описывает веру в Бога

Если описание Седаковой не подходит к известным идеологиям, то неплохо подходит к истинной вере в Бога. Она продолжает: Идеология — это на самом деле, защита человека от такой встречи с Богом, где тебе придется что-то узнать и что-то передумать: совершить поступок. Здесь, в мире идеологии, ничего не может случиться, все благополучно, все нам заранее известно.

Если это – “идеология”, то тогда и вера, в которой свидетельствованы древние, поскольку они поверили вопреки всякой очевидности, заранее ожидали не неожиданного и неизвестного, а града невидимого и вечного, и ожидали с верой в то, что с ними ничего не может случиться, потому что Бог силен и из мертвых воскресить.

Церковная идеология,- продолжает поэтесса,- защищает своего адепта от встречи с реальностью и от встречи с Богом, предлагая ему иной, лучший мир, где все ясно и все правильно. Живи так — и не ошибешься, не погибнешь, ты уже спасен.

Православие – это якобы идеология

Следовательно, заключает поэтесса, Православие – это и есть идеология, которая не только не приближает человека к Богу, а, наоборот, абсолютно от Бога удаляет. Согласно Седаковой, даже атеисты ближе к Богу, нежели православные христиане, и ссылается в доказательство на богослова-модерниста Пауля Тиллиха, который был последователем идеологии “христианского социализма“.

Так вот Тиллих оказывается, заметил, что в Церковь люди идут с двумя противоположными целями: одни идут, чтобы встретить Бога, а другие, чтобы спрятаться от Него. И мы должны признать, что существует такая церковная жизнь, которая дает человеку убежище от Бога куда надежнее, чем обычный атеизм.

Замечательно в своем роде, что этот яркий антихристианский тезис проходит для читателя как бы незамеченным. Не сразу сознаешь, что слова Спасителя о муже благоразумном, который слушает слова Мои сии и исполняет их (Мф. 7:24) идеально подходят под определение идеологии, даваемое последовательницей о. Кочеткова.

Православные – “рабы идеологии”

Православному христианину, исповедующему догматы Символа веры, понятны эти истины веры, изложенные Духом Святым, и за это “прегрешение” он также подпадает под определение “раба идеологии”.

Что же может предложить член секты взамен слов истины и здравого смысла? Ответ известен: это Тайна. Другое (т.е. Бог) — не система доктрин, а нечто такое, чего ты предугадать не можешь. Тайна, в конце концов.

Да, согласимся с автором, то, что Бог сотворил мир – это тайна. Тайна для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы.

Да, благая весть о Рождении Христа от Девы Марии, о Его Крестной Смерти и Воскресении, о спасении нас Крестом от греха, страдания и смерти – все это тайна. Тайна, закрытая для погибающих. Более того, всё Христианское Откровение для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия.

Развивая постмодернистский тезис о том, что знание есть порабощение идеологией, О. Седакова, видимо, полагает, что сама-то она целиком на стороне свободы. И с этим уже никак нельзя согласиться.

Дело в том, что публикация таких статей как “Субкультура или идеология?” есть чистой воды насилие, т.е. практическое применение глупости (Р. Музиль). Ведь это сочинение не имеет определенного духовного, нравственного или интеллектуального содержания, т.е. не имеет никакого.

И то, что это нечеловеческое мычание опубликовано, можно объяснить только той огромной и бессмысленной силой, с которой идеология вторгается в нашу жизнь.

Роман Вершилло

Материал Глупость как идеология? впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.