Не случайно, что врата неба Бог открыл впервые перед одним из сынов русского народа. Юрий Гагарин является Алешей Карамазовым советского периода. Как известно, Достоевский не успел написать историю жизни Алеши. Эта миссия выпала на долю Юрия Гагарина.

Вазген I. Речь на приеме, данном Святейшим Патриархом Пименом 21 июля 1974 года // Журнал Московской Патриархии. – 1974. – № 10. – С. 52.

Материал Космическая карамазовщина впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Достоевский не занимается морализаторством, он не делит своих героев на плохих и хороших… В уста одного из своих важнейших героев, старца Зосимы, Достоевский вкладывает такие замечательные слова: “Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле…”

Митр. Владимир (Иким). «Любовь без морализаторства» // Журнал Московской Патриархии. – № 1 – январь 2022.

Действительно, Достоевский ничуть не моралист, а настоящий аморалист.

Материал Достоевский как деморализатор впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Буздалов А.В. Религиозные воззрения Достоевского. — М.: Антимодернизм.Ру, 2019. — 386 с.

В книге старшего аналитика научно-исследовательского портала «Два града» Александра Вячеславовича Буздалова собраны статьи, посвященные «почвенничеству» как религиозно-философскому учению Ф. М. Достоевского, его генеалогии и идеологии. Автор показывает место почвенничества в религиозном мышлении эпохи романтизма и его отношение к традиционному вероучению Православной Церкви. Методом сравнительно-богословского и историко-философского анализа в книге раскрывается собственное содержание основных религиозных терминов и понятий, которыми пользовался Достоевский, то есть тот смысл, который в них складывал сам писатель и мыслитель, позиционировавший себя апологетом Христианства. С помощью интертекстуального исследования автор воссоздает объективную картину антропологии, христологии, сотериологии, экклезиологии и историософии почвенничества. Использование инструментов и языка ортодоксального богословия позволяет автору продемонстрировать софистический характер этой квазирелигиозной идеологии.

Книга рассчитана на читателей, интересующихся историей отечественной религиозно-философской мысли.

Редакция

Материал “Религиозные воззрения Достоевского” – электронная книга Александра Буздалова впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Как показывает анализ «творческой лаборатории» писателя (его публицистических статей, записных тетрадей и подготовительных материалов к романам), за всем этим у Достоевского стоит определенное религиозно-философское учение (названное впоследствии почвенничеством), совпадающее с пелагианством по целому ряду антропологических и сотериологических положений, что и позволяет ставить вопрос таким образом [3].

В программной статье, анонсировавшей издание журнала «Время», Достоевский формулирует идеологию нового направления русской философско-социологической мысли как провозвестие «огромного переворота, которому предстоит совершиться мирно»; «этот переворот есть слитие образованности и ее представителей с началом народным и приобщение всего великого русского народа ко всем элементам нашей текущей жизни»[4]. – Установка делалась на синтез («слитие») и на реформу («переворот») одновременно. Вернее – реформаторство и заключалась в синкретизме, потому что подлинная Ортодоксия, или Традиция, это августианский дуализм Церкви и «града земного», непреодолимый антагонизм Христианства и «мудрости мира сего» (1 Кор 1:19), а не их синтез.

Утопичность социал-христианских увлечений молодости Достоевского здесь сказалась в полной мере. То есть, она (квазихристианская утопия) никуда не делась, но, более того, перешла на новый уровень спекулятивности, сохранив свою сущность – гуманистическую веру в «народное начало», в «нашу почву», в «народный дух», в его стихийную «силу непочатую», или в то, что на богословском языке называется «ветхое естество». Это и предполагает пелагианскую антропологию (отрицание онтологических последствий первородного греха и необходимости Божественной благодати для духовного возрождения). Поэтому этот «переворот» не мог не затронуть и догматической стороны вопроса.

При этом особенно разрушительной богословскую революцию со стороны этого романтического иррационализма и адогматизма делала ее декларируемая «мирность», красивые рыцарские облачения «всеобщего примирения» и пиетизма (проповеди высокой личной нравственности). «Наша новая Русь поняла, что один только есть цемент, одна связь, одна почва, на которой всё сойдется и примирится, — это всеобщее духовное примирение, начало которому лежит в образовании» (разработать концепцию которого, а если надо было такой «жертвы», то и персонально возглавить, брались сами почвенники). «Эта новая Русь уже засвидетельствовала… начинающеюся в молодом поколении новою нравственностью, ревниво и строго следящею за собою; она засвидетельствовала себя благородным самоосуждением, строгою совестливостью — что есть признак величайшей силы и неуклонного стремления к своему идеалу»[5]. – Вот эту «величайшую силу нравственности» и «красоты, которая спасет мир», и символизировал образ двадцатишестилетнего князя, вернувшегося на «русскую почву» из Швейцарии первою ласточкой «слития и примирения» всего со всем.

Поэтому основная ошибка толкования концепта «Князь Мышкин» заключается в оценке его как подлинно христианского, как апологии и проповеди Православия, потому что «было более двадцати соборов, единодушно осудивших»[6] пелагианство. Cодержание учения, которое Достоевский вкладывает в уста своего «христоподобного» героя, никак не связано с церковной традицией, будучи полностью детерминировано идеологемами западноевропейского романтизма. То есть, перед нами типичная гуманистическая антропология конца XVIII – первой половины XIX веков.

Другая ошибка (менее грубая, но лишь в сравнении с первой) состоит в том, что гуманизм Мышкина, адекватно оцениваясь как квазихристианский, объявляется осознанным у Достоевского: якобы писатель хорошо знал догматику и в богословском лепете своего героя сатирически изобразил этот гуманизм как духовную болезнь образованного общества своего времени. Такое толкование является совершенно голословным; оно никогда не подтверждается убедительными цитатами, потому что их просто не существует, по той простой причине, что сам Достоевский и был ярко выраженным представителем этого общества с ее неотъемлемым религиозным вольнодумством.

Поэтому Лев Николаевич Мышкин – это один из эксклюзивных резонеров Достоевского, то есть идеализированных героев, которым автор поручает изложение своих почвеннических воззрений, самых заветных своих идей. Монологи Мышкина – это, несомненно, месседж Достоевского-идеолога, его духовное послание читателю как художника-пророка, согласно самосознанию романтизма, черпающего вдохновение прямо из «Абсолюта», или из «Единого» (вхожего туда, как к себе домой).

По этой причине «откровение» Мышкина еще, как минимум, дважды прозвучит в романах писателя из уст «архиерея» Тихона и «старца» Зосимы как образчиков «чистого, идеального христианства» в понимании Достоевского [7], и до последнего будет проповедоваться им в публицистике.

«Вера в то, что хочешь и можешь сказать последнее слово миру, что обновишь наконец его избытком живой силы своей, вера в святость своих идеалов, вера в силу своей любви и жажды служения человечеству, — такая вера есть залог самой высшей жизни наций, и только ею они и принесут всю ту пользу человечеству, которую предназначено им принести, всю ту часть жизненной силы своей и органической идеи своей, которую предназначено им самой природой, при создании их, уделить в наследство грядущему человечеству. Только сильная такой верой нация и имеет право на высшую жизнь. Древний легендарный рыцарь верил, что пред ним падут все препятствия, все призраки и чудовища и что он победит всё и всех и всего достигнет, если только верно сохранит свой обет “справедливости, целомудрия и нищеты”. Вы скажете, что всё это легенды и песни, которым может верить один Дон-Кихот, и что совсем не таковы законы действительной жизни нации. Ну, так я вас, господа, нарочно поймаю и уличу, что и вы такие же Дон-Кихоты, что у вас самих есть такая же идея, которой вы верите и через которую хотите обновить человечество! В самом деле, чему вы верите? Вы верите (да и я с вами) в общечеловечность, то есть в то, что падут когда-нибудь перед светом разума и сознания, естественные преграды и предрассудки, разделяющие до сих пор свободное общение наций эгоизмом национальных требований, и что тогда только народы заживут одним духом и ладом, как братья, разумно и любовно стремясь к общей гармонии. Что ж, господа, что может быть выше и святее этой веры вашей?»[8]

Хотеть и мочь (достигнуть нравственного идеала, спастись самому и спасти других) – это и есть сущность пелагианства. И это общее нравственно-метафизическое кредо эпохи, где Достоевский – лишь один из множества «рыцарей общечеловечности».

«Создавая образ Мышкина, писатель стремился изобразить реального современного человека, который, однако, по красоте и совершенству приближался бы к тому высшему идеалу человеческой личности, каким он с ранних лет считал личность Христа. 10 апреля н.ст. 1868г. Достоевский отметил для себя в ПМ2 (Подготовительных материалах): “Евангелие Иоанна Богослова”. Сразу же после этого писатель зафиксировал сложившуюся мысль: “Князь Христос”» [9]. – Это можно сравнить с приемом живописи эпохи кватроченто, когда художник, желая польстить заказчику, вписывал его портрет в евангельский сюжет, в ряды святых апостолов и ангелов, словно одного из них. При всей очаровательности для глаза, это весьма опасная практика с точки зрения святоотеческой аскетики.

Между тем, Достоевский делал то же самое, только в отношении не конкретного человека, но «общечеловечности», то есть человеческой природы. Причем аналогия эта работает и в плане прямой материальной заинтересованности художника в удовлетворении «потребительского спроса», потому что Достоевский жил в основном заработком писателя и публициста. Иными словами, его заказчиком, которому нужно было искренно польстить, и было человеческое общество, от «лайков» которых напрямую зависел его бюджет.

«Трижды на полях ПМ2 9 и 10—13 апреля н.ст. появилась запись: “Князь Христос” (стр. 246, 249, 253). Эта очень важная для Достоевского формула имеет свою предысторию. Еще 16 апреля 1864 г. под свежим впечатлением от смерти первой жены, раскрывая свое понимание заповеди возлюбить человека, “как самого себя”, Достоевский писал: “Высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно”. В этих словах писатель сформулировал свой высший нравственный идеал, наиболее полное воплощение которого было доступно, с его точки зрения, одному Христу. В жизни же реальных земных людей оно наталкивалось на “закон личности”, связующий человека, на свойственный ему эгоизм, стремление к “обособлению”. Поэтому осуществление этого идеала для людей писатель считал возможным в отдаленном будущем или же вообще на другой “планете” (Л<итературное>H<аследие>, т. 83, стр. 174). Однако его скептический взгляд вступал в противоречие со страстной мечтой об осуществлении идеала гармонии, братства и справедливости “на земле”. Этот трагический разлад нашел отражение в образе “Князя Христа”, над которым работал Достоевский. Поставив его в центре враждебных, взаимоисключающих чувств и эгоистических страстей, писатель попытался воссоздать в Мышкине “обретение подлинного целостного я“ через “осознание сопричастности я ко всему…”» [10].

Здесь можно обратить внимание на то, что толкование Священного Писания у Достоевского никак не согласовано со Священным Преданием. Иначе говоря, перед нами «богословская» самодеятельность: человек прочел Евангелие, он умилился нравственной красотой Христа, это его вдохновило – и вот он вышел на проповедь, толкуя слово Божие «от ветра головы своея», что гарантирует искажение. Сама по себе затея уже свидетельствует о состоянии «прелести» («страстной мечте»): человек счел себя призванным к такой деятельности, узрел в этом свою миссию как художника-«избранника небес». Поэтому и толкование получается соответствующим: идеализирующим человеческую природу и ущемляющим божественность Христа; неопелагианские гиперболы антропологии (пафос гуманизма) оборачиваются ущербом христологии (антропоморфическим умалением Божества).

Как и в других романах, идеи почвенничества в «Идиоте» излагает не один лишь главный герой, «облаченный в солнце», но и персонажи второго плана, или тип «Великого Грешника» (Ставрогин, Версилов, Иван Карамазов). В «Идиоте» часть этих «великих мыслей», достается Ипполиту, в «рукопись» которого Достоевский помещает выкладки другого идеолога почвенничества Н. Страхова о «человеческой природе»:

«Кто посягает на единичную „милостыню”, тот посягает на природу человека и презирает его личное достоинство. Но организация „общественной милостыни” и вопрос о личной свободе — два вопроса различные и взаимно себя не исключающие. Единичное добро останется всегда, потому что оно есть потребность личности, живая потребность прямого влияния одной личности на другую»[9].

В приведенной цитате транслируется то, что в философской терминологии называется романтическим имманентизмом и что в богословии как раз и обозначается пелагианством. Речь идет об убеждении в органической способности человеческой природы к качественному нравственному развитию. То, что в ортодоксальном вероучении соделывает Божественная благодать, сообщая падшему человеческому естеству превышающие его христианские добродетели как свойства богоподобия, или святости как таковой, все это в романтическом гуманизме содержится в самом человеческом естестве или доступно его воли («не прямо же начинать с совершенства! Чтобы достичь совершенства, надо прежде многого не понимать! А слишком скоро поймем, так, пожалуй, и не хорошо поймем. Это я вам говорю, вам, которые уже так много умели понять» [12]). Поэтому одна (нравственно развитая) личность может положительно влиять на другую (отставшую в развитии); и таким образом постепенно созиждется на земле «царствие» хилиазма («всечеловеческое братство»).

«Проблема личной и общественной благотворительности широко обсуждалась в 1860-1870-е годы. В дискуссии принимал участие и журнал братьев Достоевских… Непосредственное отношение к высказыванию Ипполита имеют идеи двух «Писем в редакцию „Времени”» Н.Н. Страхова: “Тяжелое время” и “Нечто об авторитетах” (Вр, 1862, №№ 10 и 12; за подписью Н. Косица). Страхов (совпадая с мыслью героя Достоевского) рассматривает благотворительность как “прямое следствие самой природы человека”; подлинной благотворительностью он считает ту, которая совершается свободно и с личным участием, “потому что только в таком случае она… будет вполне удовлетворять идее нравственности”. Он пишет, что всякая благотворительность тем лучше, чем она ближе к частной благотворительности… Страхов… излагает мысль Аксакова (очень созвучную идее монолога Ипполита) о том, что “ручная” благотворительность порождает “процесс нравственных ощущений, переживаемый как дающим, так и принимающим даяния, благотворных для обоих, очищающих душу”. Страхов подробно рассматривает взгляды “многих политэкономов” (А. Смита, Дж. Ст. Милля и др.), отрицавших, по его мнению, пользу и личной, и общественной благотворительности. Их точке зрения он противопоставляет “неэкономическое” евангельское учение, которое “никогда не разъединяло, а всегда связывало людей”. Этой же идеей, развиваемой Ипполитом, Достоевский первоначально наделял лишь Мышкина» [13].

Такое парадоксальное наделение сугубо отрицательного героя (атеиста, нигилиста, либерала или социалиста) некоторыми «патентованными» (сугубо положительными) идеями почвенничества (при характерном пока еще неверии в них антигероя) обусловлено той же концепцией «слития начал», начавшегося, согласно историософской утопии Достоевского, процесса переливания «народного духа» в «оторвавшуюся от почвы» «сильно развитую личность». Помимо этого, снова можно видеть, как заявленная почвенничеством апология «евангельского учения» (как в художественной, так и в публицистической форме) профанирует его до общеромантической антропологии.

Весь этот нравственный волюнтаризм как гуманистическая религия самоспасения, все эти неопелагианские идеи «нравственного процесса (взаимного) очищения» и «переливания духа» имеют само непосредственное отношение к становлению учения «нравственного монизма» митр. Антония (Храповицкого): «Повторим формулу Достоевского о влиянии одной воли на другую: смиряясь, любя и познавая людей, человек восходит или возвращается к первозданному таинственному единству со всеми и как бы переливая святое (через общение с Богом усвоенное) содержание своей души в душу ближнего, преображает внутреннюю природу последнего, так что при одном только согласии его воли, тяжкий путь его возрождения почти совершен за него лишь бы он сам не отвечал на это злым упорством и ненавистью» [14]. С необходимым уточнением: «переливая святое содержание своей души через общение с русским народом усвоенное», потому что именно так обстоит дело в оригинале, где именно «народное начало», сама «почва» является источником спасительной благодатной силы. То есть, владыка Антоний не видит крайнего пелагианства Достоевского и отчасти его христианизирует, делает этот гностический пафос самоспасения не столь радикальным, как в романтизме писателя, но, тем не менее, усваивая некоторые его квазихристианские элементы.

Косвенным доказательством того, что Мышкин исполняет в «Идиоте» функцию Тихона в «Бесах» и Зосимы в «Карамазовых» (то есть функцию нравственного авторитета, учителя жизни и сердцеведа, «младостарца» в сюртуке), является схожая высокая оценка ими «рукописей» («исповедей», «статей») Ипполита, Ставрогина и Ивана, соответственно (то есть, общая не только идеология, но и элементы композиции этих романов).

Мышкин:

«Мне жаль, что вы отказываетесь от этой тетрадки, Ипполит, она искренна, и, знаете что, даже самые смешные стороны ее… искуплены страданием, потому что признаваться в них было тоже страдание и… может быть, большое мужество. Мысль, вас подвигшая, имела непременно благородное основание, что бы там ни казалось» [15].

Тихон:

«Мысль эта — великая мысль, и полнее не может выразиться христианская мысль. Дальше подобного удивительного подвига, который вы замыслили, идти покаяние не может, если бы только… Это действительно было покаяние… Даже в форме самого великого покаяния сего заключается уже нечто смешное. О, не верьте тому, что не победите! — воскликнул он вдруг почти в восторге, — даже сия форма победит (указал он на листки), если только искренно примете заушение и заплевание. Всегда кончалось тем, что наипозорнейший крест становился великою славой и великою силой, если искренно было смирение подвига. Даже, может, при жизни вашей уже будете утешены!.. Если веруете, что можете простить сами себе и сего прощения себе в сем мире достигнуть, то вы во всё веруете! — восторженно воскликнул Тихон… Если и не достигнете примирения с собою и прощения себе, то и тогда Он простит за намерение и страдание ваше великое…»[16]

Зосима:

«Есть ли такой закон природы, чтоб любить человечество? Это закон Божий. Закона природы такого нет, правда ли? Он (Убийца) утверждает, что нет закона и что любовь лишь существует из веры в бессмертие. Стар(ец): “Блаженны вы, коли так веруете, или уж очень несчастны”. Уб(ийца): “Почему несчастен?” Ст(арец): “В случае, если вы в бессмертие сами не веруете”. Уб(ийца): “Да, вы угадали”. — В вас этот вопрос не решен, и в том ваше горе… Миусов: “Я в высшей степени несогласен. Любовь к человечеству лежит в самом человеке, как закон природы”. Все молчат. “Стараться-то не для чего”, — бормочет кто-нибудь»[17].

Здесь может сложиться очередное ошибочное представление, что гуманистическое пелагианство исповедует либерал Миусов, а Достоевский устами старцев и неверующего Ивана, напротив, ему оппонирует (как либералу Градовскому – в «Дневнике писателя»). – Оппонировать-то оппонирует, только не с позиции Православия, как такового, но, как всегда, с позиции почвеннического романтизма. Антропология же прогрессивного либерализма и романтического псевдотрадиционализма принципиально не отличаются друг от друга с точки зрения ортодоксии как объективной богословской науки; разница между ними примерно такая же, как между гегельянством и шеллингианством, то есть ни какой существенной.

Миусов (либерал) трактует «любовь» и прочие «великие подвиги» как божественный закон человеческой природы, а Зосима (романтик) исповедует эту же «любовь» и «подвиги» как божественный закон человеческой воли, как нечто, полностью подвластное «старанию» человека (захотел – и полюбил «ближнего своего» и «врага своего», захотел – уверовал в Христа, захотел – избавился от страстей), что представляет собой модусы одного гуманизма. Собственно говоря, перед нами снова не что иное, как программа почвенничества: «примирение последователей реформы Петра с народным началом», «западников» и «славянофилов», «примирение цивилизации с народным началом» [18]. А что такое «цивилизация» и кто такие «западники», как не классические либералы; и кто такие народники и славянофилы, как не типичные романтики?

То же самое касается борьбы Достоевского с революционным социализмом (что особенно ставится ему в «пророческую» заслугу наивными ортодоксами): она тоже не выходит за пределы одной и той же гуманистической идеологии, потому что полемика ведется с позиций христианского социализма протестантского типа, не менее разрушительного для Православной Церкви, чем воинственный атеизм (или даже более разрушительного, по причине проникновения в «овечьей шкуре» в саму Церковь, потому что внешние гонения только укрепляют Церковь, тогда как нераспознанное реформаторство и ересь становятся заложенной бомбой замедленного действия).

* * *

Если в восторженных декламациях Мышкина и Тихона неопелагианство было, может быть, не всегда явно выражено, то у старца Зосимы оно приобретает уже законченную и радикальную форму. «Всё рай. Не многим дано [видеть это. – А.Б.], но так легко видеть». «Самообладание, самопобеждение, труд. Мы, монастыри, — образ того. Напротив, в мире теперь: развивай свои потребности, пользуйся всем». «Люби смиренной любовью — и мир покоришь». – Победа над грехом любостяжания и грехом вообще, смирение, любовь – все высшие христианские добродетели доступны усилию человеческой воли, «труду самообладания», – все это атрибуты аутентичного пелагианства. «Если ты атеист и если ты усумнился [в атеизме. – А.Б.] — то люби деятельной любовью, воротишься к Богу и узришь его» [19].

То же самое еще отчетливей: от атеизма (то есть от неверия и греха, из состояния «ветхого естества») к христианству (возврат к Богу, к «новому естеству») переход совершается «деятельной любовью», или все тем же волюнтаристическим «трудом самообладания», «победой над собой» прежним. «Увидит человек как нельзя яснее, что всё, решительно всё на свете в земной жизни от одного только него и зависело! Все, что случилось и об чем даже и не ведал, могло быть по примеру Христову одною лишь любовью его полно»[20]. «Жизнь есть великая радость (Лазарь). Пострадай, делай свое дело»[21]. – Имеется в виду, конечно, Лазарь из притчи о богаче, что следует из контекста (противопоставления стяжательства мира и квазихристианского нравственного волюнтаризма). Получается, Лазарь в экзегезе Достоевского – это не с Божией помощью переносящий скорби кающийся грешник, но все тот же «рыцарь» или Диоген, философски смотрящий на мир и способный быть счастливым в нищете. Это не евангельский «нищий духом», но ровным счетом наоборот – сильная личность с «гигантски» развитой волей, независимый не от кого и не отчего характер, безвестный Шопенгауэр, властелин своей судьбы и своих страстей.

Поэтому «и хотя бы в последние дни осталось вас двое — восхвалите, принесите жертву, и хотя бы один — деревце, червячок, всем могилам, и всему прекрасному, и всему злобному молитву, пади, целуй землю, плачь и ненасытимо люби»[22]. – Здесь в учении Зосимы слышны прямые реминисценции из кульминационного эпилептического монолога Мышкина («О, что такое мое горе и моя беда, если я в силах быть счастливым? Знаете, я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть счастливым, что любишь его!… А сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит прекрасными? Посмотрите на ребенка, посмотрите на Божию зарю, посмотрите на травку, как она растет…»[23]). «Главное. — За всех виноват, загноили землю. Мог светить, как единый безгрешный. Ибо всяк может поднять ношу его [Христа. – А.Б.], всяк — если захочет такого счастья. Он был человеческий образ. — Всю землю спасти можешь. Всегда избивали пророков. Муки прими. (Смирение — величайшая сила)».

В очередной раз можно наблюдать, насколько привычные христианские категории (любви, смирения, подвижничества, жертвенности, самого имени Христова, наконец) лишены собственно христианского (святоотеческого, церковного) содержания у Достоевского: если изуверская проповедь возможности для каждого спасения уже не только самого себя, но и других, и даже «всей земли», заканчивается сентенцией о «смирении как величайшей силе», то очевидно, что такое «смирение» не имеет никакого отношения к одноименной христианской добродетели, но является лишь сублимированным смертным грехом, а именно, непомерным тщеславием:

«После появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в слитии, оба, и я и все (по-видимому, две крайние противоположности), взаимно уничтож<енн>ые друг для друга, в то же самое время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо. Это-то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели»[24].

Собственно говоря, ничего другого, кроме этого шопенгауэровского волюнтаризма, романтического неопелагианства (органично переходящего в хилиазм в социологии и историософии) в учении Зосимы нет: «Все счастливы, все прекрасны, все сейчас же бы могли сделать рай. — Прости злодею — земля прощает и терпит. Если же очень удручает тебя — страдания для себя ищи. — Не бойся ни богатых, ни сильных, но будь премудр… будь благолепен! — Деток люби и, хотя бы ты один на всей земле исполнил правду, не унывай.— За всех и вся виноват, без этого не возможешь спастися. Не возможешь спастися, не возможешь и спасти. Спасая других, сам спасаешься». «Люби людей во гресех их, люби и грехи их». «Дела милосердия воспитывают душу. Будь атеист, но делами милосердия придешь к познанию бога». «Изменится плоть ваша. (Свет Фаворский.) Жизнь есть рай, ключи у нас». «Кругом человека тайна божия, тайна великая порядка и гармонии»[25].

Следующая фраза, казалось бы, дает возможность ортодоксального истолкования учения Зосимы: «Если мечта [все сказанное. – А.Б.], то легче к осуществлению она во Христе чем без Христа, ибо без него невозможно»[26]. – Но в том-то и дело, что это и есть пелагианство, причем радикальное, более выраженное, чем у самого Пелагия, учившего о том, что благодать Божия лишь помогает осуществить то, что с бóльшими трудами было бы осуществлено естественными способностями человека (врожденной благодатью) [27]. В почвенническом же идеализме «во Христе» означает воодушевление одним лишь евангельским «примером Христа» на аналогичные Его Жертве подвиги «самообладания» и «самосовершенствования». «Что мне в том, что ты велик и с талантами? Я сам чту тебя и в сем уважаю себя, в том, что силу в себе обрел тебя чтить, не завидуя». «Что в мире? Посади свинью за стол, она и ноги на стол. А будущий великий человек сам умалится. А малый, глядя на его смирение, умилится» [28]. – Вот это обилие ключевых для данной доктрины понятий на «само-» и позволяет классифицировать этот сотериологический деизм как новое радикальное пелагианство, или неогностицизм.

Наконец, сами упоминания имен святых отцов в материалах к последнему роману, сам характер этих упоминаний свидетельствует о том, что ни о каком серьезном знакомстве Достоевского с их трудами говорить не приходится: что-то слышал краем уха, может быть, в чьем-то пересказе, а если читал, то поверхностно; поэтому ни одной цитаты из самих отцов нет [29]. «Стар(ец): “Главное, не лгать. Имущества не собирать, любить (Дамаскина, Сирина)” [30]» (то есть, не самого Дамаскина и Сирина любить, иначе, зачем скобки, а, дескать, хорошо бы здесь старец ввернул что-нибудь из «Дамаскина и Сирина», но то ли руки не дошли, то ли не нашлось у них подходящих цитат про «главное» Достоевского). «Прилог по Дамаскину. Мечты о богатстве. Дьявол» [31]. – Опять «слышал звон, да не понял, где он»: «прилог» – это начало греха в святоотеческом учении о страстях, внушение беса [32]; «дьявол» – это глава бесовских сил; получается, постоянная здесь профанация искушений Христа в пустыни и романтизация искушений простого смертного в его повседневных страстях. «Инквизитор: “Зачем нам там? Мы человечнее тебя. Мы любим землю — Шиллер поет о радости, Иоанн Дамаскин” [33]». – Тут уже «святые отцы» романтизма (а Гюго, Гете и Санд до конца остались таковыми для Достоевского) и Православной Церкви перемешались. Но если мы вспомним программу почвенничества (подтвержденную и усиленную в предсмертной Пушкинской речи Достоевского в терминах всеединства), именно в этом синкретизме и заключается основная цель этой религиозной философии. По этой причине содержание самых христианских по виду понятий и самых святых имен несет в себе чуждый церковной традиции дух романтического неогностицизма.

Отдельное издание поучений Зосимы, планировавшееся Достоевским (что лишний раз доказывает, что это «абсолютное нравственное самосовершенствование»[34] принималось им за «совершенное христианство»), было запрещено духовной цензурой как потенциально еретическое сочинение с предписанием сделать то же цензуре светской [35]. Это фактически означает, что весь роман был запрещен Церковью (раз запрещено издание его части, тем более – главного посыла читателю, по авторскому замыслу).

* * *

Но, как уже было сказано, нашлись в Церкви и ценители «розового христианства» Достоевского, причем не только среди мирян, но и из числа клира и даже в богословской среде. Так, непосредственно под влиянием концептов Мышкина и Зосимы складывается теория «нравственного монизма» и соответствующее толкование догмата Искупления арх. Антония (Храповицкого). «Тот великий писатель земли русской, который во все свои произведения вводит картины духовного возрождения грешников, как главную идею всех своих повестей, он предъявлял нам образ таких любящих и сострадающих всем людям… например, Мышкина, или отца Подростка; в полноте же благодатных свойств он дал образ великосхимонаха старца» [36], романтическую карикатуру и воззрения которого, по свидетельству К. Леонтьева, сами оптинские схимонахи не признали за свой образ и свое учение[37].

В отступление от христианской истины школьному богословию того времени «нравственным монизмом» вменялось традиционное для догматического учения Церкви разделение юридического толкования Искупления как отпущения и прощения грехов и, как следствие, становящегося возможным возрождения поврежденного первородным грехом естества вновь дарованной человеку Божественной благодатью («насколько далеко такое отступление от высшего начала Евангелия, которое мы бы [со Преос. Сергием (Страгородским). – А.Б.] назвали нравственным монизмом, вкоренилось в наше школьное сознание, видно из того, что нашему Преос. Сергию (Страгородскому) покойный профессор Муратов дружески, но горячо возражал на диспуте, будто понятие спасения гораздо сложнее, чем понятие о личной (субъективной) святости и богообщении, ибо сюда надо присоединить понятие оправдания, т.е. состояние оправданности – от положенного Адаму карательного приговора, без чего – значит – и личная святость не могла достигнуть царства небесного» [38]). И здесь становится понятным, почему вся проблематика богословского спора «нравственного монизма» (черпающего вдохновение в нравственном волюнтаризме почвенничества и славянофильства) со «школьной схоластикой» находится в контексте антипелагианских определений Карфагенского собора 419 г. и полемики блж. Августина («отца схоластики») с пелагианством, то есть в орбите взаимосвязанных антропологического догмата первородного греха и сотериологического догмата Искупления.

В школьном богословии речь идет вовсе не о том, что юридическое оправдание вульгарно заменяет собой внутреннее возрождение благодатью (как пытается это представить «нравственный монизм»), но о том, что есть состояние греховности и есть состояние оправданности; возрождение недоступно в ветхом естестве, что и предполагает личное оправдание от родовой греховности как актуализацию («воипостазирование») даров Искупления в Таинстве Крещения (рождения от нового Адама), что делает само начало возрождения возможным, о чем прямо говорит «провонявший схоластикой Макарий» (Хомяков) [39]. То есть, ровно о том, о чем и Карфагенский собор, и св. ап. Павел («как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:18-19)) и свт. Иоанн Златоуст:

«Все мы после смерти Адама сделались грешными… Что значит здесь слово “грешными”?… оно означает людей, надлежащих наказанию и осужденных на смерть… Наказание одного распространилось на всех. Если все были наказаны за преступление Адама, то [тем более] все могут и оправдаться Христом [потому что] Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны» [40]).

Митр. же Антоний (Храповицкий), поведясь на «нравственное самосовершенствование» романтической религии самоспасения, на это возражает просто классическим аргументом Пелагия: «Усвоение верующим искупления – это то же, что и возрождение, вопреки богословской схоластике, которая разделяет одно от другого. А случаи, т.е. события духовного возрождения, внимательный наблюдатель жизни, наверное, видел и не однажды… Что, воскликнет читатель: вы усваиваете искупительную силу и людям? разве не единый наш Искупитель? Конечно, единый, но некоторую часть этой силы Он уделяет Своим рабам, и наипаче священникам… сострадательная любовь есть, несомненно, возрождающая сила. Она выражается иногда в увещаниях, иногда в слезах, особенно у женщин… “Позвольте, но при чем тут благодать, и возрождение, и искупление? Вы говорите нам о том, что бывает даже в светской жизни” возразят нам читатели» [а с ними – свв. Павел и Златоуст, Августин и Карфаген]. «Нет, ответим мы: бывает это иногда и в жизни людей светских, но… лишь первые проблески такого обнаружения Божией благодати»[41]. Несмотря на то, что речь идет о благодати как «уделении возрождающей силы» (тогда как в крайнем пелагианстве Достоевского эта способность – сугубо естественная для человека), сама логика «нравственного монизма» (мысль которого находится в инерции почвеннического идеализма) оказывается пелагианской по типу: начать возрождение можно и в естественном состоянии без единого (как Крещение) Искупления от первородного греха как духовной смерти (потери благодати); «проблески» спасительной благодати есть в светской жизни и вообще у людей. «В некоторой степени она [возрождающее начало или сила] уделена природе даже невозрожденного человека» [42]. Потому что само искупление здесь «есть не что иное, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение» [43].

Если не наследуем первородного греха как осуждения к смерти, значит не настолько повреждены «нравственно», чтобы не иметь возможности искупать-возрождать не только самих себя, но и других. Отсюда, из умаления греховности (искажения догмата первородного греха), и умаление значения Креста в Искуплении, признание за ним скорее «умилительного» для человека значения примера «сострадательной любви», чем реального значения заместительной Жертвы за человечество, осужденное на смерть «клятвой закона» (Гал. 3:13):

«Мы, конечно, далеки от того, чтобы настойчиво утверждать, что телесные страдания Господа и, в частности, Его страдания и смерть, имели исключительно лишь то значение, чтобы дать для верующих доступ к разумению Его душевной скорби: вероятно, что во связи души с телом здесь имеется и более глубокий таинственный смысл; но во всяком случае с точки зрения нравственного монизма Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им лишь некоторую часть искупительной жертвы [Его душевных страданий как несравненно сильнейших, нежели телесные муки Его] [44]». И это снова напоминает аргументацию классического пелагианства («пелагианское понимание благодати и ее необходимости для спасения также было своеобразным. Благодать признавалась не только как сверхъестественная сила Божия, но и как творческие и провиденциальные дары Бога. К последним причислялись… учение Иисуса Христа и Его жизнь как пример для подражания» [45]).

На искажение учения о благодати в толковании догмата Искупления митр. Антония прямо указывал арх. Феофан Полтавский: «Неправильным здесь прежде всего является учение о благодати Божией. Автор определяет ее как “силу любви Христовой”. Но Христос Спаситель, как Богочеловек, в единой Своей Ипостаси объединяет две природы: божескую и человеческую, которые существуют в Нем, правда, нераздельно и неразлучно, но в то же время неслитно и неизменно. Спрашивается, какой из двух природ Спасителя относится у автора “сила любви Христовой”, называемая у него “благодатью Божией”? Судя по тому, что у него любовь называется “сострадательной”, “страждущей” и становится в связь с Гефсиманским страданием Христа Спасителя, в котором он поставляет сущность Искупления, она должна относиться к человеческой природе Спасителя, так как страдать Спаситель может только как человек. Но в таком случае получается явная догматическая несообразность, так как благодать Божия, по учению слова Божия и Святых отцов Церкви, в действительности составляет принадлежность Божеского, а не человеческого естества» [46]. Как мы видим, этот замечательный схоластический силлогизм тоже обнаруживает пелагианское по типу искажение ортодоксального учения в «нравственном монизме».

Александр Буздалов

Примечания

1. «Пелагианство… отрицает наличие в людях первородного греха, т. к. грех Адама и Евы, считал Пелагий, не повредил их природы и не оказал никакого влияния на человеческий род. Все люди рождаются духовно здоровыми; не будучи парализованной грехом, их природа в равной мере “способна как на добро, так и на зло… И разумеется, нам стало трудно творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от долгой нашей привычки к порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто эта привычка входит в нашу природу” (Pelag. Ad Demetr. 8)» (Иванов М.С. Благодать. Пелагианство / Православная энциклопедия. Изд.: Церковно-научный центр Русской Православной Церкви «Православная энциклопедия». Т.5. С.302-313. www.pravenc.ru/text/149313.html).
2. Мочульский К. Достоевский, жизнь и творчество. YMCA-ПРЕСС, 1947. С. 305–306.
3. «В наследии Достоевского… явственно проступают пелагианские черты. Эти черты обнаруживают себя не только в нечувствии к сакраментальной стороне церковной жизни, но и в характерном пересмотре вопроса о “чистой любви”. Изначально поставленный как вопрос о мистической… любви к Богу, он превращается в вопрос самоспасения, обусловленного “чистой любовью” к человечеству» (прот. Павел Хондзинский. Русское вне-академическое богословие XIX века: генезис и проблематика (автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора богословия, ПСТГУ). М.,2015. С.54).
4. Достоевский Ф. Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 год / Д.,XVIII,35.
5. Достоевский Ф. Ряд статей о русской литературе. I. Введение / Д.,XVIII,50.
6. митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Ч.2. §184 / Православно-догматическое богословие, Макария, митрополита Московского и Коломенского. Изд. 4-е. СПБ, 1883. Т.II. С.252.
7. Ср.: «В следующей книге произойдет смерть старца Зосимы и его предсмертные беседы с друзьями. Это не проповедь, а как бы рассказ, повесть о собственной жизни. Если удастся, то сделаю дело хорошее: заставляю сознаться, что чистый, идеальный христианин — дело не отвлеченное, а образно реальное, возможное, воочию предстоящее, и что христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол. Молю Бога, чтоб удалось, вещь будет патетическая, только бы достало вдохновения» (Достоевский Ф. – Любимову Н.А. 11.06.1879 / Д.,XXX(1),68).
8. Достоевский Ф. Дневник писателя. 1877, январь, гл.2, I / Д.,XXV,19.
9. Соломина Н.Н. Примечания / Д.,IX,394.
10. Битюгова И.А. Примечания / Д.,IX,365.
11. Достоевский Ф. Идиот. Ч.3, гл.VI / Д.,VIII,335.
12. Там же. Ч.4, гл.VII / Д.,VIII,458.
13. Соломина Н.Н. Примечания / Д.,IX,450.
14. архим. Антоний (Храповицкий). Пастырское изучение жизни и людей по сочинениям Ф.Достоевского / Богословский вестник. 1893. Т.4. №10. С.75-76.
15. Достоевский Ф. Идиот. Ч.4, гл.V / Д.,VIII,432.
16. Достоевский Ф. Бесы. Гл. «У Тихона» / Д.,XI,26-28.
17. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,207,210.
18. Достоевский Ф. Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 год / Д., XVIII,37.
19. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,243.
20. Достоевский Ф. Подготовительные материалы к «Бесам» / Д.,XI,190.
21. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,243.
22. Там же; с.244.
23. Достоевский Ф. Идиот. Ч.4, гл. VII / Д.,VIII,459.
24. Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,172. Ср.: «Всякий раз, когда мне бывает нужно говорить о воспитании нравов и об обращении к святой жизни, я обыкновенно вначале показываю силы и свойства человеческой природы, излагаю, на что она способна, а после этого уже склоняю слушателя к различным видам добродетелей: ведь ничто не поможет призвать делать то, что человек для себя полагает невыполнимым. Мы никогда не находим в себе сил вступить на стезю добродетелей, если нам не сопутствует надежда. Всякая попытка добиться чего-нибудь гибнет, если нет уверенности в том, что ты этого достигнешь» (Пелагий. Послание к Деметриаде II. Цит. по изд.: Эразм Роттердамский. Философские сочинения. Приложения. М., 1987. С.595).
25. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,244-246.
26. Там же / Д.,XV,247.
27. Ср.: «Пелагианство было окончательно осуждено 3 правилами Карф. Собора 419 г. <…> “Аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако, могли и без нея исполнити божественныя заповеди, таковый да будет анафема. Ибо о плодах заповедей не рек Господь: без Мене неудобно можете творити, но рек: без Мене не можете творити ничесоже” (прав. 113 (127))» (Иванов М.С. Благодать. Пелагианство. Цит. изд.).
28. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,247.
29. Ср.: «Внимательное изучение хомяковских текстов показывает, что не следует преувеличивать уровень знания их автором (как и другими славянофилами) святоотеческой традиции. Это знание ограничивалось в основном объемом фрагментарных публикаций в журнале Санкт-Петербургской Академии “Христианское чтение”, а позднее – начавшими выходить в середине сороковых годов изданиями Оптиной пустыни и серией Московской Духовной Академии “Творения Святых Отцов в русском переводе”» (прот. Павел Хондзинский. Русское вне-академическое богословие XIX века: генезис и проблематика. С.46).
30. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,203.
31. Там же / Д.,XV,204.
32. «Прилогомъ называется просто наносимое отъ врага внушеніе: сделай то или другое, какъ онъ сказалъ Христу Господу и Богу нашему: рцы, яко да каменiе сiе хлебы будутъ (Матф. 4, 3). Это, какъ сказано, не отъ насъ зависитъ» (Преподобного отца нашего Иоанна Дамаскина, Слово о страстях и добродетелях. – Второе издание Козельской Введенской Оптиной пустыни. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. С.16).
33. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,230.
34. «Да тем-то и сильна великая нравственная мысль тем-то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их в будущее, к целям вековечным, к радости абсолютной. Чем соедините вы людей для достижения ваших гражданских целей, если нет у вас основы в первоначальной великой идее нравственной? А нравственные идеи только одни: все основаны на идее личного абсолютного самосовершенствования впереди, в идеале…» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1880, август, гл.3,III / Д.,XXV,164).
35. «Духовная Цензура наша прямо запретила особое издание учения От(ца) Зосимы; и нашей было предписано сделать то же. — (“Ибо, сказано было — это может подать повод к новой ереси”)» (Леонтьев К.Н – Фуделю И.И. 30.01.1891 / Леонтьев К.Н. Полн. собр. сочинений и писем в 20-и томах. СПб, изд. «Владимир Даль», 2012. Приложение, кн.1. С.288).
36. арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. Богословский вестник. 1917. №№10-12. С.290.
37. «А когда Достоевский напечатал свои надежды на земное торжество христианства в “Братьях Карамазовых”, то оптинские иеромонахи, смеясь, спрашивали друг у друга: “Уже не вы ли, отец такой-то, так думаете?”» (Леонтьев К.Н. – Фуделю И.И. 29.01.1891. Цит. изд. С.288).
38. арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. Богословский вестник. 1917. №№8-9. С.164-165.
39. Хомяков А. – Жуковскому В.А. 22.09.1848 / Полн. собр. соч. А. Хомяков. СПб. 1909. Т.VIII. С.188–189.
40. свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам. Беседа 10. Цит. по изд.: Творения отца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константинопольского. В 12-и томах (24-х книгах). Издательство им. святителя Игнатия Ставропольского, 2009. Т.9. Кн.2.
41. арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. Богословский вестник. 1917. №№10-12. С.286-289.
42. Там же. №№ 10-12. С.292.
43. Там же. №№8-9. С.167.
44. Там же. №№10-12. С.313-314.
45. Иванов М.С. Благодать. Пелагианство / Православная энциклопедия. Изд.: Церковно-научный центр Русской Православной Церкви «Православная энциклопедия». Т.5. С.302-313.
46. арх. Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления / О догмате Искупления. О новых ересях, 1998. №5. М., «Православное действие». С.43.

Материал Пелагианство Достоевского и нравственный монизм впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Выражение «Богородица мать сыра земля есть» содержится в «пророчестве» мифической «старицы» в романе Достоевского «Бесы» и характерным образом демонстрирует нам саму сущность почвенничества, его установку на «воцерковление» исторически сложившейся религиозной жизни русского народа, то есть заведомо обреченную на неудачу попытку христианизировать языческую составляющую этой «живой жизни». Поскольку христианизировать «народный» пантеизм и антропотеизм (стихийное обожествление мира и человека, физического и социального космоса) средствами ортодоксального Христианства, разумеется, невозможно, подобная процедура «воцерковления» национального язычества осуществляется в почвенничестве средствами гностической демагогии, или религиозной софистики.

«А тем временем и шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: „Богородица что есть, как мнишь?“ — „Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого“. — „Так, говорит, Богородица — великая мать сыра земля есть и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собой землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество“. Запало тогда мне это слово. Стала я с тех пор на молитве, творя земной поклон, каждый раз землю целовать, сама целую и плачу»[1].

Здесь мы можем видеть основную причину того, почему вообще почвенничество как сугубо книжное, салонное направление религиозно-философской и общественной мысли (а именно, как идеология литературно-публицистических периодических изданий «Время», а затем «Эпоха» и «Дневник писателя») выбрало главной своей идеей «примирение» не только западников и славянофилов, но и народа с интеллигенцией вообще, самых широких слоев населения и исторически «оторвавшегося» от него «образованного общества». Мотивировка такой позиции, то есть самой возможности осуществления такого «всепримирения», и заключается в том, что основным принципом религиозных представлений русской «творческой интеллигенции» того времени тоже было не что иное, как неоязыческий антропотеизм, с той лишь разницей, что это были не местные простоволосые культы «матери сырой земли» и т.п., но западный гуманистический неогностицизм Нового времени. Поэтому и особых препятствий для их синтеза не возникало. И это касается, конечно, не только почвенничества, но и европейского романтизма в целом (лишь отечественной разновидностью которого является направление, раз и навсегда выбранное братьями Достоевскими и неизменно исповедуемое Ф.М. до самого конца его жизни).

Иными словами, здесь как бы встретились два язычества как «природной» (естественной) религиозности: русская фольклорная как массовая и «богемная» как эзотерическая, или неогностическая. Отсюда типичное для оккультизма и теософии религиозное содержание выражения «Богородица [это] мать сыра земля». Более того, народное двоеверие как раздвоенность религиозного сознания (смешение пережитков языческих представлений с христианской веры) значительно уступало этой же раздвоенности у «просвещенного» русского человека. Поэтому зачастую те гностические изуверства, которые Достоевский вкладывал в уста своих мифических «людей почвы», были незнакомы даже самому русскому народу. И случай «Богородицы-матери сырой земли» как раз один из таких.  «Говоря о различных сторонах культа матери-земли, Смирнов подчеркивает, что “Мать-земля по ассоциации сходства не раз становится рядом с Божией Матерью, но никогда не сливается с Нею”» [тогда как] «Достоевский, видимо, считал, что мысль о тождестве земли и Богоматери присутствует в народных представлениях, но, как замечает Смирнов, это “пророчество не находит параллелей в произведениях народного творчества”»[2]. То есть, Достоевский идеологически утрирует даже то апокрифическое представление, которое свойственно религиозному фольклору: там Божия Матерь «ставилась рядом с матерью-землей», а в почвенничестве они уже отождествляются.

Ортодоксия требует отречения от язычества как обязательного условия вхождения в Церковь, покаяния в неправоверии как в форме неверия. «Боги языков бесы суть», а добродетели язычников суть «блестящие пороки», то есть сублимированные греховные страсти – вот основные принципы православного понимания этого вопроса. Соответственно, неогностицизм модерна трактует эту проблему диаметрально противоположным образом, не видя существенных противоречий между естественной религией и Христианством, потому что вообще отрицает онтологическую разницу между естественным и сверхъестественным, поэтому отрицает и грех как беззаконие твари против Творца, признавая грех только как «болезнь природы», то есть «повреждение» той же самой единой субстанции бытия, которая в Боге «здрава». Поэтому Хромоножка у Достоевского как младшая сивилла при его гностической «старице» тут же изрекает другое «пророчество», аналогичное по содержанию, стилистике и синтаксической конструкции: «А, по-моему, Бог и природа есть все одно»[3]. Тех же самых воззрений, как мы помним, придерживается сам Ф.М.: «Человек…. идет от многоразличия к Синтезу…. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе». «Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле. Как воскреснет тогда каждое я — в общем Синтезе — трудно представить»[4].

Отсюда и расшифровка очередного «пророчества» Достоевского, то есть транслируемого в формуле «Богородица есть мать сыра земля» идеологического послания почвенничества. Поскольку «нравственные» природы («натуры») Божьего и человеческого духа, Христа и Хромоножки принципиально не отличаются друг от друга, постольку сама человеческая природа («сыра земля») является источником божественной («нравственной») природы, а именно, сам человек «рождает» и взращивает в себе «Я Христа» как божественный принцип своей личности, который ему естественно присущ и который надо лишь реализовать в себе путем «нравственного самосовершенствования». Поэтому «учитель мужика “в деле веры его»” — это сама почва, это вся земля русская, что верования эти как бы рождаются вместе с ним и укрепляются в сердце его вместе с жизнию»[5]. Поэтому как бы исторически не падал русский народ и «оторвавшийся» от него «развитый» субъект, они всегда имеют в самих себе силу (как «врожденную благодать» в пелагианстве), способную возродить его и вознести до насущного Идеала (гностического «состояния Христа»). Насколько историческая Приснодева является Матерью Иисуса Христа, настолько сама человеческая природа (русская природа, в частности) является матерью нравственной природы каждой человеческой личности (русского «скитальца», в частности) как гностического «Христа-Спасителя» самого себя и мира. «Я сказал дурно про общество. О шатании. Но ведь в конце я от него же и жду спасения. Это спасение в расширении идеи русской»[6]. – Прежде всего, в расширении этой «русской идеи» в самом человеке, полном заполнении души человека этой «идеей» (гностическим «Христом»), а затем – в дальнейшей ее экспансии в мир. «Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира, что живет он на то, чтоб стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной»[7]. То есть, становления всех «Христами». В частности, такую религиозную веру в себя проповедует «старец» Зосима» в «Братья Карамазовых». «Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской»[8].

По аналогичному принципу гностического самоспасения, как мы видим, осуществляется оккультное «таинство» у еще одной романной «старицы» Достоевского (в «Бесах»). «А как напоишь слезами своими под собой землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество». То есть, сделаешь магическое («высоконравственное») действие – получишь сверхъестественный результат: духовно изменишь себя, претворишь свою «горесть» – в «радость», пересоздашь себя из «великого грешника» – в «святого-праведного».

Иначе говоря, «старица-пророчица» в «Бесах» является предтечей гностического «старца» Зосимы в «Карамазовых», которому Достоевский поручает изложение основных «догматов» почвенничества как своей гуманистической религии. Соответственно, Хромоножка относится к ней как Алеша – к Зосиме, то есть как ученик к своему гуру, подмастерье при гностическом «пророке», который должен исполнить заветы Учителя, то есть путем «нравственной самообработки» возрастить в себе «Я Христа», чтобы спасти других грешников («сделать себя ответчиком за весь грех людской»). Отсюда повышенный интерес к образу Хромоножки и культ гностической мантры «Богородица – мать сыра земля» в эпоху декаданса как «развитого» оккультизма[9].

Поэтому столь же бесплодными, по сути, но весьма деструктивными для Церкви на конкретном историческом отрезке ее существования являются попытки «воцерковить» этот почвеннический неогностицизм, сколь спекулятивной и порочной была практика самого почвенничества по «христианизации» национальных суеверий, рудиментов языческих представлений русского народа, наряду с новейшими «достижениями» западного неогностицизма эпохи романтизма. «Булгаков говорит о Хромоножке как о “ясновидящей, из рода сивилл, которые читают в книге судеб с закрытыми глазами”. Более того, ее зрячесть “сильно напоминает то, что на теософическом языке зовется астральным ясновидением и существенно отличается от религиозного вдохновения”»[10]. Можно ли в Христианстве сказать, что «астральное ясновидение» теософа «существенно отличается» от ортодоксального «религиозного вдохновения», то есть благодатного откровения Духом Божьим падшему человеку онтологически сокрытых от него божественных истин и сущности вещей? – Нет. Эти религиозные «созерцания» не имеют между собой ничего общего, будучи прямо противоположны между собой по источнику вдохновения. И говорить о том, что они даже «существенно отличаются», это и означает нивелировать ортодоксальную пропасть между тварным и нетварным духом, то есть стоять на позициях того же самого неогностицизма.

То же самое касается другого типичного приема того спекулятивного «воцерковления мира сего», который составляют самую сущность почвенничества и который наследует не только «новое религиозное сознание» декадентов, но и новейшее богословское сознание. «Нам важны те линии отношений православия и язычества, которые здесь [в модернистском богословии Флоренского. – А.Б.] намечены. Языческие образы как предчувствия и искания христианства, которое раскрыло впоследствиито, что было лишь в зародыше… В этих [языческих] обрядах выражено предчувствие или, быть может, даже прообразования будущего христианства, ростки того, что будет явлено в боговоплощении»[11]. Получается, в язычестве (в тварной природе, в человеческом естестве) есть «зародыш» Христианства (то есть божественного, сверхъестественного, нетварной природы, благодати). Поэтому Искупитель в такой религии уже не нужен. Прольешь необходимое количество слез – и «искупишь» все свои грехи. Прольешь кровь – начнешь «спасать» других.

Таким образом, мариологическое кредо почвенничества «Богородица мать сыра земля есть» является выражением неверия носителя этой идеологии. Если в Христианстве Богородица почитаема и прославляема как носительница сугубой благодати, характеризуясь, прежде всего, исключительной любовью к Богу («ум Ее, постоянно направленный и прилепленный к Богу»[12]), не оставляющей места даже для греховных помышлений; то в новом гностицизме (как, например, в буддизме как другой религии самоспасения) Бог не является предметом не то, что поклонения, но даже особого интереса. Новый гностицизм – это сугубо гуманистическая религия, исключительно земная по своему происхождению и по предмету поклонения. Поэтому «земной поклон» здесь в самом прямом смысле является поклоном Земле (с целованием почвы). Поэтому и «Богородица» здесь характеризуется любовью к вещам мира сего (пускай и нравственного характера) и является «великой матерью» исключительно Человека, становящегося Богочеловеком путем космогонического «развития». «Воцерковление» подобного рода верований практически означает попытку вхождения «во двор овчий», проникновения в Царствие Небесное мифическими окольными путями («инуде» (Ин 10:1)), то есть минуя богоуставленные церковные таинства, Покаяние и Крещение, прежде всего. Поэтому они заменяются здесь гностическими «таинствами», в частности, «целованием земли со слезами».

Александр Буздалов

Примечания

1. Бесы. Ч. 1. гл. 4 / Д.,X, 106.
2. Паршин А.Н. «Богородица – мать сыра земля». Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2011. Вып. 5 (37). С. 76 / Смирнов С. И. Древнерусский духовник. М., 2004. С.447.
3. Бесы. Ч. 1. гл. 4 / Д.,X, 106.
4. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,174.
5. Дневник писателя. 1877, май-июнь гл.4,I /Д., XXV,168.
6. Записная тетрадь 1876-1877 гг. / Д.,XXIV, 197.
7. Дневник писателя. 1977, январь, гл.2,I / Д.,XXV,17.
8. Братья Карамазовы. Ч.2, кн.6, гл.III / Д.,XIV, 290.
9. «Образ Матери-Земли и его связь с Богородицей стали предметом размышлений русской религиозно-философской мысли начала XX в. О нем пишет С.Н. Булгаков в своей работе “Русская трагедия” (1914)… К образу Хромоножки обращались многие русские философы Серебряного века. Среди писавших о ней — Вяч. Иванов, Д.С. Мережковский. Н.А. Бердяев, Г.П. Федотов… Весьма проникновенно об этом написал В.В. Розанов в статье “Белинский и Достоевский”: “…Это то же самое, что „Богородица есть Мать-сыра земля“. Вот его чувство. Чувство земли своей, земли русской — как священной. Вот откуда и у русских прозвище „Святая Русь“… И — христианская Божия Матерь, и — каменные бабы киевских времен”» (Паршин А.Н. «Богородица – мать сыра земля». Цит. изд. С. 72).
10. Там же.
11. Там же. С. 75.
12. Изложение православного учения о Божией Матери. Составлено святителем Игнатием (Брянчаниновым). Цит. по кн.: Учение Православной Церкви о Божией Матери. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Изд. «Новое небо», 2018.

Материал “Богородица есть мать сыра земля” впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Если в Священном Писании и Предании «адом» называется не только состояние богооставленности, но, безусловно, и соответствующее место тварного духовного мира («Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис 14:15); «преисподние места земли» (Еф 4:9)), в котором пребывают души нераскаявшихся грешников до Страшного суда [1], то в новом богословии «ад» это уже исключительно внутреннее «состояние» человека[2]. В основании этой модернистской спекуляции лежит учение «нравственного монизма» митр. Антония (Храповицкого) и митр. Сергия (Страгородского), в свою очередь, детерминированное принципами романтического самоспасения религиозной философии почвенников и славянофилов с их антиюридической полемикой, то есть искажением традиционного содержания догмата Искупления, отрицанием понятия греха как беззакония и Бога как Судии, сведением греховности к «болезни души», «повреждению природы», по принципам общеромантического имманентизма.

Оригинальное эсхатологическое учение, которое излагает у Достоевского «старец» Зосима («об аде и адском огне рассуждение мистическое»[3]), воззрения которого, в целом, тождественны религиозным взглядам Достоевского[4], является химерическим порождением неогностической философии всеединства, с одной стороны, и гностического же волюнтаризма (или анархизма) – с другой[5]. Иными словами, здесь мы имеем дело с одним из внутренних противоречий нового гностицизма, которое разрешается таким причудливым образом как учением о различной посмертной участи представителей рода человеческого, когда в титанически «выжитой», достигнутой путем нравственного саморазвития всечеловеческой «гармонии» все-таки делается исключение для радикальных «гордецов», для которых допускается вечность адских мучений.

О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой; есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики… Прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живаго без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтоб уничтожил себя Бог и всё создание свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно…[6]»

Идеологическая механика, приводящая к такой эсхатологической конструкции, следующая.

Если принципы религиозного всеединства категорически требуют всеобщего спасения (а это в новом гностицизме означает полное превращение каждого эмпирического человека как Великого Грешника в «Христа» как Всечеловека, духовное перерождение первого во второго путем «нравственного самосовершенствования» [7]), и этот аспект почвенничества получил законченный вид в учении о «Богочеловечестве» Соловьева, то принципы гностического анархизма (сакрализации человеческой свободы), напротив, требуют самоутверждения гностического Человека, каковым в эсхатологической перспективе достигнутой «гармонии всего со всем» и может быть только добровольный отказ от нее.

При этом важно понимать, что даже эти «вечные муки», которым подвергаются величайшие из Великих Грешников (то есть те, высшее своеволие которых получает выход не в саморазвитии до «состояния Христа», но – в противоположную сторону – до состояния антихриста или дьявола), «адские муки» эти тоже носят гностический (религиозно-волюнтаристический), но никак не ортодоксальный характер. Принципы нового гностицизма как религии самоспасения остаются здесь непреложными – и так же как гностический Человек самостоятельно спасается посредством нравственной «самообработки» и «жертвы» («самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно только сделать при самом сильном развитии личности»[8]), тем же манером гностический Человек избирает формой «высочайшего самообладания и могущества» доведения себя до состояния сатаны и подвергание себя «вечным мукам» как необходимому атрибуту последнего. «Мы, очевидно, существа переходные, и существование наше на земле есть, очевидно, беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку… Я думаю, люди становятся бесами или ангелами… Точно так же, как и на земле все исходит одно из другого»[9]. И то, что это учение о «величайших грешниках» как «избранных» ада излагает «старец» Зосима как главный идеологический резонер Достоевского в романе, является лучшим свидетельством того, что все волюнтаристическо-анархические опусы Достоевского до этого (как то: бонапартизм Раскольникова, гедонизм Свидригайлова, ницшеанство Подпольного Человека, антропотеизм Кириллова, «бунты» Ивана Карамазова, Ставрогина, Версилова, одним словом, религиозный нигилизм типа Великого Грешника) были неотъемлемой частью этой религии, а не случайными издержками космогонии целого («богочеловечества»), преходящими моментами становления «всечеловеческой гармонии».

* * *

Другое интертекстуальное сопоставление, которое позволяет адекватно понять принципы новой религии, это сравнение знаменитого «символа веры» Достоевского из письма Фонвизиной («если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»[10]) с одним из положений обратного «символа веры» Великого Грешника Ивана Карамазова («Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ»[11]). Как мы видим, оба суждения построены по одному принципу гностического волюнтаризма как абсолютизации человеческой свободы, обожествления человеческой воли. Поэтому объективно (или в отношении ортодоксального Христианства) оба эти тезиса являются гностическими, по своей сути, несмотря на то, что первый кажется (и ложно воспринимается многими) как апологический в отношении Христианства. И тут (в почвенническом «православии», которое, на самом деле, сущий гностицизм), и там (в мистическом нигилизме Карамазова), «остаться вне истины» (во веки веков «остаться неправым») является названной ценой человеческого своеволия, потому что остаться со своим абсолютизированным самоволием – это и значит пребыть в абсолютной истине, потому что истина («Христос») в гностицизме и это есть сам Человек и безграничная свобода его воли. Поэтому и «вечные муки» здесь – не менее законный исход этого единого антропотеогенеза.

Иначе говоря, Великий Грешник в «вечной муке» своей гордыне обретает ровным счетом то же самое, что гностический «Богочеловек» во «всечеловеческой гармонии», а именно, высшее самоутверждение своего Я. «Высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие»[12]. Либо «отдать целиком» свое личное «высочайшее развитие» – своей же великой личности – и найти «величайшее счастие» в вечных мучениях. Суть в том, что и в том и в другом случае Господу Богу, Христу-Вседержителю, «Судии живых и мертвых», Всесвятой Троице не отводится никакой роли, или функции: и до состояния райского блаженства («счастия», тождества «Христу») и до состояния адского мучения гностический Человек доводит себя исключительно собственными усилиями, поэтому и адские муки здесь объективно являются таким же показателем «высочайшего могущества» Человекобога, как и «блаженство» гностического «Богочеловека» (или Всечеловека).

Отсюда другой вид гностических «вечных мук» – это «вечные муки совести» (то есть во все том же смысле «нравственного монизма», исключительно внутренней, «морально-этической» механики мучений):

«Мыслю: “Что есть ад?” Рассуждаю так: “Страдание о том, что нельзя уже более любить”… Таковой, уже отшедший с земли, видит и лоно Авраамово и беседует с Авраамом, как в притче о богатом и Лазаре нам указано, и рай созерцает, и ко Господу восходить может, но именно тем-то и мучается, что ко Господу взойдет он, не любивший, соприкоснется со с любившими любовью их пренебрегший… Говорят о пламени адском материальном: не исследую тайну сию и страшусь, но мыслю, что если б и был пламень материальный, то воистину обрадовались бы ему, ибо, мечтаю так, в мучении материальном хоть на миг позабылась бы ими страшнейшая сего мука духовная»[13].

Иными словами, до того совесть «развита», что физический пламень ничто в сравнении с тем, как станет нравственно убиваться человек о «гресех своих». «Да и отнять у них эту муку духовную невозможно, ибо мучение сие не внешнее, а внутри их. А если б и возможно было отнять, то, мыслю, стали бы оттого еще горше несчастными. Ибо хоть и простили бы их праведные из рая, созерцая муки их, и призвали бы их к себе, любя бесконечно, но тем самым им еще более бы приумножили мук, ибо возбудили бы в них еще сильнее пламень жажды ответной, деятельной и благодарной любви, которая уже невозможна»[14].

Еще одна параллель, которая раскрывает логику этой религии, это сравнение учения о всеобщем спасении с учением об историческом «развитии» государства в «церковь», которое в романе независимо друг от друга исповедуют Иван (в статье, в которой он «возражает духовному лицу», причем как раз с антиюридических позиций[15]) и Зосима. Как в первом случае (грядущего «обращения государства» во «всечеловеческую церковь») «старец» Зосима непреложно «верует» в эту гностическую космогонию («сие и буди, буди»[16]), а «непомнящий родства» Иван (как «великий грешник», «оторвавшийся от народа», чтобы сильно развиться как личность), соответственно, «не верует» в нее (а проповедует только религиозного вольнодумства ради), так и в случае апокатастасиса старец «верует» в конечную «гармонию» как аналогичное «развитие» каждого «великого грешника» во «всечеловека», а Иван при всей своей «духовной жажде» (внутреннем зове святой человеческой природы) и желании в это веровать, отказывается эту «вечную гармонию» принимать: и в ее гностическом виде восстановления тотального единства («пусть это всё будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять»[17]), и, тем более, в ее ортодоксальном виде с «вечными муками» («И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше»[18]).

Таким образом, неверие и неприятие Иваном всего того, во что верует и что принимает Зосима, объективно оказывается не только отрицанием догматов Церкви (догмата о Церкви и догмата «вечных мук»), но и самоотрицанием почвеннического гностицизма, в его целом, потому что нигилизм Ивана это не менее существенная сторона этой религии, чем всеединство Зосимы. То есть, последним «диалектическим синтезом» в борьбе этих мнимых противоположностей оказывается их взаимное вычитание, софистический адогматизм и гностический декаданс, полное отсутствие сказуемого.

* * *

Напомним предысторию возникновения учения о «вечных муках» в романе. Во время посещения Оптиной пустыни Достоевским и Соловьевым в 1878 г. у них произошел спор со старцем Амвросием по поводу этого «гнусного догмата»[19], в «гнусность» которого оба проповедника «богочеловечества» в тот момент непреложно «веровали»[20], исходя из принципов всеединства, требующих «всечеловеческой гармонии» как апокатастасиса без изъянов[21]. И когда св. Амвросий Оптинский стал опровергать их титаническую теургию (то есть, излагать догматическое учение Церкви о вечном разделении рода человеческого, обусловленном содержанием земного жизни каждого и непостижимом судом Всевышнего, определяющим вечную участь человека[22]), это обстоятельство наложило определенный отпечаток на изложение Достоевским своей гностической эсхатологии в романе, внеся в собственную коллизию почвеннического гностицизма (обозначенное внутреннее противоречие всеединства и волюнтаризма) еще и аспект ортодоксального учения по этому вопросу.

Субъективно (или «в себе) эзотерической «истиной» гностицизма у Достоевского является, конечно, «вечная гармония» всечеловеческого апокатастасиса[23]. Но суть в том, что объективно подспудный анархизм гностицизма не может остановиться и на этой титанически достигнутой им «гармонии» (как не останавливается на ней классический оригенизм, допускающий новые космогонические циклы). «И вот пораженная и плачущая Богоматерь падает пред престолом Божиим и просит всем во аде помилования, всем, которых она видела там, без различия. Разговор ее с Богом колоссально интересен. Она умоляет, она не отходит, и когда Бог указывает ей на прогвожденные руки и ноги ее Сына и спрашивает: как Я прощу его мучителей, — то она велит всем святым, всем мученикам, всем ангелам и архангелам пасть вместе с нею и молить о помиловании всех без разбора. Кончается тем, что она вымаливает у Бога остановку мук на всякий год от великой пятницы до троицына дня»[24]. И на этом гностическое «сострадание», конечно, тоже не остановится; такими «подачками» свыше «милосердие» Человека Нравственного не удовлетворится. То есть, и в вечности «пораженное» Всечеловечество не отстанет от Бога до тех пор, пока не изыщет революционный способ освободить всех «страдающих братьев». Если в Христианстве «чающие воскресение мертвых» чают, прежде всего, своего собственного воскресения, которое может совершить только Божественная благодать, то гностический Человек силен осуществить не только нравственное «самовоскрешение», но даже принять активное участие в физическом воскрешении всех «преждеживших».

Итак, несмотря на то, что гностическое всеединство в эсхатологии Достоевского, казалось бы, берет верх над гностическим анархизмом, в целом, «борьба» этих «противоположностей» представляет собой «диалектическое единство» одного религиозного вольнодумства. Принять ортодоксальную эсхатологию, прозвучавшую из уст св. Амвросия, как она есть, гностик не может, по определению. Поэтому он поступает с ней так же, как со всеми догматами Церкви, то есть подходит к ней с позиций нигилизма и реформаторства, одновременно, отрицания и «развития»[25]. Так на свет и рождается богословская химера «вечных мук гордости», то есть, идеологически образованных путем одновременного отрицания ортодоксальных «вечных мук» (как справедливого воздаяния, наказания Богом нераскаявшихся грешников наравне с демонами, а именно, вечного наказания вечных грехов, поскольку весь отведенный ему век человек грешил, то есть грешил вечно в масштабах своей жизни и если бы смерть промыслительно не клала предела грехам человека, он, несомненно, бесконечно грешил бы) и допущения добровольных «вечных мук» для гностических «избранников», наиболее сильно заявленных своеволий (что подспудно в гностицизме признак не меньшего, если не большего «развития личности», чем достижение «состояния Христа»). И суть здесь в том, что оба тезиса почвеннического гностицизма (апокатастасис и анархизм; формально положительное всеединство и подчеркнуто отрицательный волюнтаризм; альтруизм и эгоцентризм) являются нигилистическими в отношении ортодоксального Христианства, потому что и идея всеобщего нравственного самоспасения, и идея вечного самомучения «гордых», это лишь различные формы отрицания церковного догмата «вечных мук».

Александр Буздалов

Примечания

[1] «212. ЧТО МЫ ПОНИМАЕМ ПОД СЛОВОМ «АД»? Ад по-гречески значит место, лишённое света. В христианском учении под этим названием понимается духовная темница, т. е. состояние душ, грехом отторгнутых от лицезрения Божия, света и блаженства, соединенных с Ним (см. Иуд 1:6; Октоих, глас 5, стихиры 2, 4). 213. ДЛЯ ЧЕГО ИИСУС ХРИСТОС СПУСКАЛСЯ В АД? Господь Иисус Христос нисходил в ад для того, чтобы и там проповедовать победу над смертью и избавить души, которые с верой ожидали Его пришествия» (митр. Филарет Московский. Православный Катехизис. Цит. по изд.: Пространный христианский катехизис Православныя кафолическия Восточныя Церкви. Изд. 66-е. М., «Синодальная типография, 1886). «Обоженная душа сходит в ад, чтобы как для находившихся на земле воссияло Солнце правды (Мал. 4, 2), таким же образом и для находившихся под землею, сидевших во тле и сени смертней, свет воссиял (Ис. 9, 2)» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл.XXIX (73). Цит. по изд.: «Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания». Изд.-во «Индрик», 2002).

[2] «Ад — не место, в котором Бог наказывает тех, кто Его ослушался. Это состояние, в которое ввергает себя человек, забывший о своём высоком призвании и живущий вопреки собственной природе и образу Божию внутри себя». «Поскольку ад — это не материальное место, а состояние, то говорить о выходе из ада можно с известной мерой условности, примерно как о выходе из депрессии. Ад можно сравнить с темницей, в которой человек не только узник, но и охранник. Часть его страдает, а другая часть — мешает эти страдания прекратить» (Что такое ад? Портал «Академия веры». https://vera.academy/block/407. Дата обращения 31.05.2019).

[3] Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III /Д.,XIV,292.

[4] «Я… вполне тех же мыслей, какие и он [Зосима] выражает» (Достоевский Ф.М. – Любимову Н.А. 7(19).08.1879).

[5] «Тихон, главная мысль: единственная свобода – победить себя» (Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI, 267, 276). «Победить себя, овладеть собою до того, чтобы мог наконец достичь, чрез послушание всей жизни, уже совершенной свободы, то есть свободы от самого себя, избегнуть участи тех, которые всю жизнь прожили, а себя в себе не нашли» (Братья Карамазовы. Кн.1,V / Д.,XIV,26).

[6] Братья Карамазовы. Кн.6, гл. III /Д.,XIV,293.

[7] «Из народа спасение выйдет, из веры и смирения его»; «верьте, что кончится сим: на то идет. Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство»; «образ Христов храним, и воссияет как драгоценный алмаз всему миру»; «одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской» (там же; с. 286-287, 290).

[8] Зимние заметки о летних впечатлениях / Д.,V,79.

[9] Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,184.

[10] Достоевский Ф. – Фонвизиной Н.Д. Конец января — 20-е числа февраля 1854 / Д.,XXVIII(1),176.

[11] Братья Карамазовы. Кн.5, гл.IV / Д.,XIV, 223.

[12] Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,172.

[13] Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III /Д.,XIV,292-293.

[14] Там же; с.293.

[15] «Да если б и теперь был один лишь церковно-общественный суд, то и теперь бы церковь не посылала на каторгу или на смертную казнь. Преступление и взгляд на него должны бы были несомненно тогда измениться, конечно мало-помалу, не вдруг и не сейчас, но, однако, довольно скоро» (там же; кн.2, гл.V / Д.,XIV,58-59).

[16] Там же; с.61.

[17] Там же; кн.5, гл.III /Д.,XIV,215.

[18] Там же; кн.5, гл.IV / Д.,XIV, 223.

[19] «Помню публичную лекцию, на которой Соловьев так увлекся, что назвал учение о вечных мучениях гнусным догматом» (Цертелев Д.Н. Из воспоминаний о Владимире Сергеевиче Соловьеве. Цит. по изд.: Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т.I. Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2000).

[20] «В изложении идей мыслителя [“соединение живущих для воскрешения умерших есть общество… по образу и подобию Пресвятой Троицы; воскрешения же есть полное торжество нравственного закона над физическою необходимостью» (Федоров Н.). – А.Б.] самое существенное, без сомнения, есть — долг воскресенья преждеживших предков, долг, который, если б был восполнен, то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресеньем первым. <…> мы здесь, то есть я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле» (Достоевский Ф. – Петерсону Н.П. 24.03.1878 / Д.,XXX(1),14-15 / Федоров Н. Вопрос о братстве, или родстве… Ч.III/ Цит. по изд.:  Федоров Н. Ф. Собр. соч. в 4-х тт. М., изд. «Прогресс», 1995. Т.1.).

[21] «Отец архимандрит поделился с нами и своими интересными воспоминаниями. Он присутствовал при знаменитом споре Достоевского с отцом Амвросием о вечных муках, когда Достоевский и Владимир Соловьев в 1879 году посетили старца» (Записки протоиерея Сергия Сидорова II Оптина Пустынь: Православный альманах. СПб.. 1996. Вып. 1.С. 123).

[22] «Считаем долгом восстановить здесь истину относительно отзыва о. Амвросия о Вл. С. Соловьеве. Автор “Очерков жизни о. Амвросия” (1 ч., 94 с.) пишет, что о В.С. Соловьеве старец сделал “неодобрительный отзыв”, причем сослался на январскую книгу Душеполезного чт(ения) за 1892 г., с. 46; а там сказано, что “Соловьев не верит в будущую жизнь”… Нам лично о. Амвросий сказал… “Спроси-ка Соловьева, как он думает о вечных мучениях?”» (иером. Ераст. Историческое описание Козельской Оптиной Пустыни и Предтечева скита. Изд. Оптиной Пустыни, 1902. С. 125.). 

[23] «В восторге братской любви обнимая вселенную, Достоевский иногда мечтал о всеобщем и полном блаженстве хотя бы в будущем веке и зная осуждение оригенистов, смиренно и робко дерзал однако думать, что церковное воспрещение учить так, как эти последние, говорит скорее о мудро скрываемой тайне, нежели о полном отрицании их надежд» (архим. Антоний (Храповицкий). Пастырское изучение жизни и людей по сочинениям Ф.М.Достоевского / Богословский вестник. 1893. Т.4. №10. С.78-79).

[24] Братья Карамазовы. Кн.5, гл.V / Д.,XIV,225.

[25] «Федор Михайлович Достоевский, например, вместо того чтобы послушно и с должным смирением внимать поучительным речам старца-схимника, сам говорил больше, чем он, волновался, горячо возражал ему, развивал и разъяснял значение произносимых им слов и, незаметно для самого себя, из человека, желающего внимать поучительным речам, обращался в учителя. По рассказам Владимира Соловьева (он был в Оптиной Пустыни вместе с Достоевским), таковым был Федор Михайлович в сношениях не только с монахом-схимником, но и со всеми другими обитателями Пустыни, старыми и молодыми, будучи, как передавал Соловьев, в то время в весьма возбужденном состоянии, что обыкновенно проявлялось в нем каждый раз при приближении припадка падучей болезни»  (Стахеев Д.И. Группы и портреты. Листочки воспоминания: О некоторых писателях и о старце-схимнике / Ф.М. Достоевский в забытых и неизвестных воспоминаниях современников. СПб., 1993. С. 246). 

Материал “Вечные муки” гностического “ада” впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Исходная оппозиция «общечеловеческого» и «всечеловеческого» в почвенничестве («все эти тогдашние новые идеи нам в Петербурге ужасно нравились, казались в высшей степени святыми и нравственными и, главное, общечеловеческими, будущим законом всего без исключения человечества. Мы еще задолго до парижской революции 48 года были охвачены обаятельным влиянием этих идей»[1]; «иное дело – всечеловеческое, которое надо отличать от общечеловеческого»[2]), оппозиция эта, в конечном счете, снимается у Достоевского путем «всепримирения» и «всеотзывчивости». При этом категория «общечеловеческого» обозначала западную либеральную модель единства, основные принципы которой («будущий закон всего без исключения человечества») выражаются в революционной триаде «свободы, равенства и братства»; тогда как категория «всечеловеческого» противопоставлялась ей как «русская» модель единства в мифическом «Христе-Всечеловеке», который был альтернативой не только «общечеловеку» Запада, но и Христу Церкви («богато одаренных мыслителей правильнее было бы называть не общечеловеческими, а всечеловеческими гениями, хотя, собственно говоря, был только один Всечеловек – и Тот был Бог»[3]. И вот «вдруг» (как всегда у Достоевского) выясняется, что «общечеловеческое» и «всечеловеческое» это, фактически, одно и то же («дух народа – усвоение всего общечеловеческого»[4];«великая дорога – это соприкосновение с великими идеалами общечеловеческими, это и есть назначение русское»[5]). Происходит такой гностический выверт (или, говоря высоким слогом, «диалектический синтез») по следующей причине.

В новом общеевропейском гностицизме (неотъемлемой частью которого является славянофильство и почвенничество) как религии самоспасения ставится сверхзадача пересоздания человека в Сверхчеловека, воспитания «нового человека» (Богочеловека) на принципах «автономии воли», «нравственного самосовершенствования», то есть исполнения высших морально-этических «максим» и «категорического императива» («будущего закона всего человечества»), в частности, заповедей Божьих, Евангельского учения, исключительно силой человеческой воли («эта страшная, пугающая даже, сила смирения Власова, эта потребность самоспасения»)[6]. Эта антропологическая и сотериологическая утопия осуществляется в трех основных формах нового гностицизма: либерализма, социализма и романтизма. Но так как ветхий человек, по определению, не может выполнить взятых им на себя неподъемных обязательств своей титанической религии, потому что по своей падшей природе не обладает необходимыми для этого духовными ресурсами (которые в Христианстве подаются Богом новому во Христе человечеству в Таинствах Церкви) и, следовательно, остается таким же, каким он был (страстно-греховным, коснеющим «во гресех своих»), то «высокосинтетическое» «всепримирение» нового гностицизма осуществляется на том материале человеческого естества, который имеется в наличии, то есть, в самих греховных страстях, потому что гордый восставший против Церкви Божией гностический Человек, разумеется, не может признать ложность своих построений и богоборчество своих устремлений.

В частности, единственное отличие идеологической формулы почвенничества (то есть «русского» гностицизма) от революционной триады западного гностицизма, это добавление к масонской «свободе, равенству и братству»[7] романтической (псевдохристианской) «любви» («Позволительно думать, что природа или таинственная судьба, устроив так дух русский, устроила это с целью. С какою же? А вот именно [с целью] братского единения в апофеозе последнего слова любви, братства и равенства и высшей духовной свободы – лобызания друг друга в братском умилении. И это нищая-то Россия. Царь Небесный в рабском виде»). Но в том-то и дело, что в Христианстве как таковом, так думать «непозволительно», потому что это осуждено (как минимум) как ересь пелагианства на множестве канонических церковных соборов, потому что человек не может «возлюбить в апофеозе» другого человека по одному лишь «устроению» своей «природы» (то есть все той же «автономией» своей воли, что очевидно), тогда как в религиозном романтизме человек не только тщиться совершить такой «апофеоз», поскольку твари («русскому духу», «России») здесь приписываются свойства Божественной природы («любовь»), но сами тварная и нетварная природы отождествляются («И это нищая-то Россия. Царь Небесный в рабском виде»), потому что «Христос» почвенничества, как было сказано, это не Христос-Бог Церкви, но «идеал человечества», «достижимый всем человечеством»[8], то есть путем указанного «самосовершенствования».

Поэтому объективно тождественными и оказываются, конечно же, не «русский дух» и Дух Божий, но мнимо противопоставленные в почвенничестве (то есть диалектически, с прицелом на будущее «всеединство») категории либерального «общечеловеческого» и «русского» (а на самом деле, романтического, то есть западного же) «всечеловеческого». А поскольку, по условиям задачи, «общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом, довольствоваться невозможною неполнотою»[9], вот и получается, что и «всечеловеческого идеала» почвеннического религиозного гуманизма (романтического «Христа» Достоевского) тоже «нет в действительности», потому что это не более чем один из мифов неогностицизма. «Всечеловечность» (как и «общечеловечность») – это очередная идеологическая сублимация ветхого человека, пытающегося скрыть (в том числе – от самого себя) свою духовную «неполноту», отрицающего свою онтологическую ущербность без Бога и Его благодати, не только свою «общечеловеческую» греховность, но и свое «желание быть и довольствоваться» этим «общим местом», то есть и «ныне и присно и в веки веков» жить своими прирожденными страстями, сами грехи свои сакрализируя в «идеалы».

В частности, провозглашение «всеединства» («всепримирения»), или попросту отождествление «общечеловеческих идеалов» западного антропотеизма и «русской всечеловечности» у Достоевского и является ничем иным, как квазирелигиозной идеализацией первого, то есть нового западного гностицизма как такового, во всей его идеологической совокупности. «Есть у нас [образованных русских]… одна великая наша гордость перед народом нашим… это то, что он национален и стоит на том изо всей силы, а мы — общечеловеческих убеждений, да и цель свою поставили в общечеловечности, а стало быть, безмерно над ним возвысились… Уладь мы этот пункт, найди мы точку примирения, и разом кончилась бы вся наша рознь с народом. А ведь этот пункт есть, ведь его найти чрезвычайно легко… Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира…»[10] Что и требовалось показать: «великая гордость общечеловеков» Запада («безмерное возвышение» себя надо всеми) суть одно с категорическим императивом «веры всякого великого народа» («русского», в частности) в свою «всечеловечность» как единственное «спасение мира», то есть, веры в себя как в гностического «Христа» («будущий закон всего человечества»).

Показательным в этом плане является свидетельство жены Достоевского об эпизоде последних дней его жизни. «Он часто, задумав или сомневаясь в чем-либо, открывал наудачу это Евангелие и прочитывал то, что стояло на первой странице (левой от читавшего). И теперь Федор Михайлович пожелал проверить свои сомнения по Евангелию. Он сам открыл святую книгу и просил прочесть. Открылось Евангелие от Матфея. Гл. III, ст. II: “Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: не удерживай, ибо так надлежит нам исполнить великую правду”. – Ты слышишь – “не удерживай” – значит, я умру, – сказал муж и закрыл книгу»[11]. Самое характерное здесь даже не гадание на Евангелии, но отождествление себя в нем с Христом, а не с разбойником, мытарем или блудницею, как это водится у церковных людей.

Александр Буздалов

Примечания

1. Достоевский Ф. Одна из современных фальшей /Дневник писателя. 1873. Ст. XVI / Д.,XXI,130.
2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Гл. VI / Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., «Институт Русской цивилизации», 2008. С.149-150.
3. Там же.
4. Достоевский Ф. Дневник писателя. 1880, август, гл.3,III / Д.,XXVI,169.
5. Достоевский Ф. Дневник писателя. 1880. Подготовительные материалы / Д.,XXVI,211.
6. Достоевский Ф. Влас /Дневник писателя. 1873. Ст.V / Д.,XXI,32.
7. «Масонство, организация главным образом филантропическая, философская и прогрессивная, ставит задачей поиск истины, изучение морали и практики солидарности.  Она действует ради материального и морального улучшения, интеллектуального и социального совершенствования человечества. Своими принципами она провозглашает взаимную терпимость, уважение себя и других, полную свободу совести. Считая метафизические условия делом индивидуальной оценки своих членов, она воздерживается от любого догматического утверждения. Своим девизом масонство считает “Свободу — Равенство — Братство”» (Конституция Великого Востока Франции (1884) / Chaboud J. Ies francs-masons. Paris, 1998. P.55).
8. Достоевский Ф. Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,112.
9. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Гл. VI / Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., «Институт Русской цивилизации», 2008. С.149-150.
10. Достоевский Ф. Дневник писателя. 1877, январь, гл.1, III – гл.2, I / Д.,XXV,17.
11. Достоевская А.Г. Воспоминания. Ч.11 / Достоевская А.Г. Воспоминания. М., «Правда», 1987. С.396-397.

Материал “Всечеловечность”: единство в гностическом “Христе” впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

«Вся глубокая ошибка их (наших интеллигентных людей. – А.Б.) в том, что они не признают в русском народе церкви. Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский “социализм” теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, по колику земля может вместить ее» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1881, январь, гл.1,IV / Д.,XXVII,18-19).

«Противоположность слов» в данном случае несет в себе противоположность и содержания, а именно, сакрализацию народа как «социальной (всенародной) церкви» мифического будущего и, соответственно, отрицание полноценной сакральности у исторической Церкви настоящего. «Признавать в народе вселенскую церковь» значит не только «верить в народ» (в риторике почвенничества против «наших интеллигентных людей»), но и не верить в соборность канонической Церкви, не признавать «церкви» в «причте церковном».

Формулой «оторваться от почвы» обозначается состояние гностического грехопадения, отчуждение от народа как мистического единства человеческой природы, нарушение магической целостности этого «организма». Субъектами греха «оторванности» в почвенничестве являются представители высшего сословия, которые «словом, делом и помышлением» отделились от народа, лишив, тем самым, себя духовных корней, «почвы» как основы жизни, единственного источника духовно-нравственных сил (как бы гностической харизмы), которым выступает народ в качестве земного божества.

«Несомненно то, что реформа Петра оторвала одну часть народа от другой, главной…» «И нужно было много трудов и времени, чтоб наконец в лучшей части этого оторванного от почвы общества пробудилась мысль о народе, о народном развитии, пробудилось сознание необходимости усвоения себе народных интересов и сближения с народом». «Самым лучшим благочестивым желанием передовых русских людей всегда будет: настолько соединиться с народом, чтоб он не отделял образованных людей от себя и считал образованное общество своим… Но это будет задачей долгого времени, и блаженное время окончательного соединения оторванного теперь от почвы общества — еще впереди» (Достоевский Ф. Два лагеря теоретиков / Д.,XX, 14, 7, 17).

«Как произошло, что эти люди не согреты и не возбуждены силой духовной жизни, их окружающей? Потому, конечно, это произошло, что слаба и холодна эта жизнь, что слишком глубоко кроются ее живые ключи, а между тем, все способствует тому, чтобы эти люди оторвались от почвы, забыли и думать о ее живых соках. Они ведь двигаются кверху, а не книзу. Их тянет к себе французский язык, европейские нравы, привычки и понятия; над ними носится в виде светлых призраков целая туча иноземных идеалов… Между тем жизнь, настоящая живая жизнь течет глубоко под ними и идет своим чередом. Россия жива, крепка и цела своим народом и всем тем, что еще оказывается народного в ее высших классах» (Страхов Н. Борьба с Западом. М., «Институт русской цивилизации», 2010. С.126-127).

Предпосылки идеологемы «оторваться от почвы» сформировались в ходе полемики славянофилов и западников как одно из обличений первыми даже не западников (то есть русского дворянства как носителей западно-европейских идей эпохи Просвещения и Французской революции), но самого характера западного рационализма, который оценивался как ущербный, как лишь одна из составляющих «всецелого разума», или все того же мифического «единства человеческой природы».

«Сам логический разум Европы, достигнув высшей степени своего развития, дошел до сознания своей ограниченности и, уяснив себе законы собственной деятельности, убедился, что… высшие истины ума, его живые зрения, его существенные убеждения, все лежат вне отвлеченного круга его диалектического процесса, и хотя не противоречат его законам, однако же и не выводятся из них, и даже не досягаются его деятельностью, когда она оторвана от своей исконной совокупности с общею деятельностью других сил человеческого духа».

«В России, между тем, формы общежития, выражая общую цельность быта, никогда не принимали отдельного, самостоятельного развития, оторванного от жизни всего народа, и потому не могли заглушить в человеке его семейного смысла, ни повредить цельности его нравственного возрастания. Резкая особенность Русского характера в этом отношении заключалась в том, что никакая личность, в общежительных сношениях своих, никогда не искала выставить свою самородную особенность как какое-то достоинство; но все честолюбие частных лиц ограничивалось стремлением: быть правильным выражением основного духа общества» (Киреевский И. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России / Полн. собр. соч. в двух томах. М., 1911. Т.1. С.178; 213-214).

Между тем, сама оппозиция западничества и славянофильства есть не что иное, как западная оппозиция просветительского рационализма и романтической реакции на него, перенесенная в российские реалии. То есть, идеология славянофилов тоже была «импортной» по основным своим принципам и только номинально – местного происхождения и ориентации. Само «христианство» славянофилов было антропоцентрическим (неогностическим по содержанию), отличаясь от позитивистского гуманизма либералов-западников мистическо-романтическим изводом этого же самого гуманизма. Поэтому состояние «оторванности» от «первоначала» (от Христианства как такового, то есть от Церкви) объективно было диагнозом и самих славянофилов как типичных представителей общеевропейского модерна.

И вот в почвенничестве (как еще одном направлении отечественной романтической мысли с квазирелигиозном уклоном) это сознание собственного отчуждения от основ жизни как бы дало о себе знать.

«Мы признаем, что мы, то есть все цивилизованные по-европейски русские, оторвались от почвы, чутье русское потеряли до того, что не верим в собственные русские силы, не верим в свои особенности, падаем ниц, как рабы, перед петровской Голландией, смеемся над словом “народные начала”, считаем его ретроградством, мистицизмом» (Достоевский Ф. Ответ редакции «Времени» на нападение «Московских ведомостей» / Д.,XX,99).

Однако произошло это, опять же, не в форме подлинного христианского покаяния и воцерковления (иначе не искали бы «церкви» в самом народе, в «самой земле русской», а не в храме Божьем, в «притче церковном» и в народе Божьем) но, прежде всего, в силу того, что это новое направление априори позиционировало себя как «слитие» и «примирение» всех существующих оппозиций русской мысли того времени и оппозиции славянофильства и западничества, в первую очередь (а это, как мы выяснили, не что иное, как мнимая оппозиция романтизма и либерализма как различных форм одного антропоцентризма Нового времени).

«Скажем несколько слов о том, как мы понимаем наше время и именно настоящий момент нашей общественной жизни. Это послужит и к уяснению духа и направления нашего журнала. Мы живем в эпоху… того огромного переворота, которому предстоит совершиться мирно и согласно во всем нашем отечестве… Этот переворот есть слитие образованности и ее представителей с началом народным и приобщение всего великого русского народа ко всем элементам нашей текущей жизни, — народа, отшатнувшегося от Петровской реформы еще 170 лет назад и с тех пор разъединенного с сословием образованным, жившего отдельно, своей собственной, особенной и самостоятельной жизнью» (Достоевский Ф. Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 г. / Д.,XVIII,35).

Иначе говоря, скрытым пунктом воссоединения «всего со всем», или местом встречи, к которому необходимо было воротиться всем заблудшим, был не столько народ и его животворящий чернозем, сколько… само почвенничество, сам журнал «Время», его редакция, его авторы, исключительно в головах которых существовали такие химеры, как «народ-церковь», «русский социализм», «живая жизнь»…

Еще одно подходящее сравнение: «народ» в почвенничестве – это то же, что «пролетариат» в большевизме, то есть идеологическая ширма, скрывающая (в том числе – от самих себя) обычные греховные страсти (властолюбие, тщеславие), потому что никакого другого содержания, кроме греховных страстей и их сублимаций ветхий человек в себе не имеет. А гностик – это и есть ветхий человек, религиозно грезящий о себе. Поэтому оторванность «представителей образованности» от народа, в то же время, есть и оторванность самого народа от этого «высшего сословия» гностиков, «лучшей части образованного общества» и, к чему скрывать, «лучшей части» самого народа. Соответственно, интернационалистический лозунг «пролетарии всех стран, соединяйтесь» – это полный аналог почвеннического призыва к «соединению с народом» всех «оторвавшихся» от него «организмов». И та, и другая мантра нового гностицизма лишены иного предиката, кроме попытки максимального (то есть религиозного) самоутверждения говорящего.

По этой же причине грех в почвенничестве понимается диалектически, или динамически. С одной стороны, конечно, нехорошо от утробы «матери-почвы» отрываться и «на стороне далече» с другими «лишними людьми» блудить неприкаянно. Но, с другой стороны, происходит это, можно сказать, по необходимости, а именно, по внутренним законам существования самого народного организма, или человеческой природы, в определенный момент своего онтогенеза отпускающей каждый свой мыслящий атом в «свободное плавание» ради его «развития» и, соответственно, развития себя как целого. То есть, в этом отпадении частных лиц заключается механизм духовного обновления самой человеческой природы, в которую затем возвращается Великий Грешник, обогащенный гностическим «просвещением» и «нажитыми» добродетелями, «высшим знанием» и прочими благами из тонкого эфира, незримыми невооруженным глазом непосвященных. «Мы возвращаемся на нашу почву с сознательно выжитой и принятой нами идеей общечеловеческого нашего назначения» (Достоевский Ф. Ряд статей о русской литературе. Книжность и грамотность. Ст.1 / Д.,XIX,20). Вот это и есть «христианство» от почвенничества, славянофильства и романтизма вообще: рефлексия своего «общечеловеческого назначения», то есть сознание своего прогрессирующего богоподобия, своей «всецелой разумности», своей «единосущности» Христу.

Другими словами, идеологема «оторваться от народа» выражает типичную для философии романтизма общественно-родовую и историософскую космогонию, которая (по причине религиозного переживания, или неоязыческого обожествления человека и всего, что с ним связано) одновременно является теогонией, потому что если такова (какая она есть, независимо от содержания) историческая реальность, если так изволит жить-поживать «народ-богоносец» и сам гностик как «высший» его представитель, значит, того хочет Сам Бог (тем более что в почвенничестве и вообще в новом гностицизме это буквально одно и то же: человеческий дух есть манифестация «Мирового Духа», онтологически легитимная и вообще единственная актуализация «Абсолюта»). Поэтому как бы далеко Великий Грешник от народа не оторвался, астральная пуповина, соединяющая его с материнским организмом, никогда не разрывается, внутренняя связь всегда сохраняется, как бы оторвавшийся там ни куролесил, каких бы дел ни творил.

«Это необычайная, для них самих тяжелая непосредственная сила, требующая и ищущая, на чем устояться и что взять в руководство, требующая до страдания спокою от бурь и не могущая пока не буревать до времени успокоения. Он уставляется наконец на Христе, но всю жизнь – буря и беспорядок» (Достоевский Ф. Житие великого грешника. Наброски и планы 1867-1870 гг. / Д.,IX.128). То есть, сама революционная «буря и натиск» титанического «скитальца» – это издержки теогонии, «шевеление» космического хаоса в микрокосмосе в процессе зарождения сверхновой звезды «Мирового Духа». Поэтому, например, «Белинский прав, когда и виноват» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1875-1876 гг. / Д.,XXIV,186).

Сама жизнь Великого Грешника в состоянии гностического грехопадения («оторванности от народа») полна величия и высшего смысла, потому что это одна из форм жизнедеятельности народа, который, по определению, безгрешен по естеству (будучи «началом начал»). «Житие великого грешника» потому и зовется у Достоевского «житием», что это законный модус жития «единосущного» Сына своей Матери – Почвы, Русской Земли, Народа, Человеческой Природы. Так, античное язычество обожествляло все аспекты своей жизнедеятельности без изъятий (тут тебе и «бог войны», и «богиня» блуда, и «бог-покровитель» воровства и т.д. по списку греховных страстей). Так, и в новом гностицизме Великий Грешник от самой своей «гордости и от безмерной надменности к людям становится до всех кроток и милостив – именно потому что уже безмерно выше всех» (Достоевский Ф. Житие великого грешника. Наброски и планы 1867-1870 гг. / Д.,IX,139).

* * *

Материал Оторваться от народа… впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Что может быть общего между теософом (этим собирателем астрального мусора по религиозным помойкам мира) и писателем, воспринимающимся как проповедник традиционных ценностей, к тому же автором ряда статей с критикой медиумического спиритизма как вредного общественного явления («про меня упомянули как-то печатно, что я тоже наклонен к спиритизму. Дай Бог любому противнику спиритизма быть таким ненавистником его, как я» (Достоевский Ф. Варианты черного автографа «Дневника писателя» за 1877г. / Д., XXV, 265)? Предметное знакомство с темой показывает, что есть веские основания для такого сопоставления; что это не публицистическая прихоть, но параллель, которую просто необходимо провести для адекватного понимания истории русской религиозно-философской и богословской мысли и, соответственно, правильной ориентации в ее настоящем.

Мать Елены Петровны Блаватской писательницу Елену Ган (урож. Фадеееву) литературная критика того времени окрестила «русской Жорж Санд» за эпигонский в отношении оригинала дух революционного идеализма с его известным набором клише, благородного по мотивам «разрушения патриархального сознания» и т.д. В свою очередь, сама Жорж Санд (наряду с Гете, Гюго и др. западными писателями эпохи романтизма) является одной из «матерей» не только эстетики Достоевского, но и на формирование его социал-христианских воззрений оказала свою долю влияния, о чем сам он проникновенно написал в эпитафии ей: «Вознеся такие имена и преклоняясь перед ними, русские служили и служат прямому своему назначению… Величайшее из величайших назначений, уже сознанных Русскими в своем будущем, есть назначение общечеловеческое, есть общеслужение человечеству, — не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству… Жорж Занд не мыслитель, но это одна из самых ясновидящих предчувственниц… более счастливого будущего, ожидающего человечество, в достижение идеалов которого она бодро и великодушно верила всю жизнь, и именно потому, что сама, в душе своей, способна была воздвигнуть идеал. Сохранение этой веры до конца обыкновенно составляет удел всех высоких душ, всех истинных человеколюбцев. Жорж Занд умерла деисткой, твердо веря в Бога и бессмертную жизнь свою, но об ней мало сказать этого: она сверх того была, может быть, и всех более христианкой из всех своих сверстников — французских писателей, хотя формально (как католичка) и не исповедовала Христа… Жорж Занд была, может быть, одною из самых полных исповедниц Христовых, сама не зная о том» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1876, июнь, гл.1, I-II / Д., XXIII, 30-37). Вот это альтернативное, заочно, или «тайное» и более «истинное», чем церковное, христианство и, в частности, идея великими подвигами «высоких душ» эволюционирующего к всеединству человечества (эта чуждая ортодоксии категория «всечеловечества» как «всеотзывчивости», способности «вместить все духи мира» (Достоевский Ф. «Подготовительные материалы к «Дневнику писателя на 1880 год» / Д., XXVI, 213-217)) уже достаточно явственно резонируют с основными принципами теософии, которая аналогичным образом трактует евангельское учение, еще резче противопоставляя его якобы «исказившей Христа» догматической вере исторической Церкви.

Эта неожиданная корреляция идеологических построений почвенничества и открытого оккультизма имеет еще одно косвенное, но символическое выражение: Блаватская в некотором роде заменила Достоевского в «Русском вестнике» Каткова, где тот опубликовал почти все свои «большие» романы и в котором в 1883 г. Катков издал литературное произведение Блаватской «Из пещер и дебрей Индостана» и другие ее очерки.

Наконец, обнаруживается в этой паре русских религиозных мыслителей точка уже непосредственного соприкосновения: в 1881 г. Блаватская опубликовала в основанном ею двумя годами ранее журнале «Теософ» («The Theosophist», международный орган теософии) сделанный ее английский перевод главы «Братьев Карамазовых» «Великий Инквизитор» («The Grand Inquisitor»). Сочувствие оккультиста вызвал антиклерикализм данного сочинения Достоевского: «Конечно, это выдумка, но выдумка возвышенная, о Христе, который возвращается в Испанию в дни процветания там Инквизиции, и Великий Инквизитор бросает Христа в тюрьму и приговаривает его к смертной казни, чтобы он не разрушил труд иезуитов» (Блаватская Е. Тайная доктрина. Т.3, XLI). То есть, перед нами та же оппозиция Достоевского: насколько деизм и социал-утопизм Жорж Санд был «более христианством», чем историческое католичество, настолько иезуиты (как канонические католики) «менее христиане», чем исполненная «всечеловеческого служения» Жорж Санд. Причем этот антиклерикализм у Достоевского и Блаватской носит универсальный характер: это критика католицизма отнюдь не с позиций ортодоксии (как многие ошибочно полагают в случае Достоевского), но именно с позиций гностической религии «всечеловечества», поэтому аналогичным объектом критики здесь оказывается и историческая Православная Церковь и ее вероучение.

В частности, в «Карамазовых» тот же самый романный автор «Легенды о Великом Инквизиторе» Иван в другом своем типично почвенническом сочинении (публицистической статье, которую Достоевский вполне мог бы разместить и в своем «Дневнике писателя») «возражает духовному лицу» уже Восточной Церкви, причем по смежному историософскому вопросу, «совершенно отвергая в вопросе о церковно-общественном суде разделение церкви от государства» (Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Кн.1, гл. V / Д., XIV, 56) и проповедуя теургическое «развитие государства в церковь», за что удосуживается от лжеоптинских романных «старцев» (как «святых отцов» почвеннического гностицизма) высшего одобрения как исповедник «истинного христианства», то есть в посрамление «духовному лицу» канонической Церкви, верующему догматически трезвомысленно и потому чуждому всего этого экзальтированного хилиастического бреда «лжеименного разума»:

«Духовное лицо, которому я возражал, утверждает, что церковь занимает точное и определенное место в государстве. Я же возразил ему, что, напротив, церковь должна заключать сама в себе всё государство, а не занимать в нем лишь некоторый угол, и что если теперь это почему-нибудь невозможно, то в сущности вещей несомненно должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего дальнейшего развития христианского общества. — Совершенно справедливо! — твердо и нервно проговорил отец Паисий, молчаливый и ученый иеромонах… Господь наш Иисус Христос именно приходил установить церковь на земле… Церковь же есть воистину царство и определена царствовать и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно — на что имеем обетование… Христова же церковь, вступив в государство, без сомнения не могла уступить ничего из своих основ от того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать не иначе как свои цели, раз твердо поставленные и указанные ей самим господом, между прочим: обратить весь мир, а стало быть, и всё древнее языческое государство в церковь. Таким образом (то есть в целях будущего), не церковь должна искать себе определенного места в государстве, как “всякий общественный союз” или как “союз людей для религиозных целей” (как выражается о церкви автор, которому возражаю), а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь вполне и стать не чем иным, как лишь церковью, и уже отклонив всякие несходные с церковными свои цели» (Д., XIV, 57-58).

То есть все это критика папизма не более, чем и византизма. Потому что «духовное лицо», которому «возражает» Достоевский устами Ивана и своих «нервных» лжестарцев, «выражается» почти буквально по Катехизису свт. Филарета Московского («Церковь есть Богом установленное общество людей, соединённых православной верой, законом Божиим, священноначалием и Таинствами» (Пространный Катехизис, §250).

Но основной знаменатель доктрин Достоевского и Блаватской еще не в этом. Сравнительно-богословский анализ их текстов показывает чрезвычайную близость их христологии и антропологии: по основным положениям и по все тому же общему гностическому духу.

Сущность теософской (каббалистическо-масонской по своему историческому происхождению) христологии как «эзотерического христианства» заключается в ее потенциальном тождестве с антропологией: Христос – это духовно-нравственный идеал, к которому призвано эволюционировать каждое человеческое существо в отдельности и человечество как целое. Христос («христосознание», «Я Христа», «христо-человек») – это скрытая потенция («внутренний свет»), которую можно и нужно в себе развить усиленной работой над собой:

«”…Скажи нам, когда это будет? И каков будет знак Твоего присутствия и кончины века?” — спросили ученики Учителя на горе Елеонской. Ответ, данный “Мужем скорбей”, — Хрестосом, на суде над ним, а также Христосом, или Христом, на пути его торжества, — пророческий и имеет огромное значение… Две вещи становятся сегодня очевидными для всех… (а) “пришествие Христа” означает присутствие ХРИСТОСА в возрожденном мире, а вовсе не действительное телесное пришествие “Христа” Иисуса; (б) этого Христа не следует искать ни в пустыне, ни “в потаенных комнатах”, ни в святилищах какого-либо храма или церкви, построенной человеком; ибо Христос — истинный эзотерический СПАСИТЕЛЬ — это не человек, но БОЖЕСТВЕННЫЙ ПРИНЦИП в каждом человеческом существе. Тот, кто стремится к пробуждению духа, распятого в нем его собственными мирскими страстями и лежащего в глубине “гробницы” его греховной плоти, кто обладает силой откатить камень материи от дверей своего собственного внутреннего святилища, тот имеет в себе воскресшего Христа. “Сын Человеческий” не есть сын земной рабыни — плоти, но поистине сын свободной женщины — духа, дитя собственных деяний человека и плод его духовных усилий… Гнозис, который был впоследствии вытеснен христианской догматикой, был универсальным. Это было эхо первоначальной религии мудрости, которая была когда-то наследием всего человечества; поэтому можно на самом деле сказать, что, в своем чисто метафизическом аспекте, дух Христа (божественный логос) присутствовал в человечестве с самого его появления» (Блаватская Е. Эзотерический смысл Евангелия / Блаватская Е.П. Происхождение Начал, М., Сфера, 2006 / Первая публикация: Lucifer (журнал). London: Theosophical Publishing Society. Vol. I, № 3, 4, 6, November, December, February, 1887-88).

Та же самая, по сути, неогностическая антропология-христология содержится и в большинстве религиозно-философских этюдов Достоевского, с той лишь разницей, что здесь она или в меньшей степени, или менее рельефно выражена (что естественно для романтизма, которому вообще с трудом даются четкие теоретические формулировки), но, тем не менее, узнаваема в самых сокровенных своих идеях. «Всякое земное государство» (человеческое общество, социум, народ) способно у Достоевского исторически «пресуществляться» в Церковь именно по той причине, что каждый человек может духовно-нравственно эволюционировать и превращаться во Христа, то есть человеческая природа вообще (переводя все это в богословские термины) – «в натуру Бога», потому что вторая потенциально присутствует в первой «с самого его появления» («Да ведь по-настоящему то же самое и теперь, — заговорил вдруг старец, и все разом к нему обратились… – Если что и охраняет общество даже в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести» (Д., XIV, 59-60). То есть, мир от сползания в апокалиптическую бездну удерживает и человека перерождает в «другое» не благодать Божия, но имманентный человеческой совести «закон Христов», нравственная «работа» великих натур… Все анафемы Карфагенского собора 419 г. против «Целестиева мудрования» здесь невольно вспоминаются).

«Итак, всё зависит от того: принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть от веры христианской… Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-1865 / Д., XX, 174).

«Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех… Когда человек живет массами (в первобытных патриархальных общинах, о которых остались предания) — то человек живет непосредственно. Затем наступает время переходное, то есть дальнейшее развитие, то есть цивилизация. (Цивилизация есть время переходное.) В этом дальнейшем развитии наступает феномен, новый факт, которого никому не миновать, это развитие личного сознания и отрицание непосредственных идей и законов (авторитетных, патриархальных, законов масс). Человек как личность всегда в этом состоянии своего общегенетического роста становился во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех. Терял поэтому всегда веру и в Бога… Если б не указано было человеку в этом его состоянии цели — мне кажется, он бы с ума сошел всем человечеством. Указан Христос… ОН — идеал человечества… В чем закон этого идеала? Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное… В чем идеал? Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и отдать это всё самовольно для всех. В самом деле: что станет делать лучшего человек, всё получивший, всё сознавший и всемогущий?… Социализм есть последнее, крайнее до идеала развитие личности, а не норма… Патриархальность было состояние первобытное. Цивилизация — среднее, переходное. Христианство — третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал…» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-1865. Социализм и христианство / Д., XX, 191-194).

«В Евангелии же предречено: что законы самосохранения и опыты науки ничего не отыщут и не успокоят людей. Что люди успокаиваются не прогрессом ума и необходимости, а нравственным признанием высшей красоты, служащей идеалом для всех, перед которой все бы распростерлись и успокоились: вот, дескать, что есть истина, во имя которой все бы обнялись и пустились действовать, достигая ее (красоту)… Непременная потребность новой нравственности (ибо единым хлебом не будет жив человек)… приняв закон любви, придете к Христу же. Вот это-то и будет, может быть, второе пришествие Христово. Но пока что перенесет человечество?» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1875-1876 гг. / Д., XXIV, 159, 164-165).

«Христос отвечал: “Не одним хлебом бывает жив человек”, — то есть сказал аксиому и о духовном происхождении человека [заводит речь о духовной природе человека вообще… Не вдаваясь ни в какие теории, Христос прямо объявляет о том, что в человеке, кроме мира животного, есть и духовный… Бог вдунул в него дыхание жизни]… Если не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует человек, умрет, с ума сойдет, убьет себя или пустится в языческие фантазии. А так как Христос в Себе и в Слове Своем нес идеал Красоты, то и решил: лучше вселить в души идеал Красоты; имея его в душе, все станут один другому братьями и тогда, конечно, работая друг на друга, будут и богаты» (Достоевский Ф.М. – Алексееву В. А. 7.06.1876 / Д., XXIX (2), 85)).

«Слово плоть бысть, т.е. идеал был во плоти, а стало быть, не невозможен и достижим всему человечеству. Да разве человечество может обойтись без этой утешительной мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана» (Достоевский Ф. Подготовительные материалы к «Бесам» / Д., XI, 112).

«Если бы люди… были бы все как Христы, возможно ли, чтоб не было рая на земле тотчас же?… Нравственность Христа в двух словах: это идея, что счастье личности есть вольное и желательное отрешение ее, лишь бы другим было лучше. Но главное не в формуле, а в достигнутой личности, — опровергните личность Христа, идеал воплотившийся. Разве это возможно и помыслить? Вот тут труд всеобщий (если б все были Христы)…» (Достоевский Ф. Подготовительные материалы к «Бесам» / Д., XI, 193).

«Князь уже принял все последствия и главною идеей принял православие как главное основание новой цивилизации с востока. Архиерей же добивает Князя обязанностью самовоскресения, самообработания – т.е. практического долга православия при таких понятиях, какие имеешь о православии» (Достоевский Ф. Подготовительные материалы к «Бесам» / Д., XI, 195).

«Главное… Мог светить, как единый безгрешный. Ибо всяк может поднять ношу его [Христа], всяк — если захочет такого счастья. Он был человеческий образ» (Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции / Д., XV, 250).

«Да тем-то и сильна великая нравственная мысль тем-то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их в будущее, к целям вековечным, к радости абсолютной… А нравственные идеи только одни: все основаны на идее личного абсолютного самосовершенствования впереди, в идеале…» (Дневник писателя. 1880, август, гл.3,III / Д., XXV, 164).

И у Блаватской, и у Достоевского имманентность «духа Христа», «идеала», «божественности» человеку означает, прежде всего, бессмертие человеческой природы:

«Достигнуть “воскресения из мертвых” в этой жизни… “Те, кто знает, что они не могут более умереть, ибо они равны ангелам и суть сыны Божии и сыны воскресения”. Другими словами, они были великими адептами любой религии; и слова эти относятся ко всем тем, кто, не будучи посвященными, стараются и стремятся при помощи своих личных усилий прожить эту жизнь и достигнуть естественного наступления духовного просветления в соединении своей личности (“Сына”) со своим индивидуальным божественным духом (“Отцом”), Богом внутри самих себя. Это “воскресение” не может быть никогда монополизировано одними лишь христианами, поскольку это духовное право от рождения данное каждому человеку, наделенному душой и духом, к какой бы религии он ни принадлежал. Такой человек — это христо-человек… Каждый, кто ощущает в себе Христоса и признает его единственным “путем” для себя, становится апостолом Христа, даже если бы он и не был никогда крещен, никогда не встречался с “христианами”, не говоря уже о том, что сам не называет себя таковым» (Блаватская Е. Эзотерический смысл Евангелия).

В частности, таким «христо-человеком», по Достоевскому, и была Жорж Санд и другие «великие развиватели человечества». «Человек по великому результату науки, идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе. Но если человек [будет] не человек — какова же будет его природа?… память великих развивателей человека живет между людьми… и для человека величайшее счастье походить на них. Значит, часть этих натур входит и плотью и одушевленно в других людей, Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал… воскреснет тогда каждое я — в общем Синтезе… Мы будем — лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах (в дому отца моего обители многи суть). Всё себя тогда почувствует и познает навечно… Учение истинной философии — уничтожение косности, то есть мысль, то есть центр и Синтез вселенной и наружной формы ее — вещества, то есть Бог, то есть жизнь бесконечная» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1863-1864 гг. / Д., XX, 174-175).

«Христианство — третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал, след<овательно>, уж по одной логике, по одному лишь тому, что в природе всё математически верно… — есть будущая жизнь» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-1865. Социализм и христианство / Д., XX, 194).

Столь последовательное совпадение идей авторов, мало или совсем не знакомых с учениями друг друга (в отношении Достоевского это, по определению, полное неведение, так как Блаватская писала свою «Тайную Доктрину» уже после его смерти; но и Блаватская «тайную» христологию Федора Михайловича, содержащуюся по преимуществу в частных записях писателя, знать не могла в достаточном объеме) объясняется, в первую очередь, общими идеологическими источниками, из которых они черпали свои «аксиомы» (а именно, западный неогностицизм в его различных формах и опосредованиях: французский социал-утопизм и немецкий идеализм – в случае Достоевского; каббалистика и масонство – в случае Блаватской).

Однако имелся еще эксклюзивный источник вдохновения, о существовании которого Елена Петровна поведала в своих мемуарах. Речь идет о некоем «Вознесенном Владыке (Махатме) Мории», которого никто не видел, кроме самой ясновидящей предтечи «высшей человеческой расы» и которого позже «яснослышала» другая Елена Премудрая отечественного оккультизма – Елена Рерих, которой этот же «Учитель Человечества», по ее свидетельству, надиктовал «Живую Этику», или «Агни Йогу». И в том и в другом нам, ортодоксальным христианам, сомневаться не приходится: в свете Священного Предания подобные доктрины не могут быть классифицированы никак иначе, кроме как крайняя степень «бесовской прелести». В таком случае этому же «владыке», конечно, не составило бы труда напрямую внушить этот древний, как род человеческий, антропотеизм и другим своим избранным медиумам, Достоевскому, в частности. «И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт 3:4-5).

Александр Буздалов

Материал Блаватская и Достоевский впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.