Протоиерей Георгий Флоровский – филолог, модернист, экуменист. Беседа Романа Вершилло с отцом Константином Джинчарадзе.

Материалы

• о. Георгий Флоровский. Биография
• о. Георгий Флоровский. Пути русского богословия – https://antimodern.ru/puti-russkogo-bogosloviya-parizh-1937/

Материал Протоиерей Георгий Флоровский – филолог, модернист, экуменист впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Борьба о. Георгия Флоровского с «западным влиянием в русском богословии», несмотря на свою обоснованность в отдельных случаях, в целом есть не что иное, как продолжение «освободительной борьбы» с западной философией за «суверенитет» русского религиозного романтизма XIX века, то есть того парадоксального отношения славянофилов к наследию романо-германского идеализма, когда эти отечественные эпигоны последнего пытались уверить себя и других, что они западных идеологов этого движения, что называется, «догнали и обогнали», «пошли дальше» того «предела» и того «заката», к которым они исторически пришли, успев, тем не менее, в темном закоулке истории породить их самих…

Особенно «не постижимым уму» и «не измеримым общим аршином» при этом было то, что и «развивали»-то славянофилы тот идеализм исключительно диалектической методологией и категориями своих просветителей и оппонентов в одном лице. «Германия заслужила благодарность будущих поколений; но в то же время она дала просвещению склонность к формальности, замедляющую развитие разума, и безмерную страсть к отвлеченностям, перед которой все сущее, все живое теряет значение и важность и мало–помалу иссушается до мертвого логического закона» (I, 51-52). «То направление к рациональному самомышлению, которое началось на Западе около времен реформации… постоянно возрастая и распространяясь в продолжение трех с половиною столетий… и переходя все ступени своего возможного восхождения, достигло, наконец, последнего всевмещающего вывода, далее которого ум Европейского человека уже не может стремиться» (II, 223).

Как результат, далеко от «последних выводов» западного квазихристианского романтизма и сами славянофилы не уходили. Разумеется, им при этом казалось, что они шагнули за «пределы» этой религиозной философии, и «новое начало» в нее привнесли, и «живое и истинное христианство» возродили… Но демоническая ирония этой диалектики заключалась в том, что всеми эти атрибутами, в первую очередь, и характеризовалась гностическая «прелесть» самосознания этого идеализма, которым были движимы европейские вдохновители славянофилов. «Самый гениальный изо всех деятелей школы, человек, которому подобные, по словам покойного И. В. Киреевского, рождаются тысячелетиями, Шеллинг… пополнил учение Фихте… повершил великолепное развитие самостоятельного духа в его логической определенности. Путь был рациональный, рассудочный, но рационализм ударился об свою границу» (III, 266). Если даже самый гениальный из всей плеяды гениев, «один на тысячу лет», уперся в «свою границу», то какова же тогда гениальность и эксклюзивность, пошедшего «в развитии» того же самого еще дальше..? «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку…»

В аналогичном отношении «эдипова комплекса» к западному «началу просвещения» оказываются и борцы с «западным влиянием в русском богословии» отечественной эмиграции, будучи «просвещены» в этом ни кем иным, как славянофилами, и неосознанно заражаясь гностическим ядом того «начала». «Многие чувствуют, что русское богословие было безнадежно искажено западными влияниями. Отсюда созрело убеждение, что нам необходимо решительно исправить богословие в самих его основах, обратившись к забытым источникам подлинного, святоотеческого Православия. Такой поворот подразумевает разрыв и отречение от многовековых привычек» (IV, 10). Поскольку же «искажение западным влиянием» русского школьного богословия времен арх. Феофана Прокоповича было уже преодолено в XIX в. именно путем «обращения к святоотеческим источникам», так что «догматика Макария» была уже не более «схоластична», чем «догматика» преп. Иоанна Дамаскина, то уже сама продолжающаяся борьба славянофилов с этой «схоластикой» была детерминирована новой (а именно, романтической) волной «западного влияния». То есть, подлинной мотивировкой гнушения богословием митр. Макария был гностический дух, воспринятый славянофилами от немецких держателей патента этого набора неоязыческих идей, стоявших в аналогичной реформаторской позе «пневматика» по отношению к традиционному католицизму и лютеранству: и, соответственно, объектом «разрыва и отречения» вместе с «схоластикой Макария» оказывалась как раз святоотеческое Православие (а «забытыми источниками» – классики гностицизма и александрийского неоплатонизма, Ориген, в первую очередь).

Отсюда – «диалектический» вывод Флоровского: «Православие должно встретиться с Западом лицом к лицу, свободно и творчески. В прошлом у нас — несколько веков зависимости и подражания и ни одной встречи. Встреча происходит в свободе, равенстве и любви. Недостаточно повторять западные ответы, бездумно переходя от одного к другому. Путь преодоления западного “соблазна” для Православия не в том, чтобы с презрением и ненавистью отбрасывать западные достижения. Нет, мы должны преодолеть и превзойти их новой творческой активностью. Только творческое возвращение к древним и уникальным глубинам святоотеческого богословия послужит православной мысли «противоядием» от явных, сокрытых — или даже еще неизвестных сторон “западного яда”. Православное богословие призвано решить западные вопросы из глубин неповрежденного православного опыта и противопоставить мятущейся западной мысли неизменность Святоотеческого Православия» (IV, 18). То же самое «синтетическое» отношение смешанных чувств «к мятущейся западной мысли» было и у Хомякова с Киреевским, которые со своих «святоотеческих высот» (то есть сознания себя новыми «отцами церкви», причудливо сочетавшегося с лакейским преклонением перед «западными достижениями») только и делали, что «решали западные вопросы», то есть летели на крыльях ветра спасать «падших в рационализм» западных христиан романтическим изводом (как «всецело разумным», а не «частично») этого же самого рационализма («пустословия и прекословий лжеименного знания» (1 Тим 6:21)).

Соответственно, результатом этой «свободной и творческой встречи» со своими истинными духовными отцами и во втором случае стала тонкая (неосознанная) духовная зависимость от «западного яда» (гностической прелести), на которую у «парижан», как и славянофилов до этого, при подобном раскладе не оказалось противоядия. Мессианское самосознание – вот ключ к обеим школам отечественного богословского романтизма. Изгнанники (как иудеи в Вавилонском плену или в рассеянии), «парижане» внутренне переживали эту ситуацию не в модусе «достойное по делам нашим приняли», но – в инерции славянофильства – «кто (меж нас) больше»… «Величайшее из величайших назначений, уже созданных Русскими в своем будущем, есть назначение общечеловеческое, есть общеслужение человечеству» (V, 30-31). Одно дело, быть «слугою» своим ближним («между вами»), о чем говорит заповедь Христова (Мф 20:26). Другое дело – быть слугою всему Человечеству, «как Сын Человеческий не [для того] пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф 20:28). Эта подмена понятий в самосознании (рефлексия своего «величайшего из величайших назначений») и была тем романтическим неогностицизмом, что ни имел никакого отношения к декларированному подлинному святоотеческому Православию.

Пресловутый «неопатристический синтез» Флоровского, который он противопоставлял «схоластическому (латинскому) пленению» русского богословия («назад к живому и истинному Христианству ведет не накатанный путь схоластики, а тропа истории. Найти синтез возможно не в сухой “систематизации”, основанной на чуждых источниках, а лишь в живом, порой сложном и противоречивом опыте истории Церкви»), это и был синтез ортодоксального богословия с немецким классическим идеализмом гностицизмом (с опорой на неоплатонические теологумены апологетов II-III вв.):

«Одним из наиболее значительных явлений в западном богословии прошлого столетия является влияние немецкой идеалистической философии не только на евангелические круги, но и — достаточно упомянуть римо-католическую школу в Тюбингене — на католическое богословие и латинскую школу, особенно в Германии. В русских богословских школах влияние немецкого идеализма было также сильно, хотя более в философском, чем в религиозном плане» (IV, 16).

Ущерб этого влияния в «религиозном (богословском) плане», собственно говоря, и брался восполнить Флоровский. То есть, традиционный католицизм – это «мертвая схоластика», «сухая систематизация». А обновленный романтизмом католицизм, или та же схоластика, в которую влили «свежую кровь» неоплатонизма, кабалистики и масонства, – это совсем другое дело, это и есть «сложный и противоречивый» («синтетический») путь к «живому истинному Христианству» («влияние немецкой философии стало для русского богословия [славянофилов, Хомякова, и прежде всего — Владимира Соловьева и его последователей] органичным и полезным» (IV, 17)).

Таким образом, концепция Флоровского фактически повторяет «нравственно-метафизическую максиму» «эдипова комплекса» Хомякова и Киреевского: «мы должны преодолеть и превзойти их [западные достижения] новой творческой активностью». Иначе говоря, «догнать и обогнать» неоплатоников и неогностиков Тюбингена – вот стратегическая задача, которая ставится перед школьным русским богословием Георгием Флоровским и которой оно, в целом, руководствуется по сей день.

Наиболее разрушительно для учения Православной Церкви рецепция богословской диалектики (квазипатристического синтеза) Хомякова-Флоровского сказывается в экклезиологии.

«Не так загадочно, что есть надежда спасения “вне Церкви”, extra Ecclesiam, — сколько именно этот факт животворящего пребывания Духа единства в схизме. Это основная антиномия в учении о Церкви. И не годится этот антиномический и парадоксальный факт перетолковывать в духе и смысле известной “теории церковных ветвей”, Church–branch–theory. Это будет совсем незакономерной экстраполяцией. “Теория церковных ветвей” слишком оптимистически и благополучно представляет себе раскол христианского мира. Нет равноправных “ветвей”. Вернее сказать: заболевшие ветви не сразу засыхают. Именно в этом основной факт. Каноническое обособление, потеря “соборности”, т. е. кафолической цельности, потускнение и примрачение догматического сознания, даже прямое заблуждение, — вся эта человеческая неправда и неправота еще не останавливает и не преграждает круговращения Духа. Однако это уже не факт каноники, и не может быть учтен для построения “нормальной” схемы Церкви. Это факт сверхканонического исключения, недоведомый пока в истории. Лучше всего сказал об этом Хомяков. “Так как Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству (по словам апостола Павла к Коринфянам) и только признавая отлученными, т. е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с Нею узами, которые Бог не изволил Ей открыть, предоставляет Она суду великого дня”» («Церковь одна», § 2). Да, есть узы недоведомые, неразрываемые отступлением и расколом…» (VI, 56).

Прошедшему «геркулесовы столбы» немецкого идеализма Хомякову становились тесны и «пределы» Церкви. Но это еще трудно было заметить. «Диалектические» плоды этого богословского романтизма стали видны только в следующем поколении, когда движущимся иноходью того же богословско-философского синкретизма («Вперед, к отцам!») Флоровским исповедуется компромиссная версия экуменической экклезиологии, та же «теория ветвей», лишь менее «оптимистическая»: «нет равноправных ветвей», но есть «ветви» не «равноправные», более или менее «благодатные» («харизматические»). «Нужно стремиться осуществить, раскрыть и исполнить это единство в полноту Церкви, торжествующей в Духе и истине и на земле и в историческом свидетельстве…» (VI, 56). Поэтому «для воссоединения всё в эмпирическом христианстве должно перемениться, — скажем иначе: преобразиться. Воссоединение нельзя мыслить, как соединение нынешних эмпирических реальностей» (VI, 56). То есть, для восстановления («исполнения») канонического единства Церкви («раскрытия» ее незримого харизматического единства) перемениться должна и Православная Церковь… Каким образом? – Осуществив ревизию святоотеческой экклезиологии: «Историческое влияние Киприана было длительным и сильным. И, строго говоря, в своих богословских предпосылках учение святого Киприана никогда не было опровергнуто… Но не следует вместе с ним обводить последний контур церковного тела по одним только каноническим точкам…» (VII, 17).

По сути же, посредством Хомякова (а отчасти и Соловьева, непоследовательно критикуемого, как и «западные влияния»), Флоровским транслировалась паллиативная версия шеллингианско-гегельянской пневматологической космогонии («круговращения Духа») и близкая к ней по духу мёлеровская экклезиология. «В своей полемике Хомяков только применяет древне-церковный обычай противопоставлять Церковь и ересь, прежде всего, как любовь и раздор» [а не как истину и ложь, соответственно, как «в темные века» святоотеческой «схоластики»]; «в замечательной книге Мелера “О единстве в Церкви” Хомяков мог найти блестящую и очень острую характеристику этих принципов древне-церковной полемики» [то есть подмену догматики романтической «любовью»…]; «очень показательно самое заглавие этой книги Мелера: “Единство в Церкви или начало соборности”. Всего точнее передавать здесь термин “католицизм” именно словом “соборность” — и сам Мелер определял “кафоличность” именно как единство во множестве, как непрерывность общей жизни» [ср. один из откликов современников на книгу Мёлера: «недоразвитая философия природы, применяющая к учениям о благодати отчетливо еретические понятия (Georg Hermes)» (VIII, 49)]; «таким сопоставлением самостоятельность Хомякова не умаляется» [конечно, не умаляется: «дальше» же «пошел» в том же «недоведомом» направлении]; «эта духовная встреча Хомякова с Мелером очень характерна. Мелер принадлежал к тому поколению немецких католических богословов, которые ведут в те годы внутреннюю борьбу с веком Просвещения… но не ради восстановления Тридентинской схоластической традиции, а во имя духовного возврата к святоотеческой полноте» [то есть ведут «священную борьбу» с католической традицией «ради возврата к святоотеческому» оригенизму]. «Такова была эта Тюбингенская католическая школа» (IX, 355).

Позитивно оцениваемая «духовная встреча Хомякова с Мёлером» и говорит об аналогичной «духовной встрече» с западным теологическим романтизмом самого Флоровского, полемика с ортодоксальной «схоластикой» которого вообще и экклезиологией, в первую очередь, и является типичной формой этого романтизма: «Немецкие исследователи относят Мёлера к “романтическому богословию”, пришедшему на смену богословию эпохи Просвещения. “Романтическое богословие” получило такое название потому, что сказывающиеся в нем принципы мышления и видения мира, выходящие за собственно богословские рамки, можно определить как романтические. Прежде всего, это по-новому осмысленные понятия развития, истории, организма — все они рассматриваются в романтизме с точки зрения соотношения внутреннего и внешнего. Источником, началом всегда является нечто внутреннее, некий дух, имеющий в себе в свернутом виде все интенции будущего развития и саморазвитие, история понимается как постепенное разворачивание, раскрытие этих внутренних потенций. Организм оказывается объективацией, овнешнением этих потенций, сама его жизненность в том и заключается, что он есть выражение вовне своего внутреннего, а несоздание по внешнему плану, как обстоит дело в случае его противоположности — механизма» (VIII, 49). То есть, в основе всего была новая (или возрожденная неоплатоническая) пневматология, особо «родственные» («внутренние») отношения с Духом Божиим, Который начинает переживаться (или «мниться» – в святоотеческой терминологии) как собственная «потенция», или, как это было обозначено выше, особенности самосознания романтического богословия («слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальностью этого мира» (X, 236)).

Как результат, основные тенденции богословия славянофилов и «парижан» подозрительно напоминают религиозные построения представителей отечественного масонства (как другой «ветви», вернее – одного из «корней» все того же романтизма): «Писатели этого круга (Лопухин, Лабзин) тем более обращают внимание на недостаточность “внешнего” христианства и также ратуют за необходимость нравственного внутреннего возрождения. Характерно, что именно они поднимают вопрос о Церкви, не находя, очевидно, его удовлетворительного разрешения в богословии школы… А поскольку современная Церковь видится им слишком далекой от предносящегося идеала, постольку они стремятся выстроить свою “надцерковную” экклесиологию. В ней, с одной стороны, поиски всеобщей мудрости заставляют их прийти к мысли о “иероглифичности” Таинств, с другой – там, где они говорят о новой связи духовного и телесного начал, являющейся следствием Боговоплощения, их воззрения основываются на пантеистическом представлении об излиянии “телесности” Спасителя в мир» (XI, 81-82).

И весь этот неогностицизм и неоплатонизм теперь навязаны уже не только Русской, но и Вселенской Церкви, как официальное учение, а значит, и как новое богословие школы («Ибо как в ветхом Адаме содержался весь человеческий род, так и в новом Адаме собран весь человеческий род»; «ибо мир Христов является зрелым плодом соединения всего во Христе: явления достоинства и величия человеческой личности как образа Божия, проявления органического единства в Нем человеческого рода и мира, всеобщности принципов мира, свободы и социальной справедливости и, наконец, принесения плодов христианской любви среди людей и народов мира» (XII)). Спрашивается, за что боролись?

Александр Буздалов

Примечание

I. Хомяков А. Записки о всемирной истории / Полн. собр. соч. А.С.Хомякова. Изд. 4-е. М.,1904. Т.5.

II. Киреевский И. О необходимости и возможности новых начал для философии / Полн. собр. соч. И.В. Киреевского в двух томах. М.,1911. Т.1.

III. Хомяков А. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В.Киреевского / Полн. собр. соч. А.С. Хомякова. Изд.-3. М.,1900. Т.1.

IV. прот. Георгий Флоровский. Западное влияние в русском богословии. М., «Пробел», 2000.

V. Достоевский Ф. Дневник писателя. 1876, июнь / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-и томах. СПб, «Наука», 1981. Т.XXXIII.

VI. прот. Георгий Флоровский. Проблематика христианского воссоединения. Париж, «Символ», 1984. №12.

VII. прот. Георгий Флоровский. О границах Церкви / Путь, 1934. №44.

VIII. Титова А.О. Мёлер и Хомяков / Русское богословие. Исследование и материалы. М., изд. ПСТГУ, 2014.

IX. прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. М., «Институт русской цивилизации», 2009.

X. Хомяков А. По поводу разных сочинений латинских и протестантских / Полн. собр. соч. А.С. Хомякова. Изд. 5-е. М.,1907. Т.2.

XI. прот. Павел Хондзинский. Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование. М., изд. ПСТГУ, 2010.

XII. Миссия Православной Церкви в современном мире. пп. А1, В1. Проект документа Всеправославного Собора, одобренный Собранием Предстоятелей Поместных Православных Церквей в Шамбези, 21-28 января 2016 года / http://www.patriarchia.ru/db/text/4360988.html).

Материал «Эдипов комплекс» нового русского богословия впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Флоровский Георгий Васильевич (1893–1979) – русский богослов модернистского направления, основатель направления “неопатристического синтеза”, видный деятель экуменического движения.

Биография

Окончил историко-филологический факультет Новороссийского университета. Эмигрировал в 1920 г. в Болгарию, затем в Чехословакию. В Болгарии становится участником собраний Русского религиозно-философского общества, а также группы “евразийцев”. Принимал участие в первом сборнике “евразийцев” “Исход к востоку” (1921), вскоре покинул группу. Член-основатель Братства Св. Софии, покидает Братство из-за разногласий по поводу софиологии. Участник Лиги православной культуры.

В 20-е гг. был близок к кругу Н.А. Бердяева. Автор журнала “Путь”. В 1925 г. стал профессором патрологии в Парижском богословском институте по предложению о. С.Н. Булгакова и В.В. Зеньковского, после войны преподавал там догматическое и нравственное богословие. В 1932 г. рукоположен в сан священника митр. Евлогием (Георгиевским). Был священником храма РСХД.

К 1-й пол. 30-х относится его основной труд: “Пути русского богословия” (Париж, 1937).

О. Флоровский и софиология

В сер. 30-х участвует в комиссии по делу об осуждении ереси о. С. Булгакова Московский Патриархией. Под давлением о. С. Четверикова подписывает “Особое мнение” меньшинства комиссии. В “мнении” говорится, что осуждение о. Сергия Булгакова следует считать преждевременным и торопливым, однако его воззрения действительно “вызывают большую тревогу”. Несмотря на многократные призывы о. С. Четверикова высказаться по поводу софиологии, о. Ф. сохранил свое молчание до конца.

Здесь сказалось твердое решение Флоровского сопротивляться всем попыткам втянуть его в сколько-нибудь значительное дальнейшее участие в булгаковской Комиссии. В какой-то мере, вероятно, отразилась тут и надежда Флоровского, что таким образом его имя не будет непосредственно связываться с заключением Комиссии, будь оно «за» или «против»… Четвериков умоляет Флоровского принять участие в составлении заключительного документа и даже обращается к его жене с тем, чтобы она помогла убедить о. Георгия. В конце концов Четвериков заявил, что откажется от председательства, если Флоровский не перестанет уклоняться от участия, и, поскольку тот оставался неумолим, Четвериков исполнил свои намерения.

В 1936 на Первом Конгрессе православных богословов в Афинах выдвигает программу “неопатристического синтеза”.

Экуменизм

Участник экуменических встреч под эгидой Содружества Свв. Албания и Сергия. В августе 1937 г. о. Ф. принимает участие во II Всемирной конференции движения “Вера и церковное устройство” в Эдинбурге. Начиная с 1937 года, регулярно участвовал в экуменических встречах, часто в качестве делегата от Константинопольского Патриархата. На 1-й Ассамблее Всемирного совета церквей (Амстердам, 1948 г.), был членом православной делегации, избран членом центрального комитета ВСЦ, а затем, на его первом заседании, членом исполкома, которым и оставался до 1961 года.

В 1948 г. по приглашению митр. Американского Феофила переезжает в США, становится профессором и деканом Свято-Владимирской семинарии, откуда в 1955 году неожиданно был уволен. Позднее преподавал в Гарвардском и Принстонском университетах.

С 1955 года он занимал должность профессора святоотеческого богословия в греко-православной семинарии Святого Креста в Бруклине, в 1965 году уволен по требованию греческого архиеп. Иаковоса, выдвигавшего в качестве ведущего экумениста иного кандидата.

Среди учеников и последователей о. Ф. – целый ряд крупных богословов-модернистов: в частности, греческий экуменист о. Иоанн Романидис, митр. Пергамский Иоанн (Зизулас) и др.

О нем

• Биография на сайте “Два града”
• “Пути русского богословия”

Флоровский Георгий Васильевич. Основные труды

• Пути русского богословия. Париж, 1937
• Евхаристия и соборность // Путь, № 19, 1929

Источники

• прот. И. Мейендорф. Предисловие // Пути русского богословия. Вильнюс, 1991
• о. Андрей Елисеев. Отец Георгий Флоровский. Его жизнь и участие в движении за христианское единство // Церковь и время, 2004 г.
• А.Е. Климов. Г.В. Флоровский и С.Н. Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии// С.Н.Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М.: Русский путь, 2003. С. 86-114

Материал о. Флоровский Георгий Васильевич впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

(Париж, 1937) – капитальное сочинение прот. Георгия Флоровского, представляющее собой обзор русского богословия с Крещения Руси до начала XX века в его связи и (мнимом) отрыве от богословия Святых Отцов и “византинизма”.

Как и прочие деятели русской эмиграции, о. Флоровский искал ответов на вопрос о причинах российской революционной катастрофы. Ее корни он усматривает в отрыве от патристики и византинизма.

Автор подчеркивает, что это умственный отрыв, указывая в модернистском ключе, что сама жизнь Церкви оставалась в своем существе Православной и Церковной. Как это могло бы сочетаться с “умственным” отрывом от корней Христианства, понять невозможно.

Это верно лишь отчасти даже для послепетровского периода, когда разрыв между “интеллигенцией” и “народом” прошел именно в области веры, и уж совсем невероятно в отнесении к эпохе прп. Сергия Радонежского или сщмч. Филиппа Московского.

Уже само существование святых в ходе всей истории Русской Церкви заведомо опровергает основное наблюдение о. Флоровского о том, что в истории русского богословия чувствуется творческое замешательство. И всего болезненнее был этот странный разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью.

Данный разрыв (в той мере, в какой он вообще присутствовал) был результатом и содержанием целенаправленной богословско-философской деятельности модернистов, начиная с эпохи романтизма (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков) через Ф.М. Достоевского – до В. В. Розанова. В Церковном благочестии такой разрыв с богословием совершенно невозможен и никогда не существовал. Разделять их – значит впадать в ту же беду, которую о. Флоровский взялся уврачевать. Если никакого раскола не было в прп. Серафиме, в свт. Филарете Московском, то значит проблемы нет: ведь Церковь есть Церковь святых.

Будучи сторонником будущего “неопатристического синтеза”, о. Флоровский не подразумевал ничего исторически или идейно определенного под патристикой и “византинизмом”, который в его случае правильнее взять в кавычки. Это не помешало “среднему” поколению модернистов взять эту программу на вооружение в Парижском богословском институте, в Свято-Владимирской семинарии, наконец – в Свято-Тихоновском богословском институте кон. XX – нач. XXI века.

“П.р.б.” получила свое значение благодаря тому, что обозначает конец периода, когда русские интеллигенты видели суть истории Русской Церкви в своем отпадении от Церкви, а потом – в возвращении к ней. Написанная до Второй мировой войны, “П.р.б.” характерна в своих надеждах на будущее “богословское пробуждение”, которое так и не состоялось, выродившись во второй пол. XX века в повседневный академический быт богословских академий, институтов и семинарий, в скучные будни официального экуменического движения.

Взгляд, излагаемый в “П.р.б.” на ход событий, вполне оптимистический: о. Флоровский видит в современной ему русской религиозной мысли, пусть и в еретической, поворот от светской философии к богословию, который он обнаруживает даже у о. Сергия Булгакова.

В утопическом ключе о. Флоровский намеревался в “П.р.б.” указать широкие новые пути будущей возрожденной России. Программа “П.р.б.” включает в себя мистическое воцерковление, апокалиптическую верность, возвращение к Св. Отцам, свободную встречу с Западом. Нам дано жить в эпоху богословского пробуждения, сказывающегося повсюду в разделенном христианском мире. Здесь сказывается не только предчувствие о. Флоровским мировых катаклизмов, но и намерение в духе всеединства преодолеть разрыв русской мысли и Церкви с Западом во имя соединения человечества в Истине. На самом деле такой синтез недостижим в избранном ключе, потому что о. Флоровский ищет соединения русских людей между собой, с Западом и Христианством в отдельности от догматики, как отвлеченного учения и системы.

В этом будущем синтезе на основе Святых Отцов о. Флоровский видит оправдание всей истории русского богословия. Это составляет основной недостаток его книги: о. Флоровский хочет различить истину и ложь в нерасчлененном историческом процессе, в смене исторических персонажей. Он как бы хочет увидеть и оценить Русскую Церковь в целом: свт. Филарета и Ю.Ф. Самарина, свт. Феофана Затворника и В.С. Соловьева… Он стремится уловить, сохранить и передать “атмосферу” Русской церковности. И это ему удалось, с тем только замечанием, что эта атмосфера им же и создана, и никогда на деле не существовала.

Оценка истории вообще, а тем более Церковной, должна проводиться с высшей точки: с точки зрения Евангельской истины, для чего необходимо очертить круг, в который не проникает ничто нечистое и несовершенное. Такой круг всегда вокруг себя прочерчивала Церковь, вооруженная разумной верой.

При такой погруженности в историческую ткань мнений и биографий, настроений и падений, о. Флоровский видит исторический синтез (которого он и должен был бы достигнуть в своей книге, будь он просто историком) не столько в истолковании прошлого, сколько в творческом исполнении будущего. Причину для оптимизма – в духе Ф.М. Достоевского – о. Флоровский видит в том, что преодоление заблуждений, сомнений и неверия якобы высвобождает большую энергию для будущего, чем “правильное” историческое существование.

Оптимизм о. Флоровского особенно ярко должен контрастировать с его жестким осуждением Русской истории: Вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности. Даже если это так, то еще неизвестно, отличается ли Русская история в этом смысле чем-нибудь от Библейской истории, от истории Западной Европы, от истории Византии, наконец.

Проект, обрисованный в “П.р.б.”, противоположен здравому христианскому истолкованию, требующему понять ложь и глупость как недолжное, и поэтому чуждое Церкви, а истину – как должное и присущее. Только история человечества – цепь злодейств, а история Церкви – история правды. “П.р.б.” соединяют то и другое в ложном синтезе, и поэтому, как концепция, находятся даже дальше от истины, чем многие описанные в “П.р.б.” заблуждения и ереси.

Литература

Пути русского богословия. Париж, 1937

Материал Пути русского богословия (Париж, 1937) впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.