Владимир Соловьев

В учении о «богочеловечестве» В. Соловьева историософская космогония «всечеловечества» получает свое логическое завершение: если у Киреевского и Хомякова – отдельные, а у Достоевского и Данилевского – каждая религия, философия, учение, культура, цивилизация получали свою меру оправдания как органические произрастания на общечеловеческой «почве» и признание как естественные предпосылки появления Христианства, то у Соловьева они получают уже гностическое «освящение», окончательную сакрализацию как периоды земной жизни «всечеловека» Софии, возвращающейся в божественную Плирому, в Царствие Небесное как к себе домой.

Антропотеическая «религия» Соловьева «есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом. Это начало, как всецелое или всеобъемлющее, ничего не исключает, а потому истинное воссоединение с ним, истинная религия не может исключать, или подавлять, или насильственно подчинять себе какой бы то ни было элемент, какую бы то ни было живую силу в человеке и его мире» (XVI,42). Помимо прочего, в качестве иллюстрации того, насколько подобные воззрения были распространены в ту эпоху, здесь также можно вспомнить систему Ш. Фурье (увлечение которым пережили Достоевский и Данилевский), у которого все страсти как «живые силы» человека, «правильно» используемые, тоже получали свое законное место в идеальном целом религиозно переживаемого грядущего (ср. у Фурье: «все наши страсти становятся хорошими, если они развиваются в новом общественном строе, для которого бог их предназначил» (XVII,296); и у Соловьева: «Воссоединение, или религия, состоит в приведении всех стихий человеческого бытия, всех частных начал и сил человечества в правильное отношение к безусловному центральному началу, а через него и в нем к правильному согласному отношению их между собою» (XVI,42)).

В «неправильном» отношении к «безусловному началу» в этой системе координат пребывает и каноническая Церковь (««современная религия есть вещь очень жалкая – собственно говоря, религии как господствующего начала, как центра духовного тяготения нет совсем» (XVI,34)). Поэтому «правда социализма» и атеизма заключается в самом их отрицании исторического Христианства, что расчищает место для истинной церкви будущего, которая соединит Бога и весь мир без остатка. «Путь к спасению, к осуществлению истинного равенства, истинной свободы и братства лежит через самоотрицание. Но для самоотрицания необходимо предварительное самоутверждение: для того, чтобы отказаться от своей исключительной воли, необходимо сначала иметь ее; для того, чтобы частные начала и силы свободно воссоединились с безусловным началом, они должны прежде отделиться от него, должны стоять на своем, стремиться к исключительному господству и безусловному значению, ибо только реальный опыт, изведанное противоречие, испытанная коренная несостоятельность этого самоутверждения может привести к вольному отречению от него и к сознательному и свободному требованию воссоединения с безусловным началом. Отсюда виден великий смысл отрицательного западного развития, великое назначение западной цивилизации» (XVI,43). Механизм спасения – все тот же закон диалектического самоотрицания, внутренне всех и вся воскрешающий и побуждающий к «воссоединению с безусловным началом». Поэтому основной вклад России в созидаемый богочеловеческий синтез – это не Русская Церковь, но дух общинности, коллективизма, монархизма и т.п. как природная воля к всеединству.

«По закону разделения исторического труда, один и тот же культурный тип, одни и те же народы не могут осуществить двух мировых идей, сделать два исторические дела, и если западная цивилизация имела своею задачей, своим мировым назначением осуществить отрицательный переход от религиозного прошлого к религиозному будущему, то положить начало самому этому религиозному будущему суждено другой исторической силе» (XVI,44).

Определяющий для доктрины всеединства принцип диалектического развития-эманации обуславливает априорный гностицизм ее антропологии: «Такая [совершенно сознательная и свободная] связь была бы невозможна, если бы божественное начало было чисто внешним для человека, если бы оно не коренилось в самой человеческой личности; в таком случае человек мог бы находиться относительно божественного начала только в невольном, роковом подчинении. Свободная же внутренняя связь между безусловным божественным началом и человеческой личностью возможна только потому, что сама эта личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с божественным началом, – что она сама в известном смысле божественна, или – точнее – причастна Божеству». «…божество принадлежит человеку и Богу, с тою разницею, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается, только получается, в данном же состоянии есть только возможность, только стремление» (XVI,55).

Из общей логики романтической антропогонии вытекала идея «догматического развития», непрекращающегося и даже нарастающего «внутреннего откровения», что делало Священное Предание и сами догматы Церкви относительными истинами. Если у предшественников все религии и философии мира были предпосылками Христианства, то Соловьев делает следующий шаг: развивает уже само историческое Христианство. Получалось, что и св. апостолы, и святители, и преподобные отцы обладали лишь «отдельными сведениями о божественных предметах», «так как дух человеческий вообще, а следовательно, и религиозное сознание не есть что-нибудь законченное, готовое, а нечто возникающее и совершающееся (совершенствующееся), нечто находящееся в процессе, то и откровение божественного начала в этом сознании необходимо является постепенным».

«Лишь философия религии, как связная система и полный синтез религиозных истин, может дать нам адекватное (соответствующее) знание о божественном начале как безусловном или всеобъемлющем, – ибо вне такого синтеза отдельные религиозные данные являются лишь как разрозненные части неизвестного целого» (XVI,64). В качестве таких «отдельных данных неизвестного целого» в «полном синтезе» религии Соловьева обретают свою «правду» античный политеизм («первая ступень религиозного откровения» (XVI,69)) и буддизм («отрицательное откровение» (XVI,70)). «Наконец, на третьей ступени божественное начало последовательно открывается в своем собственном содержании, в том, что оно есть само в себе и для себя» (XVI,70). То же самое касается христианского периода истории: католичества и протестантизм, материализм и идеализм, Французская революция и социализм оказываются «разрозненными частями целого».

Пребывание гностика в «высшей степени религиозного развития, высшей форме божественного откровения» (XVI,67), или одесную «божественного начала», сообщает ему великодушие в отношении отставших в духовном развитии. «Так как божественное начало есть действительный предмет религиозного сознания, то есть действующий на это сознание и открывающий в нем свое содержание, то религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека – процесс богочеловеческий. Ясно, что вследствие объективного и положительного характера религиозного развития ни одна из ступеней его, ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью или заблуждением… Из различия в степенях религиозного откровения нисколько не следует неистинность низших степеней… В религиозном развитии низшие ступени в своем положительном содержании не упраздняются высшими, а только теряют свое значение целого, становясь частью более полного откровения» (XVI,66).

Априорное единство Бога и мира («мировой души», «Софии», «всечеловечества») делает Боговоплощение в этом квазихристианизированном пантеизме естественным явлением, соответствующим природе мира и человека.

«Реализация божественной идеи в мире есть постепенный и сложный процесс, а не один простой акт», поскольку «свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма» (XVI,169-170).

Даже у Достоевского (в сравнении с Соловьевым) эта основная для религиозного романтизма идея «имманентности трансцендентного», или «реализации идеального», высказывалась еще не столь радикально («Слово плоть бысть, т.е. идеал был во плоти, а стало быть, не невозможен и достижим всему человечеству. Да разве человечество может обойтись без этой утешительной мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана» (XI,112)).

У Соловьева же все наработки предшественников складываются уже в законченную еретическую систему: «Воплощение Божества, не есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, то есть не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой истории. Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе замкнутая полнота бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог-Слово, то есть проявляющееся вовне, действующее на периферии бытия начало, и его личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено длинного ряда других воплощений, физических и исторических, – это явление Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в ряду других неполных подготовительных и преобразовательных теофаний. С этой точки зрения, появление духовного человека, рождение второго Адама не более непонятно, чем появление человека природного на земле, рождение первого Адама. И то и другое было новым, небывалым фактом в мировой жизни, и то и другое представляется в этом смысле чудесным; но это новое и небывалое было подготовлено всем прежде бывшим, составляло то, чего желала, к чему стремилась и шла вся прежняя жизнь: к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества» (XVI, 187-188).

Дальнейшая рецепция

«Освященная» классиками отечественной религиозной мысли Хомяковым и Киреевским, Достоевским и Соловьевым, гностическо-неоплатоническая идея антропогонии становится постоянной величиной апологетики отечественной философской и богословской мысли. Достаточно широко известно и признано, что из учения Соловьева выходит все «новое религиозное сознание» уже откровенно оккультной эпохи декаданса. Гораздо реже осознается то, что не миновали магических чар этого неогностицизма и неоплатонизма многие мыслители консервативного направления.

Например, И. Ильин: «В противоположность всякому интернационализму, – как сентиментальному, так и свирепому; – в противовес всякой денационализации, бытовой и политической – мы утверждаем русский национализм, инстинктивный и духовный, исповедуем его и возводим его к Богу… Каждый народ имеет национальный инстинкт, данный ему от природы (а это значит – и от Бога), и дары Духа, изливаемые в него от Творца всяческих. И у каждого народа инстинкт и дух живут по-своему и создают драгоценное своеобразие… Раскрывая его, осуществляя его, мы исполняем наше историческое предназначение, отречься от которого мы не имеем ни права, ни желания. Ибо всякое национальное своеобразие по-своему являет Дух Божий» (XVIII, 270). Несмотря на то, что формально, казалось бы, говорится о святынях Христианства и «в противоположность всяким» западным (либеральным и социалистическим) «интернационализмам», Христианство как таковое фактически упраздняется, если Пятидесятница – это естественный процесс, присущий «каждому народу».

Явственно звучат принципы восходящего всеединства (пребывающего Царствия Божия на земле, прогрессирующего харизматизма и стихийной теофании) уже, собственно, в богословии, в частности, у митр. Никодима (Ротова), свящ. Александра Меня и др. представителей этой легко узнаваемой школы.

«С самого начала подготовка человечества к будущему воссозданию всего творения Божия (Откр 21:5) животворящей энергией богочеловечества происходит двумя различными путями: непосредственно в Церкви, или в “граде Божием”, и за ее видимыми границами — в “земном граде”. Конечно, ближайшим и ценнейшим плодом пересоздающей мир Божественной деятельности является Церковь, но область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни. Христос — Спаситель всех человеков (1 Тим. 4:10), будучи Главой Церкви, действует и явно, и сокровенно в душах всех людей, ради спасения коих Он пришел на землю (1 Тим. 2:4). Но отсюда следует, что и Церковь, как Его тело, простирает свое действие в той или иной степени на все человечество. За пределами “града Божия” происходит также постепенное обновление мира, состоящее в созидании сокровенных элементов Царства Божия, на основе рассеянных среди “земного града” и зреющих в нем “сперматических логосов” истины и добра… Христиане и другие люди доброй воли могут, таким образом, являться как бы естественными союзниками в этой священной борьбе, будучи разумными орудиями или даже служителями и соработниками Божиими в Его преобразующей человечество деятельности» (XIX,22).

Рудименты этого богословского романтизма до сих пор можно услышать в совсем современных проповедях: «Божественные слова, которые дарует нам Господь, преобразуют нашу жизнь, помогают удержать то доброе, чем мы владеем, и взойти на новые ступени духовного развития, которые еще вчера были нам не под силу» (XX). « человеческий успех, и развитие, и все то, что несет нам современная цивилизация, в свете этой веры может быть преображено, может действительно послужить полноте человеческой жизни» (XXI). «Священная история вплетена в историю человеческого рода. Один и тот же человек может быть героем и одной, и другой истории… Священная история не только переплеталась с историей общей, но и проникала в эту человеческую историю, и тогда достигался самый большой успех… Когда одно проникает в другое, когда Божественное оплодотворяет человеческое, — только тогда удается достичь тех целей и покорить те вершины, которые невозможно покорить, если обычная человеческая история отрывается от истории священной» (XXII).

О том, куда могут завести полуоккультные идеи религиозного романтизма, можно судить по следующему современному тексту: «Философия всеединства есть не просто система знаний. Она есть также и руководство к действию. Почему это возможно? Потому что она обладает двойственной природой: человеческой и богоданной. Она создана людьми, их живой мыслью, разумом, гением, их чувственной интуицией и поэтическим вдохновением… Однако её содержание – от Бога. Оно бралось в моменты высочайшего мыслительно-творческого экстаза у самого Престола Божия, потому это содержание истинно. По той же причине оно может руководить поступками человека. Служить образцом реальной земной жизни, а также быть эталоном богопознания. Русская философия всеединства сегодня нужна нам как воздух. В ней – надежда преодоления общечеловеческого кризиса богооставленности. С её идеями Свет и Смысл возвращаются в мир. Нельзя упустить этот шанс. А значит, дело русских философов нужно продолжать. Где же, как ни в России начинать возрождение идей всеединства?» (XXIII,4-5).

Здесь же хорошо формулируются основные принципы этой «высшей религии», по которой планируется строить всю человеческую жизнь. «В мировоззренческом плане уже не могут ставиться узконациональные задачи, поэтому русская философия всеединства нужна нам как базис общемирового гнозиса. Однако историческое дело каждой нации – главное достояние мирового сообщества. Задача не устранять различия между этими делами, а расширять и усиливать мощь всякой национальной самобытности до степени её окончательного совершенства. Здесь результаты всех таких “расширений” сольются в торжество всецелой Истины, открытой и прозрачной для всех. Поэтому, если в индо-тибетской культуре, как мне кажется, путь возвращения к Богу лежит через Синтез Йоги, в ирано-мусульманской культуре – через Веру Бахаи, то в России – через философию всеединства. Пройдя все пути до конца, мы обретём долгожданную Встречу в Боге-Омеге (как писал об этом Пьер Тейяр де Шарден). Схема духовного пути человечества, предложенная мной на основании трудов русских философов всеединства: I. София актуализирует заложенный в человеке потенциал творческих сил. II. Эти силы, которые суть деятельные сущности (идеи), [или бесы – с точки зрения Священного Предания. – А.Б.] стремятся обрести своё тождество, стать истинными. III. Механизм воздействия этих сущностей на человека раскрывается в интуитивном познании, которое представляет собой преодоление Я своей гносеологической замкнутости и встречу с живыми идеями [сиречь бесами. – А.Б.]. IV. Мышление, осуществляющее в себе эту процедуру, есть органическое мышление [или «прелесть бесовская» – в терминах Священного Предания. – А.Б.]. Его результатом должен явиться Организм Идей [или «геенна огненная» – на языке Священного Писания. – А.Б.], т.е. новое состояние материи, в котором преодолевается взаимонепроницаемость тел в пространстве, поскольку каждое тело обретает тождество со своей абсолютной идеей. V. Становится возможным воплощение таких универсальных и всеобъемлющих идей как София, Бог, Всеединое Царство. VI. Человек и Бог, Человек и София, будучи отныне существами-идеями единого порядка, получают возможность личного общения и совместного творчества. VII. Цель настоящего эона достигнута» (XXIII,88-89).

Александр Буздалов

Литература

I. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., «Институт Русской цивилизации», 2008.
II. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М., «Мысль», 1977. Т.2.
III. Киреевский И. О необходимости и возможности новых начал для философии / Киреевский И. Полн. собр. соч. М.,1911. Т.1.
IV. Хомяков А.С. Записки о всемирной истории / Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. М.,1904. Изд. 4-е. Т.5.
V. Хомяков А.С. Церковь одна / Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. М.,1907. Изд. 5-е. Т.2.
VI. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М., «Мысль», 1976. Т.1.
VII. Достоевский Ф.М. Записная тетрадь 1876-1877гг. / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т. XXIV. СПб, «Наука», 1976.
VIII. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. СПб.: Наука, 1999.
IX. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1880, август, гл.2 (очерк «Пушкин») / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XXVI. СПб, «Наука», 1984.
X. Аксаков И.С. Доктрина и органическая жизнь. День, 1861. №5.
XI. Достоевский Ф.М. Бесы. Подготовительные материалы / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XI. СПб, «Наука», 1974.
XII. Достоевский Ф.М. – Достоевскому М.М. 1.01.1840 / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XXVIII(1). СПб, «Наука», 1985.
XIII. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1876, июнь / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XXIII. СПб, «Наука», 1981.
XIV. Достоевский Ф.М. Записная тетрадь 1863-1864 гг. / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XX. СПб, «Наука», 1980.
XV. Достоевский Ф.М. Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XX. СПб, «Наука», 1980.
XVI. Соловьев В. Чтения о богочеловечестве. Статьи. Стихотворения. СПб., «Худож. лит.»,1994.
XVII. Фурье Ш. Новый промышленный и общественный мир / Фурье Ш. Избранные сочинения. М., «Государственное социально-экономическое издательство», 1939. Т.II.
XVIII. Ильин И. О русском национализме / Ильин И. Наши задачи. Париж, 1956. Т.1.
XIX. митр. Никодим (Ротов). Христианская ответственность за лучший мир. Доклад на IV Всехристианской конференции 30 сентября 1971 года / ЖПМ. 1972, №1.
XX. Проповедь Патриарха Московского и всея Руси Кирилла на Божественной литургии в Корецком монастыре. http://www.patriarchia.ru/db/text/711414.html.
XXI. Проповедь Патриарха Кирилла за Божественной литургией в день памяти святителя Николая, архиепископа Мир Ликийских. http://www.patriarchia.ru/db/text/967398.html.
XXII. Проповедь Патриарха Кирилла в неделю 29-ю по Пятидесятнице, пред Рождеством Христовым, в Храме Христа Спасителя. http://www.patriarchia.ru/db/text/1919545.html.
XXIII. Подзолкова Н. Русская философия всеединства: традиции школы.. Екатеринбург, 2000.

Материал «Высшая ступень человеческого развития»: Соловьев и современность впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

По мысли Соловьева, Богочеловечество Господа Иисуса есть восстановление первоначального, некогда бывшего Богочеловечества в мире. «Вообще человек,— пишет Соловьев,— есть некоторое соединение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий»… «Таким образом, понятие духовного человека предполагает одну Богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями»… Как видим, Соловьев прилагает догмат Богочеловечества Сына Божия ко всему человечеству. При этом он сам пытается смело утверждать, что подчеркнутое определение, — выражаемся его словами: — «безусловно тождественно с догматическими определениями Вселенских Соборов V-VII веков» («Чтения о богочеловечестве». чт. 11 и 12). Сам по себе мир, по Соловьеву, имеет Божественное происхождение, он есть проявление, обнаружение, воплощение Божественного начала — «мировой души». Мировая душа, Божия материя, вечное тело Божие, матерь мира, вечная душа мира, коренная стихия бытия, центр и основа всей тварной жизни, идеальное человечество, получает у Соловьева имя «Софии». Мировая душа, благодаря своему самоутверждению, отпала от Бога. Это отпадение повлекло за собой весь дальнейший распад мира. дробление его на самоутверждающиеся, эгоистически направленные в своих стремлениях единицы. Зло в мире заключается в стремлении к этому обособлению. Таким образом, зло имеет формальный характер, оно есть движение от Бога, в сторону от Бога. Поэтому добро состоит в обратном движении к Богу, в отказе от своей обособленности, от своего самоутверждения вне Бога… Так как высшим, сознательным проявлением мировой души является человечество, то обратное воссоединение Бога с миром, с мировой душой должно совершиться в человечестве. Оно совершается чрез вочеловечение, воплощение Божие, чрез Богочеловечество Господа Иисуса Христа. Божественное начало, Логос, со своей стороны само стремится к соединению с мировой душой. Так происходит соединение двух начал, Божественного и человеческого. при чем «первое представляет собою элемент действующий, определяющий, образующий или оплодотворяющий, а мировая душа является пассивною, которая воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения» («Чтения о богочеловечестве». чт. 10). Бог воплотился, Логос соединился с Софией. Этим открыт путь к богочеловечеству вселенскому.

….

С ложным пониманием богочеловечества у Соловьева непосредственно связано свое особое понимание Церкви. Человечество, воссоединенное со своим божественным началом чрез посредство Иисуса Христа, есть Церковь, «тело Божественного Логоса» («Чтения о богочеловечестве». Чт. 11 и 12). Христос — «глава человечества», человечество — «тело Его», Церковь — «всечеловечество». «Это тело Христово,- продолжает Соловьев,- являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времени обнять собою все человечество и всю природу и в одном вселенском богочеловеческом организме». Церковь — все человечество, «вселенское тело», «земное же существование Церкви» есть ее видимое проявление, ее обнаружение, «соответствующее телу Христа во время Его земной жизни (до воскресения)» («Чтения о богочеловечестве». Чт. 11 и 12).

…

«Если осенение человеческой Матери (с большой буквы) действующею силою Божества произвело вочеловечение Божества, то оплодотворение матери (Церкви) действующим началом человеческим должно произвести свободное обожествление человечества». Эта формулировка, в одном и том же виде находится и в «Чтениях о Богочеловечестве» и в «Духовных основах жизни» («Чтения о богочеловечестве». чт. 11 и 12). Что значит это выражение: «оплодотворение Церкви действующим началом человеческим», долженствующее «произвести свободное обожествление человечества»? Что значит эта формула, странная по самому своему построению? Послушаем выяснение самого Соловьева.

В воплощении Сына Божия, говорит Соловьев, «искомое было дано, идеал стал фактом, событием, действующее божественное начало стало материальным, Слово плоть бысть, эта новая плоть есть божественная субстанция Церкви». Теперь, после воплощения Сына Божия, «само божественное, как уже воплощенное, становится неподвижною основою, стихией жизни для человечества: искомым же является человечество, отвечающее этому божественному, т. е. способное от себя соединиться с ним, усвоить его». «Как искомое, это идеальное человечество является действующим началом истории, началом движения, прогресса». «Действующим и образующим началом является разум человеческий, и результатом является человеко-бог, т. е. человек, воспринявший божество, а так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, то есть в совокупности со всем, то человек-бог необходимо есть коллективный и универсальный, т. е. всечеловечество или Вселенская Церковь» («Чтения о богочеловечестве». чт. 11 и 12; «Дух. осн. жизни». ч. II. гл. 2).

…

Одним из средств к достижению человечеством этой своей цели, по взгляду Соловьева, является христианское государство, «свободная демократия», способствующая своей «принудительной организацией» «пересозданию этой нашей человеческой и мирской действительности по образу и подобию христианской истины, воплощению Богочеловечества»…

…

Мы не можем пройти мимо тех отрицательных выводов из представленного учения Соловьева о богочеловечестве. которые непосредственно задевают практическую сторону Христианства. Главнейшие из этих выводов —- 1) распыление понятия Церкви, 2) примиренчество со злом и 3) умаление идеи личного спасения человека.

1) Распыление понятия Церкви. Если Церковь — весь мир, все человечество, то Православная ‘Церковь становится просто организованной группой или обществом, служащим орудием этой мировой Церкви. Тогда историческое назначение Православной Церкви оканчивается. Оно состояло в консервативном сохранении чистой истины; но это ее служение всечеловечеству было односторонне, эта роль — пассивная. На смену выступает активное начало, воплощающееся, может быть, частично в других исповеданиях, а главное — в свободном творчестве сил, принадлежащих уже к «Церкви-всечеловечеству». Очевидно, эти силы — лица и общества — могут не принадлежать вообще ни к какой «исторической» Церкви. По мере активизации таких свободных сил — науки, философии, искусства, государства,— не естественно ли ожидать ликвидации этой обособляющейся от мира исторической Церкви?

2) Примиренчество со злом. Хотя Соловьев признает, что мир во зле лежит, но, если Церковь обнимает «все», то обнимает в себе и само зло, находящееся в человечестве и в мире. Очевидно, и враги Христианства, и сам антихрист, раз они в мире, они тоже в Церкви. А все, что в Церкви, предназначено раньше или позже к обожествлению. И так как зло есть в сущности обратная сторона добра, поворот «от» Бога, вместо обращенности к Богу, то зло не так страшно, его нужно повернуть и обратить в добро. Остается, спросить: А не следует ли его полюбить, чтобы тем успешнее трудиться над его преображением? И хотя сказано в Слове Божием: «Не любите мира и того, что в мире, кто любит мир, в том нет любви Отчей», — и хотя сказано также: «дружба с миром есть вражда против Бога»: не лучше ли будет соединить «веру в Бога» с «любовию к миру»? Есть ли тогда в мире место для «воинствующей Церкви»? Не лучше ли снять всякую преграду между ею и миром, бросить оружие и начать братание, в надежде, что мир повернется в сторону добра?

3) Умаление идеи личного спасения человека. Человек, по Соловьеву, достигает спасения в Христе не индивидуально, а вместе со всем миром, его личная судьба зависит от судьбы всего человечества и мира. Поэтому, как пишет Соловьев, «молись Богу с верой, делай добро людям с любовию и побеждай свою природу с надеждой будущего воскресения. Тем исчерпывается наше отношение к благодати внутри нас». Но «не в нашей власти соединить себя всецело с Божеством, спасти вселенную и переродить природу мира. Поэтому, внушает Соловьев, «религия и не говорит никому из нас лично: сливайся с Божеством, спасай человечество, возрождай вселенную» («Дух. осн. жизни». Ч. I, гл. 3). Итак, выходит: ни себе, ни другим, ни себя спасай, ни человечество… Вот какое унылое положение выпадает по этому взгляду на долю личности, на долю индивидуального человека в искании Царствия Божия.

И стороне остаются слова Христовы: «Возьми крест твой и иди за Мною, и слова Апостола: со страхом и трепетом совершайте свое спасение».

И церковь святых, «достигших совершенства», остается также стороне. Для православного сознания они в центре тела Церкви Христовой, а потому в центре нашего зрения духовного, ибо и «наше жительство на небесех». По этому же взгляду, не только наше, но и их спасение еще впереди, и лежит оно в будущем преображении и обожении земной культуры, мира и человеческой плоти.

Публикуется по изд.:

Помазанский Михаил о. Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии Вл. С. Соловьева и его школы // Православный путь. 1951. С. 140-158 доступно по адресу https://antimodern.ru/halkidonskij-dogmat-v-istolkovanii-soloveva/

Материал Богочеловечество по учению школы Владимира Соловьева впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Если в “Чтениях о Богочеловечестве” (1877-1881) Соловьев в наиболее полном виде представил свою монадологию, то уже в книге “Духовные основы жизни” (1882-1884) он решительно выступает против всякой “отдельности”: А для истинной жизни, какая должна быть, нужно прямо обратное: добровольное подчинение Богу, единодушие (солидарность) друг с другом и владычество над природой [4]. Существенная преграда к такому всеединению состоит в том существе, которое стремится действовать от себя, по собственному рассуждению и выбору… из его воли исходящему [5]. Но ведь воля обособленного существа может направить его и к единению, и только такое единение своевольных существ (соборное) угодно Богу, а всеединение не своевольных существ не угодно. Соловьев же осуждает всякое “самолюбие и обособление”: личное, народное, местное [6]. Этим объясняется критика Соловьевым национализма. Эгоизм или самость – корень греховного отделения от Бога [7]. Характерно это приравнивание “самости” к эгоизму. Но ведь “самость” способна не только эгоистически самозамыкаться, но и преодолевать эгоизм любовью, условием единения. Здесь обнажаются истоки перемены взглядов Соловьева на человека. Человек как “отдельное”, самостоятельное, самоволящее существо стал не устраивать Соловьева в строимой им системе всеединства.

Соловьев верил, что все преграды будут преодолены и Церковь, как тело Христово, объединит и все человечество, и всю природу: Это тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме [8]. При этом все человечество войдет в состав свободной теократии. Церковь станет подлинно кафолической вселенской. Конечной целью является всечеловечество или Вселенская Церковь [9]. Отсюда последовал проект (прожект) Соловьева соединения католической и православной церквей. На пути к реализации этих грандиозных прожектов маячил “подпольный человек” Достоевского с его фигой в кармане всем видам прогрессов и всеединств. Для таких Соловьев припас “невольное” присоединение к всеединству. Способ всеединения всего и всех может быть вольным, но может быть и “невольным” [10]. Во всеединстве могут находиться и “невольники” – “невольники всеединства”! Эта “невольность” однократно вырвалась у Соловьева, настойчивым же лейтмотивом книги является пафос свободы: человек должен прийти к Богу свободно и добровольно, Бог не хочет извне навязываться нам.

Как же Соловьев понимает свободу? Свобода, по Соловьеву, состоит в добровольном подчинении своей воли воле Божией: Да будет воля Твоя. Мы свободны, когда “сверх природного хотения”, преодолевая связь с внешними предметами, начинаем хотеть того же, чего хочет Бог [11]. “Подвиг воли” есть внутреннее движение, благодаря которому человек должен внутренно подвигнуться для принятия в себя благодати или силы Божией [12]; проявить ей непротиводействие, согласие и содействие [13]. Такое самоотречение воли есть ее высшее торжество [14]. Вместе с “самостью” будет исчезать и ее способность к действию, к творчеству. Человеку не нужно ничего нового создавать, но только открыть свой путь благодати [15]. Да и у человека самого по себе нет силы дать торжество добру и покорить зло [16]. Таким образом, свобода у Соловьева – добровольность отказа от своей воли ради подчинения воле Божией и дальнейшее действие в человеке воли Божией. Сила этой добровольности такова, что целью христианского государства по отношению к преступникам должно стать предоставление условий для их собственного нравственного исцеления [17]. В этой добровольности должна исчезнуть самовольность, а вместе с ней и всякая “самость” (эгоизм), всякая “отдельность” (личность, народ и т.п.). Свобода – добровольность, а не своевольность. Но как можно помыслить эту добровольность без своевольности, которая может стать и добровольностью, и зловольностью? Свобода у Соловьева – свобода от зла [18]. Но свободен от зла один Бог, следовательно, свободен только Бог. Соответственно подлинной самостью, субстанциальностью обладает только Бог, а не человек. Субстанция одна – Бог. А человек в силу своей греховной природы и доброволен, и зловолен, и способен выбирать между доброволием и зловолием, колебаться между ними, выбирать то одно, то другое. Почему отказ от своей воли и предание себя воли Божией означает потерю человеком своей самости? Почему преодоление искушений возможно лишь благодатью Божией, а не со-действием человеческого своеволия?

Соловьев верно видел, что всеединению мешает своевольная самость, способная выбирать не только добро, но и зло. Однако у Соловьева зло не “непреложно” – оно ложно и преложно [19]. Вроде бы его и нет, и выбирать-то по существу нечего. Человек как бы принужден выбирать добро, быть доброневольным, быть невольником добра. Человек “свободен” лишь в выборе добра, но не в выборе между добром и злом. Но существует ли свобода в одной лишь добровольности, в волении одного лишь добра? Не является ли это принуждением к добру, “невольностью” добра? В дальнейших работах Соловьев развил эту раннюю свою попытку элиминации “отдельной” самости и тем самым свободы. В этой работе впервые появляется то, о чем потом спорили Соловьев и Лопатин.

Первое публичное выступление Лопатина против Соловьева произошло во “Вступительной речи на магистерском диспуте, произнесенной 29 мая 1886 года”. Здесь Лопатин намечает свои пункты разногласия с Соловьевым:

1. Для Соловьева немецкие философские системы после Канта, отделившиеся от положительной почвы Откровения, представляют последний предел умозрительного развития человечества [20]. Свою же задачу Соловьев видел в придании абстракциям типа Гегеля религиозного положительного содержания [21]. Лопатин же полагал, что развитие немецкой философии после Канта болезненно, ибо теория разума Канта противоречит истинной природе нашего ума и психологически необоснованна, а Гегель не есть последнее слово рационализма, ибо его философия содержит внутреннее противоречие [22].

2. Соловьев отождествлял умозрительную систему метафизики и теософию. Лопатин же полагал, что “умозрительная метафизика”, находящаяся в сфере чистого знания, не есть “умозрительное богословие”, исходящее из “истин веры”: Метафизика имеет своим содержанием необходимые истины разума и только их. Теософия стремится раскрыть всю полноту идеального смысла Божественной и мировой жизни во всех ее конкретных перипетиях [23]. Безусловной логической достоверности выводы теософии иметь не могут.

Хотя эти разногласия непосредственно не относятся к обсуждаемой проблеме, однако имплицитно содержат ее, ибо поздний Соловьев именно вслед за Спинозой и за во многом следовавшей ему немецкой философией отрицал субстанции и свободу. “Необходимые истины разума” несовместимы со свободными субстанциями.

В начале 1887 г. Московское психологическое общество предложило своим членам обсудить тему “О свободе воли”. Последовал ряд рефератов, прочитанных на заседаниях МПО 3 и 22 апреля 1889 г. Лопатин на открытых заседаниях прочел рефераты “Общие условия свободной самодеятельности человека” и “О нравственной свободе человеческой личности”. Соловьев участвовал в обсуждении этих рефератов. Оба реферата в переработанном виде впервые появились в печати в виде статьи “Вопрос о свободе воли” [24]. В указанных публикациях Лопатин печатал Дополнения 1-5, где он полемизировал со своими оппонентами на рефератах, поименно их не называя. Дополнения 1-2 посвящены полемике с Соловьевым.

В Дополнении 1 возражение Соловьева изложено так: При возражении на мой реферат один из моих оппонентов высказал замечание, что моя теория должна до тех пор оставаться чисто гипотетическим построением, пока я не опровергнул кантовского воззрения на время как на субъективную форму нашей чувственности, никакой действительности вне нашего сознания не имеющую, т.е. пока я умозрительным путем не обосновал реальность времени; весь мой взгляд опирается на предположение возможности новых актов для нашего внутреннего существа; но если время наш субъективный призрак, о каких можно говорить действительно новых актах? Они, очевидно, немыслимы (АФ, с. 69). Лопатин же старался из непосредственного данного живого содержания нашего сознания показать его внутреннюю немыслимость без предположения доподлинно новых актов духа, сменяющих акты уже совершенные. Нетрудно видеть, что такою сменою реальность времени полагается сама собою. Она полагается, по крайней мере, для нас, и не только в кантовском смысле нашего усмотрения всех внутренних явлений в форме времени, но и в смысле действительного совершения нашей духовной жизни в ряде моментов, между собою различных и несовместимых. Для свободы воли, как я ее понимаю, только такая реальность времени и нужна (АФ, с. 70). Далее Лопатин задает кантианствующему здесь Соловьеву вопрос: Недостаточно провозгласить весь мир душевных явлений за призрак, – надо еще объяснить, как такой призрак возможен, т.е. в силу каких оснований в себе неизменное и никакой длительности не имеющее может быть воспринято в виде последовательного и во всех своих перипетиях творческого процесса? Задача настолько трудная, что ее, как мне думается, ни одному еще мыслителю не удалось разрешить счастливо (Там же).

В Дополнении 2 Лопатин ответил на упрек Соловьева в отсутствии в реферате “положительной теории о сверхсознательной деятельности нашего духа”: Пока я не указал со всею определенностью источника безотчетных процессов нашей души, до тех пор их творческий характер остается проблематическим; между тем всякое положительное объяснение нашего сверхсознательного существа неизбежно представляется шатким; итак – самое творчество, как изначальное свойство нашей духовной жизни, отправляясь от которого я строю все мои заключения, есть нечто весьма сомнительное (АФ, с. 71-72). Лопатин возражал: Именно потому, что всякие положительные исследования о конкретной природе несознаваемой творческой силы в нас могут дать только шаткие результаты, я и не хотел в них пускаться (АФ, с. 72).

Спор с Лопатиным (без указания имени) отразился в статье Соловьева “Русская философия и литература” [25]. Статья Соловьева написана по поводу статьи кн. С.Н. Трубецкого “О природе человеческого сознания” [26] и заканчивается словами: Я передал главные мысли прекрасной статьи кн. Трубецкого, не подвергая их критике по той простой причине, что я с ними безусловно согласен [27]. Выпады против Лопатина со стороны Соловьева-Трубецкого достигают здесь максимальной резкости: Понятие живого индивида, как существа безусловно простого и единичного, должно быть признано отвлеченною фикцией, за которою могут стоять только умы, лишенные научного образования или, по крайней мере, незнакомые с новейшими результатами естественных наук [28]. Психическая деятельность не имеет индивидуального характера ни у животных, ни у человека: Если (употребляя механическую терминологию Ог. Конта) статика человеческой жизни определяется наследственностью и преданием, то ее динамика – исторические движения народов – обусловливается особыми внушениями собирательной общей воли [29]. Психическая деятельность человека детерминирована, с одной стороны, безличным, родовым, наследственным, инстинктивным сознанием, а с другой стороны, влиянием общественной среды, воспитанием, внушением, исторической наследственностью. Вроде свободе неоткуда взяться, и вдруг панегирик свободной личности: Если существование человеческого общества во всех его коренных формах и функциях основано на безличных и сверхличных данных, то его положительный прогресс зависит от личности и ее свободы, без которой нет ни права, ни власти, ни познания, ни творчества [30]. В чем же заключается эта свобода? По Соловьеву-Трубецкому, свобода есть некое познавательное долженствование, которое осуществляет долженствование действия: И помимо унаследованных традиционных начал, человек должен в свободе своего сознания логически мыслить и познавать подлинную истину, вселенскую правду и осуществлять ее в своем действии [31]. Убеждение в том, что эти долги не отдать нельзя, поддерживает идея богочеловеческого общественного организма, в котором всеобщее сверхличное бытие проявляет свой истинно-абсолютный характер, свою полноту и цельность, не подавляя и не пожирая индивидуальных существований, а исцеляя и воскрешая их [32]. Таким образом, “вселенская правда” проявляет свой сверхличный “истинно-абсолютный” характер через логическое мышление и познание человека, и именно так человек исцеляется и воскрешается. Но как совместить логическое мышление и свободу? Представляется, что лишь в виде решения мыслить или не мыслить. А уж если решили мыслить, то логика мысли безлична и исключает свободу.

Таким образом, у раннего Соловьева превалирует понимание “всеединства” как “соборного единства”, которое скорее не “всеединство”, а “единство”. Причем единятся не все, а лишь те, кто единится свободно в силу любви к Богу и ближним. “Соборное единство” предполагает и тех, кто свободно избирает эгоистическое обособление. Бог дал человеку лишь способность к соборному единению, т.е. дал человеку свободу и способность любить, но не неволит человека в следовании этим Cвоим дарам. Что победит в человеке – способность к соборному единению или эгоистическое самозамыкание (наподобие Лейбницевых монад), – зависит от свободного выбора “самого” человека. С понятием “соборное единство” согласуется представление Соловьева о множестве монад-субстанций, свободно и в любви единящихся в царство конкретного всеединого духа [33] (“Кризис западной философии”, 1874). Соловьев оптимистически полагал, что в конце концов соборно соединятся все, реализуется всеединство, спасутся все. Свободная монада-субстанция как бы предназначена Богом к всеединению с другими монадами в конце своего пути. Другого пути для монады как бы и нет. Здесь таилась опасность подмены “соборного единения” “нирваническим всеединством”. Эту подмену в полной мере и совершил поздний Соловьев. Возможно, что именно у Соловьева исчерпала себя философская антиперсоналистическая глобалистика, характерная для немецкой классической философии…

Примечания

[1] Трубецкой Е.Н. Миросозерцание B.C. Соловьева. М., 1995. Т. 2. С 402

[2] Там же. С. 517

[3] Ельцова К. Сны нездешние//Современные записки. Париж. Т. 28. С. 264. (Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 491-92. Далее в тексте ссылки на это издание (АФ) даются в скобках с указанием страницы).

[4] Соловьев B.C. Собр. соч.: В 9 т. СПб., [б. г.]. Т. 3. С. 271

[5] Там же. С. 282

[6] Там же. С. 361

[7] Там же

[8] Там же. С. 347

[9] Там же. С. 368

[10] Там же. С. 271

[11] Там же. С. 294

[12] Там же. С. 281

[13] Там же. С. 285

[14] Там же. С. 282

[15] Там же

[16] Там же. С. 280

[17] Там же. С. 376

[18] Там же. С. 284

[19] Там же. С. 271

[20] Цит. по кн.: Лопатин Л.М, Положительные задачи философии. М., 1911. Ч. 1. С. XXIV

[21] Там же

[22] Там же. С. XXIV-XXV

[23] Там же. С. XXV-XXVI

[24] См. сб.: О свободе воли. Опыты постановки и решения вопроса: Рефераты и статьи членов Психологического общества // Труды Московского Психологического общества. М., 1889. Вып. 3. Тут же появилось и отдельное издание: Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли. М., 1889. Эта статья была напечатана снова в виде приложения к кн.: Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. М., 1891. Ч. 2.

[25] Новости. 1891. 12 июня,  № 169; 25 июля, № 173

[26] Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 6, 7

[27] Цит. по кн.: Письма Владимира Сергеевича Соловьева. СПб., 1911. Т. 3. С. 257

[28] Там же. С. 254

[29] Там же. С. 255

[30] Там же. С. 256

[31] Там же

[32] Там же. С. 257

[33] Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 121

С.М. Половинкин

Публикуется по изд.

С.М. Половинкин. Вл. Соловьев и Л.М. Лопатин: еще один пример дружбы-вражды // Владимир Соловьев и культура Серебряного века. М.: Наука, 2005. СС. 371-377

Материал Вл. Соловьев и Л.М. Лопатин: еще один пример дружбы-вражды впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Соловьев считает, что всё развивается к универсальному благу – пресловутому “всеединству”, причем развивается необходимо и независимо от различения между добром и злом, между добрыми и злыми делами. Этот исторический прогресс не связан с Христианством и с судьбой отдельной личности, а представляет собой саморазвитие мира.

Как и в других своих сочинениях, в “ОД” Соловьев выступает как последовательный монист, ставящий знак существенного тождества между духовным и – телесным, общим и – единичным, личным и – общественным. Мир – это материальная и “сверхматериальная” тотальность, бытийный монолит. Существует лишь одна субстанция (здесь Соловьев следует Спинозе), которая противопоставляется разрозненности личностей, предметов и явлений наличного бытия.

Духовное и вечное он понимает не как нечто отличное и противоположное материальному и временному. Духовность для него это “сверхматериальность”, а чудесность – “сверхнормальность”, если использовать родственную Соловьеву теософскую терминологию. Так, Христос, для Соловьева, безусловная индивидуальность, то есть соединение противоположностей, единство противоречий, поскольку для Соловьева Бог и Ипостась – несовместимы. То есть Воплощение поражает его своей “противоестественностью”, которую он понимает как чудесность.

“Сверхматериальное”, согласно Соловьеву, это общность материального. Т.е. отдельные предметы – это материальное, а все предметы – “сверхматериальное”.

Раз есть лишь одна сущность, то только об этой единственной сущности возможна осмысленная речь. “Всеединство” или “всечеловечество” не могут быть постигнуты разумом или верой. Они могут лишь утверждаться. Поэтому в системе Соловьева высказывания обо всем, кроме “всеединства”, являются софистикой и не говорят ни о какой сущности и сути дела. То есть все конкретные утверждения Соловьева, даже по его собственной логике, являются ложными, и он методически допускает интеллектуально и нравственно безответственные суждения, “псевдологии”.

Например, для него совершенство и единство объединяет в себе все противоречия, с тем уточнением, что для Соловьева ничто ничему не противоречит: Всечеловечество… не есть отвлеченное понятие, а согласная полнота всех положительных особенностей нового или возрожденного творения, – значит, не только личных, но и народных.

Стремление к мечте о “всеединстве” объявляется Соловьевым единой достойной и дорогой целью – восстановлением бессмертной и нетленной жизни для всех. Так сформулированная цель, очевидно, является внеморальной, поскольку бессмертны и нетленны будут и праведники в Раю, и грешники в геенне.

Отдельность личностей, предметов и явлений Соловьев считает греховной, собственно самим грехом. Все эти отдельные сущности и явления – мнимые, они лишь только кажутся и необходимо сольются во всеединство, в чем и будет состоять “спасение”.

С религиозной стороны в “ОД” всячески подчеркивается материалистическая идея “самоспасения” природы. Соловьев говорит: Задача настоящего в наших руках; мы сами должны действовать для нравственного перерождения своей жизни. И отсюда следует “заповедь” о погружении в дела мира сего: без земли нет и неба для человека.

Однако, как и все утверждения Соловьева, этот тезис имеет оборотную сторону: Наша жизнь и судьба, как и все существующее, зависит… от действительного и совершенного Добра – единого, заключают его в себе все (здесь и везде выд. нами- Ред.). Так что же действует в Соловьевской вселенной: Добро, или мы сами, поскольку заключаем его в себе? Что от чего зависит? Ответ на этот вопрос не может быть получен, поскольку монизм не знает множества причин: есть лишь одна сущность, и она действует сама собой и преображает самое себя.

Внутри “всееединства” спасение совершается собой, не действием Божиим, но и не действием человека: Ничего в отдельности не существует, все связано неразрывно внутренним и внешним образом. Поэтому спасение зависит и от Бога, и от нас, и от бездушной природы, и в то же время не зависит ни от кого и ни от чего конкретно.

Несмотря на то, что “ОД” посвящено теме нравственности, в нем подрубается под корень всякий морализм, поскольку Соловьев отрицает не только свободу воли, но и существование души. Для Соловьева тут нет противоречия, поскольку для него движение к “оправданию добра” происходит невольно и независимо от субъекта. Таким образом, “ОД” – это, в сущности, оправдание не добра, а многообразного мирового зла, которое в принудительном порядке превращается в окончательное добро “всеединства”.

Разумеется, в этой концепции не нужно ни Христианство, ни философия. В конечном счете Соловьев приходит к отрицанию всех догматов Христианства как ненужных. Он смело исповедует свое неверие во Христа как Богочеловека: Богочеловек отличается от простого человека не как идеал представляемый, а как идеал осуществленный.

Соловьев не упускает из виду общественную значимость своей теории. Это так сказать “метафизический” либерализм с отрицанием всех религиозных, нравственных, социальных границ.

“ОД” высоко ценил митр. Антоний (Храповицкий), поскольку учение Соловьева в этой книге наиболее приближается к сложившемуся к этому времени учению “нравственного монизма“. В частности, можно отметить явные параллели с “Православным учением о спасении” митр. Сергия (Страгородского).

Влияние безумных идей Н.Ф. Федорова проявляется в учении Соловьева в “ОД” о культе человеческих предков: Благочестивая память о предках обязывает нас к деятельному служению им.

Материальное единство мира

Соловьев исходит из материального единства человечества, и шире – единства природы и сверхприродного.

Он говорит о “богоматериальном” совершенствовании мира: Между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный.

Одновременно этот монолит не является совершенным, его, собственно, еще нет. Он есть лишь искомое. Мир не имеет для Соловьева совершенной формы и благого смысла, которые будут обретены лишь в пакибытии: Общее воскресение есть создание совершенной формы для всего существующего, крайнее выражение и осуществление благого смысла вселенной и потому конец и цель истории.

Хотя это совершенство еще не достигнуто, Соловьев думает, что послужит делу “всеединства”, если будет на словах отрицать существующее различие между христианами и не христианами. Он считает нравственным уже сейчас отрицать какие-либо разделения на белых и черных, возрожденных и невозрожденных, спасенных и осужденных.

Для него отдельность – мнимая: Все существующее вообще, а в особенности все живые существа связаны между собою совместностью бытия и единством происхождения, все суть части и порождения одной общей матери – природы, нигде и ни в чем нет той “совершенной отдельности”. И, напротив, всякая солидарность единственно реальна: Бессмысленно или иррационально, напротив, взаимное отчуждение существ, их субъективная отдельность, противоречащая объективной нераздельности. То есть, в “ОД” все напротив учению здравой философии, которым пользуется и учение Церкви: где реальны отдельные сущности, а общая природа – есть абстракция. Как учит св. Иоанн Дамаскин: Сущность не существует самостоятельно, но созерцается в лицах.

Духовное для Соловьева принадлежит той же единой сущности, что и материальное: По своему фактическому, проявляемому существованию в действительном человеке, как сила воплощенная, дух или, точнее, жизнь духа, есть только видоизменение (трансформация) материального бытия, т. е. ближайшим образом – животной души. С этой реальной точки зрения это – два вида энергии, превратимые один в другой, – подобно тому, как механическое движение превращается в теплоту и обратно.

Соловьев одобряет оккультизм именно как неразличение материи и духа. Дыхание,- учит он,- есть основное условие жизни и постоянный способ общения нашего тела с окружающую средой. Для власти духа над телом может быть только желательно, чтобы эта основная функция находилась под управлением или “контролем” человеческой воли. Сознание этого издревле и повсюду повело к различным аскетическим приемам относительно дыхания. Практику и теорию таких упражнений мы находим и у индийских отшельников, и у кудесников древних и позднейших, и у монахов Афона и других монастырей того же типа, и у Сведенборга, и в наши дни – у Томаса Лэк-Гарриса и у Лоренса Олифанта. Л. Олифант (Laurence Oliphant) – это член оккультного “Братства новой жизни”, созданного лже-пророком Т. Лейк Харрисом (Thomas Lake Harris).

В системе Соловьева нет места для идеальной истины и добра, которые бы не создавались человеком, а существовали независимо и вечно. Вечное добро он считает “бессильным”, и потому не добром вообще: Бессилие добра не есть добро, и никак нельзя признать должным тот факт, что лишь часть человечества желает должного, что весьма немногие живут как должно и что никто не может привести мир в должное состояние. То есть он не признает неизменное и вечное Благо, не зависящее от того, следует за ним тот или иной человек.

Он так же понимает и нравственность: Ее сущность не есть отвлеченная формула, висящая в воздухе, а имеет в себе все условия своей действительности. То есть нравственность имеет источником не Абсолютное Добро, а наличную действительность. Нравственность должна быть осуществлена во всем творении без остатка: все должны быть нравственными, иначе нравственность еще не существует.

Соловьев объясняет, что в “ОД” он обратился в особенности ко второму существенному признаку добра – его всеединству, прямо развивая разумно-мыслимое содержание всеединого добра из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено. Он совершает явную подмену: общее “добро” не составляется из из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено. Для него добро и есть содержание добра. Отсюда тавтология: развивая разумно-мыслимое содержание всеединого добра из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено.

Заметно также, что Соловьев, в обычном для него псевдологическом ключе, говорит о “всеединстве” как о существенном признаке добра, забывая объясниться с читателем, что “признак” для него – это и “сущность”, и полнота набора практических отношений единичной и собирательной жизни. Т.е. читатель воспринимает слова Соловьева как развитие какой-то мысли, а на деле это монизм, приравнивающий сущность к признаку и полноте содержания.

В фантазии Соловьева солидарность и нравственный прогресс не ограничиваются людьми, что также понятно: внутри “одной природы” невозможно провести никакой границы. Он пишет: Естественная, органическая связь всех существ, как частей одного целого, есть данное опыта, а не умозрительная идея только, а потому и психологическое выражение этой связи – внутреннее участие одного существа в страдании других, сострадание, или жалость, – есть нечто понятное и с эмпирической точки зрения, как выражение естественной и очевидной солидарности всего существующего.

Нравственность для Соловьева происходит из онтологической солидарности “единой природы”, и к этой же солидарности и сводится: Первою ступенью и коренною формой всякой солидарности является в животном мире и остается в мире человеческом родительская (в особенности материнская) любовь. И вот именно в этом простом корне, из которого вырастает вся многосложность внутренних и внешних социальных связей, с полною ясностью открывается, что индивидуально-психологическая сущность нравственной связи есть не что иное, как жалость.

Здесь наблюдается прямая параллель с “нравственным монизмом”, учившим о материнской любви как естественно-благодатном проявлении “сострадающей любви”. Эта любовь и сострадание нужны монистам в качестве замены знания. Вот эта любовь и есть, будто бы, истинное знание, не теория, а само дело: Как чувство стыда, хотя не дает нам никакого теоретического понятия о духовном начале в человеке, но существование этого начала доказывает с несомненностью, так и чувство жалости, не сообщая нам ничего определенного о метафизической сущности всемирного единства, показывает, однако, на деле существование некоторой коренной, доопытной связи между отдельными особями, эмпирически разобщенными и, однако, все более и более объединяющимися в той же эмпирической действительности.

То есть чувство жалости и сострадания ценно для Соловьева и “нравственных монистов”, потому что указывает на абсурдное и теоретически неосновательное “всемирное единство”, причем указывает вне сознания и вне связи с истиной.

В этом же ключе Соловьев понимает и совершенство: это всё. Он учит, например: Чтобы совершенство было осуществляемо совершенным образом, оно должно распространяться и на область материальной жизни.

Так он понимает и Божество: В настоящем религиозном чувстве божество полагается как полнота всех условий нашей жизни.

Там, где Священное Писание и Предание указывает на существование совершенной формы всего существующего со дня творения – и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1:31) – у Соловьева все в обратном порядке: совершенство и смысл идеально не существуют, а лишь создаются в ходе исторического прогресса.

Соловьев видит значительный прогресс в области нравственности . Он осуждает Ветхозаветных патриархов, как живших в грехе и находившихся на низкой ступени нравственного развития. Впрочем он не ставит это им в вину, поскольку для него, как атеиста, это объясняется особенностями “родового строя”: Добродетельный родич должен отличаться мстительностью, хищностью и не имеет права мечтать о совершенной непорочности. Идеальный представитель родовой нравственности есть библейский Иаков, имеющий двух жен и нескольких наложниц, родивший двенадцать сыновей и умноживший родовое достояние, не разбирая средств.

Разумеется, Соловьев не имеет понятия о свидетельстве веры (Евр. 11:39), и поэтому так отзывается о праотце Иакове, верою благословившем каждого сына Иосифова (Евр. 11:21).

Для Соловьева оккультное “развитие сознания” состоит во все более полном единстве всего и вся. Он изобретает три последовательно выступающие, главные конкретные ступени человеческого сознания и жизненного строя, а именно: 1) родовая, принадлежащая прошедшему, хотя и сохраняемая в видоизмененной форме семьи, затем 2) национально-государственный строй, господствующий в настоящем, и, наконец, 3) всемирное общение жизни как идеал будущего.

Раз идеал лишь творится человечеством (или, как кощунственно выражается Соловьев, “богочеловечеством”), то нужен не святой, не аскет, не философ, а новый деятель в духе New Age Элис Бейли: Весь мир… нуждается в помощи, и помочь ему в состоянии не безволие аскета, отрешившегося от всякой жизни и жизненной среды, и не умственное созерцание философа, живущего только мыслию в области идей, а живая сила целой человеческой личности, обладающей безусловным значением не в отрицательной только потенции и не в идее только, а в положительной действительности.

Вполне по К. Марксу Соловьев ставит задачу не постижения истины (истины для него не существует), не спасения души (потому что для него отдельной души нет), а изменения мира: Откинув действительность негодную, я должен заменить ее тем, что достойно существования. Он требует положительного осуществления достойного бытия во всем.

Отсюда его активизм и оптимизм относительно глобального улучшения нравственности: Каковы бы ни были мысли отдельных людей, но как собирательное целое передовое человечество XIX в. достигло той нравственной зрелости, того состояния сознания и чувства, которые начинают делать для него невозможным то, что было естественно для древнего мира. Любопытно сопоставить этот метафизический вывод с реальностью ГУЛАГА и Освенцима.

Соловьев предлагает естественные средства для преодоления зла, в частности, через половую любовь: Человек лишен целости своего существа и своей жизни, и в истинной, целомудренной любви к другому полу он стремится, надеется, мечтает восстановить эту целость; или через физический акт деторождения: Физический факт деторождения и зачатия… есть некоторое искупление греха.

Он верует в “спасительность деторождения”, но не само по себе, а как обещание прогресса, существенной эволюции человека, и в этом в материалистическом смысле понимает “спасение”: Спасительность деторождения будет призрачна, если рождаемые будут делать то же, что и рождающие, так же согрешат и умрут. Ведь вся прелесть детей для нас, особая, человеческая их прелесть неразрывно связана с предположением и надеждою, то они будут не то, что мы, будут лучше нас – не количественно лучше, на один или два градуса, а по самому существу, – что они будут люди другой жизни, что в них действительное наше спасение – нас и всех предков наших.

Для обоснования своего учения В.С. Соловьев прибегает к материалистическим доказательствам типа: Мы не можем сомневаться в действительности того, что на нас ощутительно действует и чье действие дано в самом факте нашего ощущения.

Бог, по Соловьеву, это ощущение в нас, с чем согласился бы и Л. Фейербах: Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения – то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала – и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, – значит, Он есть.

Так же материалистически он обосновывает и нравственность: Солидарность с живыми существами – одна из вечных, незыблемых основ нравственной жизни человечества. На каком основании он делает такой внеморальный вывод? На том, что человек, как и животное, живет общею жизнью вселенной.

Отрицание свободы

Тотальный материалистический взгляд на мир естественно сочетается у Соловьева с отрицанием свободы. Свободы нет, потому что, во-первых, всё развивается необходимо, а во-вторых, потому что личность или единичность не существует.

Он исповедует свой детерминизм: Детерминизм вообще утверждает только, что все совершающееся, а следовательно, и всякое действие человека определяется… достаточными основаниями, без которых оно произойти не может, а при которых происходит с необходимостью. Таким образом получается, что любое действие, даже преступление, предательство Иудой Христа, является необходимым, а не свободным действием.

Согласно Соловьеву, отдельность личностей является грехом, который он рассматривает как препятствие на пути к обретению первоначального монистического всеединства. Излишне доказывать, что это совершенно противоречит Писанию, которое говорит о личном спасении души, о Божием суде над личностью, о личной ответственности за то, что человек сотворил, находясь в теле, благое или дурное.

Спасение же от этой “греховной” отдельности В.С. Соловьев видит в коллективизме, в социальной солидарности, восстановляющей чрез чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека. Он готов признать бессмертие души, но только наравне с собирательной: единичная, так и собирательная душа признана бессмертною.

И народный характер для Соловьева отличается от единичного большим объемом и долговечностью его носителя, а не чем-нибудь принципиальным. Народность для него существует не только в своих видимых единичных носителях, но прежде всего сама по себе, как собирательная личность.

Он сливает личность и коллектив, так что личность в собственном смысле перестает существовать. Личность и общество одно и то же: общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество. Если относительно общества – это незаслуженная похвала, то признать личность “обществом” значит уничтожить всякое понятие о личности.

Согласно монистическому воззрению В.С. Соловьева, личность в принципе неотделима от окружающего мира, а ее отдельность лишь фантазия: Роковая отдельность человеческого “я” ото всего другого заключается только в том, что он представляет ее себе роковою. Он тоже есть жертва самовнушения.

По Соловьеву, личность даже не то что греховна, а просто не существует. Бессмертие души в христианском смысле он объявляет фикцией: Это бессмертие совсем не предполагает субстанциальности душ самих по себе. Возможно мыслить каждую душу вовсе не как отдельную самостоятельную субстанцию, а лишь как одно из множества нераздельно между собою связанных, постоянных и, следовательно, бессмертных отношений Божества к какому-либо всеобщему субстрату мировой жизни.

Личность лишь обозначена отношениями внутри социума: Только относясь к другим как к лицам, индивидуальный человек и сам определяется как лицо. Каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими. То есть человек сам по себе – не человек.

Для В.С. Соловьева язык есть только средство общения, но не орудие мысли, не средство познания и самопознания: Язык – этот реальный разум – не мог быть создан личностью одинокою, следовательно, личность одинокая (Робинзон Крузо, например!- Ред.) не была бы существом словесным, не была бы человеком.

Человек не имеет и своего разума, и своей речи, внутренней и внешней. Соловьев излагает это абсурдное учение: Философ не упал с неба, его разум есть только высшая степень разума общечеловеческого, выражающегося в слове – явлении по существу универсальном.

После этой разрушительной работы мысли, неудивительно, что Соловьев находит нравственность не в делах и пожеланиях, благих или злых, а в самой тотальности бытия: В повелении “будьте совершенны” требуются не единичные акты воли, а ставится задача жизни. Для него даже аскетическая нравственность не есть дело единичной личности, отвлеченно взятой, а может быть проявлена человеком лишь как существом лично-общественным.

Все это очевидно противоречит учению Церкви, здравому смыслу и здравой философии. Достаточно сослаться на слова св. Кирилла Иерусалимского: Самовластна душа.., ибо если бы любодействовал ты по необходимости, то к чему приготовил Бог геенну? Если бы по природе, а не по свободе делал ты добро, то к чему приготовил Бог венцы неизъяснимые? Кротка овца, но она никогда за кротость свою не увенчается, потому что кротость ее происходит не от свободы, но от природы. На Соловьева аргументы св. Отца не действуют: для него нет Бога-Судии, нет геенны, нет венцов. Для него нет свободы, а есть лишь одна природа, и в нравственности он видит ту же природу и более ничего.

Поэтому для Соловьева нет и не может быть личной нравственности: Нравственность никогда не была только делом личного чувства или правилом частного поведения. В быте родовом нравственные требования благоговения, жалости и стыда были неразрывно связаны с обязанностями родича к родовому союзу – “моральное” не отделялось от “социального”, единичное – от собирательного… И с образованием государственного строя, несмотря на относительное выделение и обособление домашней жизни, нравственность вообще определялась взаимоотношением между лицами и тем собирательным целым – отныне более обширным и сложным, – к которому они принадлежали.

В соловьевской системе нет речи и о свободе воли. Я не говорю, что такой свободы воли нет, – я утверждаю только, что ее нет в нравственных действиях,- сообщает Соловьев!

Строго придерживаясь детерминизма, Соловьев говорит о “так называемой свободе воли”: Человек может делать добро… ради самой идеи добра, из одного уважения к долгу или нравственному закону. Вот кульминационная точка нравственности, и, однако же, она вполне совместима с детерминизмом и вовсе не требует так называемой свободы воли.

Он всячески силится опровергнуть то, что нравственность возможна только под условием свободного выбора. Необходимость вообще есть полная зависимость действия… от основания, его определяющего, которое поэтому и называется достаточным. Когда это основание есть физический удар или толчок, то необходимость есть механическая; когда душевное возбуждение – то психологическая, а когда идея добра, то необходимость нравственная.

Согласно удивительному учению Соловьева, нравственное действие возможно лишь в коллективе. Поэтому, учит Соловьев, государственный и общественный акт “поднимает уровень внутреннего сознания”. Христианский же призыв к покаянию и нравственному очищению совершенно бессилен в нравственном смысле. Соловьев излагает: Только благодаря отмене крепостного права в России и рабства в США основные требования справедливости и человеколюбия… были перенесены из тесных и шатких пределов субъективного чувства на широкую и твердую почву объективной действительности, – превращены в общий и обязательный закон жизни. И вот мы видим, что этот внешний государственный акт сразу поднимает у нас уровень внутреннего сознания, т.е. делает то, чего не могли сделать сами по себе тысячелетия нравственной проповеди.

Соловьев отрицает свободу воли, однако настаивает на либеральных “свободах”, поскольку правильно сознает, что это свободы разные. Он превозносит либеральные действия “мироулучшительной партии”, но только не действия властей в отмщение в наказание делающему злое (Рим. 13:4).

Главное для него – самоспасение человечества, а государственное или Церковное властное действие нарушает эту фантастическую концепцию: что человечество спасается само собой без воздействия извне. Соловьев пишет: По самому свойству христианской задачи, как нравственной и, следовательно, свободной, помощь высшего Добра человеку не может состоять в насиловании злой воли или внешнем уничтожении полагаемых ею препятствий на пути осуществления Царства Божия. Человечество в людях и народах должно само пережить и перемочь эти препятствия, которые являются не только в виде личной злой воли, но и в виде сложных порождений злой воли собирательной. На этом пути самоспасения все идет в ход: полезно даже зло. Это близко и мысли Достоевского, который считал, что достичь святости можно лишь исчерпав зло, победив его в самом себе, а не следуя “внешнему” Христианскому закону.

В этом смысле Соловьев последователен в оправдании всяческого зла, как “необходимого” элемента прогресса: Мы можем ныне смотреть на Реформацию как на необходимый момент в истории самого христианства.

Встав на точку зрения “антиномизма” (“чем хуже, тем лучше”) Соловьев приходит к однообразно абсурдным выводам. Так, раз нет свободы воли, то мораль присуща не только людям, но и животным. Животные,- учит Соловьев,- бывают добрыми и злыми, но различие добра и зла, как таковых, не существует в их сознании.

Соловьев смело излагает свое идиотическое учение: Мы различаем животных свирепых и кротких, смелых и трусливых и т.д., и хотя эти качества самими животными не сознаются как добрые или злые, но у людей те же самые качества уже оцениваются как добрая или дурная натура. Таким образом, уже здесь мы имеем некоторый нравственный элемент, и так как из опыта несомненно, что добрая натура может развиваться, а злая ослабляться или исправляться, то вот уже некоторый предмет для нравственной философии и задача для ее практического приложения, хотя о свободе воли здесь нет и речи.

Более того, согласно Соловьеву, животные добродетельнее многих людей: Многие животные по природе добродетельнее многих людей. Супружеская добродетель голубей и аистов, материнская любовь кур, кротость ланей, верность и преданность собак, доброта тюленей и дельфинов, трудолюбие и гражданская доблесть пчел и муравьев и т.д. – все эти отличные качества, украшающие наших меньших братьев, далеко не составляют преобладающих свойств человеческого большинства.

Не отказывает Соловьев животным и в начатках религии: Чувство благоговения в зачаточных степенях и формах уже находится у животных. Нелепо искать у них религии в нашем смысле, но то общее элементарное чувство, на котором изначала держится религия в душе всякого человека, – именно чувство благоговейного преклонения перед чем-то высшим – зарождается безотчетно и у других тварей, кроме человека.

Согласно учению В.С. Соловьева: “Пять царств”: минеральное, растительное, животное, природночеловеческое и духовночеловеческое,- представляют собою ряд наиболее твердо определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе.

С этой точки зрения нравственность присуща и минералам, и растениям: Камни и металлы отличаются от всего прочего своим крайним самодовольством и консерватизмом; если бы от них одних зависело, природа никогда бы не вышла из непробудного сна, но зато без них ее дальнейший рост не имел бы твердой почвы и опоры. Растения в неподвижных грезах безотчетно тянутся к свету, теплу и влаг.

Соловьев соглашается с сумасшедшим Сен-Симоном в том, что материя имеет права, и, в частности, право на свое одухотворение. Она имеет право на нашу помощь для ее преобразования и возвышения. Вещи (отдельные) не имеют прав, но природа или земля не есть только вещь, она есть овеществленная сущность, которой мы можем, а потому и должны способствовать в ее одухотворении.

В довершение всего, для Соловьева и то, что совершается по принуждению, тоже может быть нравственным, например, строительство пирамид рабами: Принудительное свойство этого собирательного подвига, не позволяя приписывать ему идеальное достоинство, не лишает его, однако, вовсе нравственного значения.

Таким образом, “ОД” – это учение о нравственности, но, конечно, не в Христианском смысле. Соловьев сразу предупреждает: Я вовсе не желаю проповедовать добродетель и обличать порок: считаю это для простого смертного занятием не только праздным, но и безнравственным, потому что оно предполагает несправедливое и горделивое притязание быть лучше других.

Согласно учению Соловьева, почерпнутому у Достоевского и сходному с учением “нравственного монизма”, личное нравственное или безнравственное действие невозможно. Для него греха отдельного нет,- как учил еще Ф.М. Достоевский, и поэтому судить отдельного человека нельзя. Нельзя судить с нравственной точки зрения и единичные поступки, которые полностью выводятся из нравственной сферы: С такой точки зрения мы можем, конечно, судить и внешние наши поступки, но только потому, что связь их с внутренними нравственными условиями нам известна; чужих же поступков в этой сфере мы судить не должны, а только чужие правила.

Дурным, недолжным он признает не какое-нибудь частное и случайное уклонение от какой-нибудь нравственной нормы, а самую сущность того закона природы, которому подчиняется весь органический мир. Тем самым он прямо противоречит Христианству, которое учит, что закон природы благ и совершенен, а зло есть случайность.

Св. Иоанн Дамаскин говорит: Бог все без изъятия, что Он творит, творит добрым, но каждый по собственному произволению делается как прекрасным, так и злым. Св. Дионисий Ареопагит: Все существующее сохраняет свою собственную природу неиспорченной, потому что преисполнено всякой Божественной гармонии и священного благолепия.

Св. Василий Великий объясняет: Бог был для мира не… только причиной бытия, но сотворил как благий – полезное, как премудрый – прекраснейшее, как могущественный – величайшее. Поэтому, согласно св. Иоанну Дамаскину, благо – бытие и причина бытия; зло же – лишение блага или же бытия.

Источником зла, по Христианскому учению, является злое произволение личности, случайное, а не необходимое: Зло не сущность какая-либо и не свойство сущности, но нечто случайное, то есть добровольное отступление от того, что согласно с природой, в то, что противоестественно, что именно и есть грех. Итак, откуда грех? Он – изобретение свободной диавольской воли (св. Иоанн Дамаскин). И именно это случайное подвергается нравственному суду: одобрению или осуждению. Согласно еп. Немезию Эмесскому, мы утверждаем вообще, что все то, что добровольно совершается через нас, находится в нашей власти. Ведь если бы действие не находилось в нашей власти, то не говорилось бы, что оно совершается добровольно. И вообще, в нашей власти находится то, за чем следует порицание или похвала и из-за чего бывают увещание побуждение и закон.

Соловьев стоит на точке зрения “онтологической” нравственности, и поэтому предлагает искать добро и зло не в нравственной сфере оценок, а добро “само по себе”. Но невозможно исключить нравственную оценку из области нравственности без того, чтобы добро и зло стали категориями относительными. Об этом учил еще Аристотель, который говорил, что невозможно отличить благо и бытие благом. Это одно и то же: Необходимо, чтобы были тождественны благо и бытие благом.

Однако, ведь и добро, взятое “само по себе”, приобретает у Соловьева весьма странный смысл: оно состоит не в добре, а в этом “самом по себе”. То есть не добро признается безусловным, а безусловность, понятая монистически и атеистически, признается за единственное добро.

Добро и зло не противоположны друг другу в системе В.С. Соловьева, потому что в ней вообще ничто ни чему не противоположно, а всё необходимо соединяется во “всеединство”. В результате, Соловьев приходит к нравственному релятивизму: у него добро может стать злом, а зло необходимо становится добром в “богоматериальном” процессе.

Он учит о совместности Бога со злом, потому что зло – лишь “относительно”: Нельзя допустить ни того, чтобы Бог утверждал зло, ни того, чтобы Он отрицал его безусловно… Бог допускает зло, поскольку имеет в своей Премудрости возможность извлекать из зла большее благо, или наибольшее возможное совершенство, что и есть причина существования зла.

Согласно Соловьеву, зло нельзя отрицать безусловно: Зло есть нечто служебное, и отрицать его безусловно значило бы относиться к нему неправедно. И к злу мы должны относиться по-Божьи, т.е., не будучи к нему равнодушными, оставаться, однако, выше безусловного противоречия с ним и допускать его – когда оно не от нас происходит – как орудие совершенствования, поскольку можно извлечь из него большее добро.

Это невероятное претворение зла в добро совершается самим человечеством, как частью мирового монолита, как впрочем и всё в системе Соловьева: Зло природного пути для человека может быть исправлено только самим человеком, и то, чего не сделал человек настоящего, может быть сделано человеком будущего, который, родившись тем же путем животной природы, может отречься от него и переменить закон жизни.

Он пишет: Такая задача – создать бессмертие и нетленную жизнь для всех – выше человека. Но разве он отделен какою-нибудь непроницаемою стеною от того, что выше его?

Обезличенный “человек” сам достигает совершенства, т.е. полного, сознательного и свободного соединения с Божеством: Участвующий в ней человек собственным опытом, чрез свое взаимодействие с другими, достигает действительного совершенства, и это им самим достигнутое совершенство, т. е. полное, сознательное и свободное соединение с Божеством, есть именно то, чего Бог хочет окончательно, – безусловное добро.

Это самоспасение Соловьев называет соучастием в деле спасения мира: Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли – таких орудий довольно и в мире физическом, – а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире.

Разумеется, самоспасение и самодеятельность человека – мнимые, поскольку у Соловьева никто не действует самостоятельно и отдельно, ни Бог, ни человек. Всё совершается это само собой: Я один не могу на деле осуществить то, что должно, я один не могу ничего делать. Но, слава Богу, и один и не существую вовсе, мое бессильное одиночество есть только субъективное состояние, от меня самого зависящее. Я могу в своих мыслях и воле отделять себя ото всего, но это только самообман. Вне этих ложных мыслей и этой дурной воли ничего в отдельности не существует, все связано неразрывно внутренним и внешним образом.

На этом “основании” Соловьев осуждает Христианскую нравственность. Моралисты берут добро не по существу, не в нем самом, а связывают его с актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чему служат. Другими словами, нечто доброе, но могущее стать и злым, ставится здесь на место самого Добра, и условное принимается за безусловное.

Он осуждает Предание как нечто условное: Подчинение народным и отеческим преданиям и установлениям есть доброе дело, или нравственная обязанность, в той мере, в какой сами эти предания и установления выражают добро или дают определенную форму моему должному отношению к Богу, к людям и к миру.

Он делает вид, будто не понимает, что безусловно одобряется верность Православному Преданию, а не какому-то несуществующему “преданию” вообще. Невозможно отделить истину от добра, а добро от нравственной оценки.

Соловьев совершает интеллектуальный подлог, лишая “добро по существу” его укорененности в истине и нравственного существа. Он пишет: Вместо должного уважения к собору епископов или к другому церковному начальству как действительному органу той собирательной организации благочестия, от которой я себя не отделяю, я подчиняюсь ему безусловно, не входя в существо дела, а заранее признав его в его отдельности за непреложный для себя авторитет, следовательно, внешним образом, – и вот оказывается, что этот собор, которому я подчинился, есть “Ефесское разбойничество” или что-нибудь в этом роде, и я сам вследствие излишней, неугодной Богу покорности перед формальным выражением Его предполагаемой воли стал вдруг непокорным еретиком.

Но вот это ведь и невозможно: уважение к собору никак не отделимо от того, чему учит этот собор. Собор не только факт истории и повседневной жизни, а именно то, чему он учит. Но для софистики Соловьева эта сторона безусловная – верность Апостольскому учению – и служит предлогом, чтобы признать все условным: и догматы, и соборы.

Соловьев отличает нравственность от сознания того, что такое добро и зло: При величайшей нравственной восприимчивости, но при недостаточном понятии о том, что содержится в идее добра, праотец Авраам принял решение заколоть своего сына; повелительная форма нравственного закона, как выражения высшей воли, сознавалась им вполне и принималась безусловно, и только недоставало понятия о том, что может и что не может быть добром, или предметом воли для Бога.

Как и Ф.М. Достоевский, он принципиально отрицает основание добра в истине, понятой как закон: Всякое этическое предписание, как такое, лишь наружным концом своим, так сказать, касается объекта действия (других лиц); собственное же его основание всегда лежит внутри самого действующего (субъекта), куда нет доступа ни для какой положительной или отрицательной теории внешнего мира. А та наружная сторона моральных предписаний, которая связывает их с объектом, составляет собственно область права, а не нравственности в тесном смысле.

В сумасшедшей вселенной Соловьева происходит такое превращение добро в зло: Зло деторождения может быть упразднено самим же деторождением, которое чрез это становится добром.

Для него зло превращается в добро, даже если это зло сознательное: Не может же существовать атеизм без какой-нибудь положительной, доброй цели в общем, каковы бы, впрочем, ни были его особые отрицательные причины в каждом случае.

Атеизм – то есть величайшее заблуждение – для него может невинным: Теоретический атеизм иногда имеет чисто мозговой характер и есть лишь заблуждение ума, невинное в нравственном смысле. Здесь в системе Соловьева адогматизм смыкается с аморализмом. Атеизм кажется ему невинным, потому что он чисто умственный, теоретический, а область умозрения, по Соловьеву, свободна от нравственности и от критериев истинности.

Более того, безусловное зло атеизма, по Соловьеву, гораздо “лучше” Христианского добра и истины: Если нужно историческое делание, если нужно реальное объединение человечества, если нужно, чтобы в данную эпоху люди изобретали и строили всякие машины, прорывали Суэцкий канал, открывали неведомые земли и т.д., то для успешного исполнения этих задач нужно также и то, чтобы не все люди были мистиками и даже не все – серьезно верующими.

Согласно учению Соловьева нравственность есть в действительности, но не в Христианстве: Религия (в своей данной, исторической конкретности), что семья, собственность не содержат еще сами по себе нравственных норм в собственном смысле. Соловьев абсурдно обосновывает этот тезис тем, что религия может и не быть нравственной. Но ведь это относится только к ложным религиям, а Христианство не может не быть нравственным. Но, во-первых, для Соловьева нет ложных религий: все религии истинны и ложны, а во-вторых, он именно считает безнравственным историческое Христианство.

В монизме нравственность совпадает с материальным благополучием. Как одновременно с ним митр. Сергий (Страгородский) в “Православном учении о спасении” Соловьев отождествляет добро с материальным благосостоянием, а зло – со злополучием: Действительное добро в свою очередь не может окончательно приводить к бедствиям, т.е. к злу. Весьма характерно, в самом деле, что одно и то же понятие “зло” одинаково выражает противуположность и добродетели и благополучию – злом одинаково признается и злодейство и злополучие, что явно свидетельствует о внутреннем сродстве между добром и благом.

Он учит: Нравственный принцип, последовательно до конца осуществленный, долг, совершенно исполненный, неизбежно приводит к высшему благу, или блаженству. Праведнику должно быть хорошо в жизни: Несовпадение добра с благом (“бедствия праведных”) свидетельствует только о недостаточности или неполноте – незаконченности данного нравственного состояния.

адогматизм

Соловьев везде отличает онтологическую нравственность от истины. Отсюда получается, что безнравственны: любой суд, любое суждение. Но есть ли что-либо нравственное в области общих суждений? Для Соловьева нравственны адогматизм и аморализм.

Для него все богословские положения не касаются сути религии. Поэтому даже самое ложное и нелепое учение о Боге, будто бы, никому не может препятствовать ощущать Божество. Он утверждает: Все теологические противоречия и заблуждения, связанные с религией, нисколько не касаются ее действительного предмета. Теологические системы, как и астрономические, суть дело человеческого ума и зависят от степени его развития и от количества положительных знаний. Правильная теология, как и правильная астрономия, есть дело важное и необходимое; но это не есть дело первой необходимости… И самое ложное и нелепое теологическое учение никому не может препятствовать ощущать Божество и ни в ком не может вызвать сомнения в действительности того, что дано в его ощущении.

Он говорит: Теоретическое сомнение, очевидно, недостаточно для того, чтобы подорвать нравственно-практическую уверенность. Однако в области веры и науки такого противопоставления быть не может. В области идеальных вечных истин невозможна “нравственно-практическая уверенность”: вера есть уверенность в невидимом, по Апостолу. Но даже в науке сомнение в действительности всемирного тяготения очень легко может подорвать практическую уверенность, и притом раз и навсегда. Наконец, это просто абсурдное утверждение, объяснимое лишь как исповедание антитеоретизма.

Согласно Соловьеву, Христианские догматы превосходят разум, непостижимы, и поэтому бесполезны: Метафизические догматы истинного христианства при всей их внутренней достоверности, несомненно, превышают уровень обыкновенного человеческого рассудка и потому не могут служить и никогда не служили начальными средствами убеждения в истине нашего исповедания людей, ему чуждых. Чтобы постигать эти догматы верою, нужно уже быть христианином, а чтобы понять их смысл в области высших умозрений разума, нужно быть философом Платонова или Шеллингова направления. Этот путь не может, следовательно, быть принят как общегодный, и остается для убеждения иноверца только указание на превосходство нравственной стороны в нашей религии.

Здесь Соловьев повторяет общее место из славянофильского учения. Согласно А.С. Хомякову, вне Церкви живущему непостижимо ни Писание, ни Предание, ни дело. Но Христианское учение непостижимо и для верующих: Всякий ищущий доказательств церковной истины тем самым или показывает свое сомнение и исключает себя из Церкви или дает себе вид сомневающегося… силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств. Как возражал на это о. А. Горский: Отрицая всякие способы удостоверения в Церковной истине, как показывающие сомнение и призывающие в участие разум, автор высказывает мысль, что от Предания одного, от Писания или от дела человек может почерпать знание только внешнее и неполное, и потому необходимо ложное.

Соловьев чисто софистически отличает веру от веры в Кого: Не всякая вера есть добродетель и для богословов. Не признается таковою вера, или имеющая для себя предмет несуществующий или предмет недостойный, или недостойно относящаяся к достойному. Но нет такой вещи как “вера вообще”, “вера сама по себе”, независимо от указания на предмет веры. Эта несуществующая абстракция используется Соловьевым для опровержения Христианских догматов. Такое “опровержение” является интеллектуальной фальшивкой.

По словам Соловьева, для него безразлично: вложено ли понятие о добре и зле Богом в человеческую душу, или добро и зло возникли в процессе эволюции. Он учит: Продукт ли длинного ряда видоизменений животных организаций или непосредственное произведение высшего творческого акта, человеческая природа во всяком случае существует со всеми своими отличительными чертами, между которыми важнейшее чисто занимают черты нравственные.

Впрочем, Соловьев везде исповедует веру в эволюцию и нигде – веру в сотворение человека Богом. Например, он говорит: В живом образе родителей впервые воплощается для младенствующего человека идея Божества. То есть, по Соловьеву, знание о Боге не вложено Богом в душу человека, а возникло из наблюдения за отношениями в семье.

Эволюцию он признает и в религии: Естественным историческим ростом образуются боги общинные, племенные, народные, пока, наконец, религиозное сознание объединенного в мысли, если не на деле, человечества не достигло идеи всеобщего Отца небесного с Его всеобъемлющим Провидением.

В области социальной Соловьев обнаруживает ту же эволюцию с теми же оккультными целями: Как дух человеческий в природе, для того чтобы реально проявляться, требует необходимо совершеннейшего из физических организмов, так Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирною историей.

Он превозносит историческое развитие, как и биологическую эволюцию, как необходимый путь к трансцендентному совершенству: Все историческое развитие – и не только человечества, но и физического мира – есть необходимый путь к совершенству. Для него исторический процесс есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству. Отсюда явно вытекает существенное несовершенство как человека, сотворенного Богом по Своему Образу и подобию, так и ветхозаветных праведников, и Самой Христианской Церкви, и даже Первого Пришествия Христова.

Соловьев пишет в этом ключе: Разум истории по самому ее фактическому ходу заставляет нас признать в Иисусе Христе не последнее слово царства человечества, а первое и всеединое Слово Царства Божия. Он твердо различает для себя “личное рождение” Христа и еще не явленное “универсальное откровение” Христа: Как первая половина истории до Христа подготовляла среду, или внешние условия, для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения, или явления Царства Божия.

В схеме Соловьева этот процесс развития мира к “Царству Божию на земле” имеет оборотную сторону: исторический регресс Церкви. Он утверждает: Со времени Пришествия Христова внутренно подорваны международные войны, бесправность общественных классов и казни преступников. Пусть этой внутренней перемене понадобилось восемнадцать веков, чтобы хотя отчасти выйти наружу, и пусть это обнаружение становится заметно как раз в то время, когда его первая двигательная причина – христианская вера слабеет и, по-видимому, исчезает на поверхности сознания, – все-таки эта перемена отношения к старым языческим устоям общества внутренно проникает душу человечества и все более и более обнаруживается в его жизни.

Соловьев изобретает некий общий закон мирового порядка, что высший тип существования не создается предшествующим процессом, а только обусловливается им в своем явлении. Царство Божие не есть произведение христианской истории, как сам Христос не был произведением еврейской и языческой истории: история вырабатывала и вырабатывает только необходимые естественные и нравственные условия для явления Богочеловека и богочеловечества. Если воспринимать эти слова серьезно, то прогресс и эволюция – это лишь фантазия. И для Соловьева именно так и есть: внутри монолита одной природы не может быть развития. Зачем же он в таком случае использует эволюционистские рассуждения? Для разрушения Христианской догматической веры.

В системе Соловьева по-настоящему невозможно никакое развитие: его система абсолютно статична. Однако эволюция для него важна как момент нивелировки всех различий. Поэтому, настаивает он, должно быть запрещено поддерживать Церковные, нравственные, семейные, государственные устои. Он осуждает консерваторов за то, что поздний, но отныне быстрый и решительный прогресс по пути, предназначенному девятнадцать веков тому назад, вызывает у них опасения за нравственные устои общества… Религия, семья, собственность сами по себе, то есть одним фактическим своим существованием, не могут быть нормальными нравственными основами общества, и задача не в том, чтобы поддерживать эти учреждения во что бы то ни стало в их statu quo, а в том, чтобы сделать их сообразными с единственною нравственною нормой, чтобы всецело прониклись они единым истинным началом.

В.С. Соловьев не делает различия между реальностью и фантазией, истиной и ложью. И поэтому он признает эволюцию и отрицает ее, говорит о личности и о душе, и отрицает и то и другое, употребляет слова “добро” и “зло” и сливает их друг с другом.

В целом, вывод Соловьева в “ОД” сводится к тому, что неизбежный прогресс происходит внутри неподвижного бытийного монолита, или, что для Соловьева одно и то же, такой прогресс не происходит, потому что внутри “всеединства” развитие невозможно.

С точки зрения этого бессмысленного учения не нужны ни личность, ни свобода воли, ни различение добра и зла, ни философия, ни Христианская религия.

Онтологическая “нравственность” превосходит вообще всё отдельное и осмысленное просто потому, что она есть и без остатка совпадает с материальным бытием.

Источники

В.С. Соловьев. Оправдание добра. Нравственная философия. СПб., 1897

Аристотель. Метафизика// Сочинения: В 4-х т. М.: “Мысль”, 1975. Т. 1.

св. Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах//пер. о. Геннадия (Эйкаловича). Буэнос-Айрес,1957

св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 1//Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1

еп. Немезий Эмесский. О природе человека//пер. Ф.С. Владимирского. М.:Канон+, ОИ “Реабилитация”,1998

св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры // пер. А. Бронзова. СПб.,1894

Материал Оправдание добра (1897 г.) впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Своеобразный “катехизис” воззрений крупнейшего русского модерниста В.С. Соловьева, составленный в 1882-1884 гг. Некоторые главы были напечатаны в виде отдельных статей в журналах того времени.

Первоначальное название – “Религиозные основы жизни”. И это, и окончательное название являются обманчивыми. В.С. выводит все из одной (ложной) метафизической посылки, в которой нет ничего отдельно религиозного или духовного, и, соответственно, нет никакого множества “основ”.

В “ДОЖ”, как относительно раннем сочинении В.С. Соловьева, можно отметить большое влияние славянофильства, особенно в рассуждениях о Церкви, о соборности и всеединстве. За счет этого вариант учения В.С. Соловьева, изложенный в “ДОЖ”, очень близок к складывавшемуся в то же самое время учению “нравственного монизма”. Их роднит не только общий источник – почвеннические идеи Ф.М. Достоевского, но и натуралистическая диалектика “единого тела”, родом из европейского монизма.

В центре учения “ДОЖ” ставится особая онтологическая нравственность: метафизическое благо, которое совпадает с единством бытия. С этой т. зр. разделение как таковое есть грех, а единство – единственное благо, и напротив: всякий грех есть разделение, и всякое благо – единение. Отсюда в “ДОЖ” – сильный мотив “антиюридизма”, поскольку любой суд и справедливость отделяют зло от добра. Это учение является полностью несостоятельным и с метафизической стороны, поскольку единичное и общее не могут быть таким образом сопоставлены и противопоставлены. Раздельность существ, личностей, суждений – реальная, а лекарство, предлагаемое В.С. Соловьевым, чисто отвлеченное.

В.С. Соловьев предлагает считать реальным только общее, или даже только одно “всеединство”, а личности и единичные предметы объявляет фантазмами. В этом смысле его чисто метафизическая система кажется ему самому как раз антитеоретическим, реальным “делом”, практическим служением истине.

Он резко переосмысливает религию из Богопочитания в “богочеловеческое дело”, которое совершается не только Богочеловеком, но и обычным человеком. Этим он отменяет религию и как Истинную Веру и Богопознание: Новая религия не может быть только пассивным богопочитанием или богопоклонением, а должна стать активным богодействием, т.е. совместным действием Божества и человечества для пересоздания сего последнего из плотского или природного в духовное и божественное.

Религия есть “дело” возрождения жизни человека через сочетание с жизнью Божественной: Дело религии – возродить и освятить нашу жизнь, сочетать ее с жизнью божественною. Это есть прежде всего дело Божие, но без нас оно сделаться не может: наша жизнь не может быть возрождена помимо нашего собственного действия. Религия есть дело богочеловеческое, дело и для нас самих.

Это дело, по мысли В.С. Соловьева, само собой понятное и простое. Если Бог есть всеединство, а грех есть любое разделение, то работа по увеличению солидарности между людьми, народами, между человеком и природой и есть уже тем самым “богочеловеческое дело”, кем бы и по каким бы соображениям она ни совершалось:

Смысл мира есть мир, согласие, единодушие всех. Это есть высшее благо, когда все соединены в одной всеобъемлющей воле, все солидарны в одной общей цели. Это есть высшее благо и в этом же вся истина мира. В раздоре, в отделении – нет истины. Мир стоит и держится и существует лишь вольным или невольным (здесь и ниже выд. нами.- Ред) единением всех. Где то существо, где та вещь в мире, которая может устоять в своей отдельности? А если ничто не может устоять в своей отдельности, значит – эта отдельность несостоятельна, значит, она не истинна, значит, истина в противоположном: во всемирном и всемирном единении.

Заметно, как В.С. Соловьев совершает интеллектуальный подлог, отождествляя практическое благо единства и единодушия с истиной. Это-то и следовало бы доказать, а не утверждать догматически. Ему кажется, что если он говорит о единодушии всех, то вопрос об истине решается сам собой.

Также следует отметить, что В.С. Соловьева устраивает даже и невольное “единение всех”, что по меньшей мере безнравственно. Но ведь и сама личность для него есть продукт греха и должна быть превзойдена. Она даже собственно не существует: Род существует действительно только в особях, но и особи действительно существуют только в роде. Общество слагается из лиц, но и лица живут только в этом сложении и гибнут в одиночестве.

Уже сейчас, в несовершенном состоянии мира, он отрицает различие между общим и единичным, внутренним и внешним, и в совершенно материалистическом духе отрицает различие между организмом и средой: Действительного разделения между внутреннею и внешнею жизнью, между единичным лицом и его собирательною средой – не может существовать.

В духе вульгарного материализма В.С. Соловьев хочет слить факт и истину, отказываясь отличать Истину – Вечную и неизменную и не зависящую от человеческого произвола – от истины факта: что человек сделал то-то и то-то. Для него все случающееся, пусть греховное или незакономерное, это та же область истины, что и Божии определения. Например, он критикует платонизм за противопоставление идеального и материального мира, истины и факта: Мир идей, идеальный космос, составляющий истину этого миросозерцания в его высшем выражении – платонизм, представляет бытие абсолютно неизменное, он пребывает в невозмутимом покое вечности, высоко над миром материальных явлений, отражаясь в этом мире как солнце в мутном потоке, но оставляя его без изменения, не очищая и не просветляя его. И от человека такое миросозерцание требует только, чтобы он ушел из этого мира, вынырнул из этого мутного потока на свет идеального солнца, чтобы он освободился от оков телесного бытия как из темницы или гроба. Таким образом, двойственность и противуположение идеального и материального мира, истины и факта, здесь остается неразрешенного, примирения нет. Сам же он совершает это “примирение” временного и вечного, случайного и закономерного просто так, с помощью деклараций, попутно уничтожая сознание вечной идальной Истины.

На словах признавая неистинность природной плотской жизни, Соловьев понимает это зло не в моральном смысле, а лишь как материальную раздельность. Он на разные лады повторяет одну и ту же мысль об истинности всеединства и неистинности разделения: Смысл мира, в нем же и правда Божия, есть внутреннее единство каждого со всеми. В виде живой личной силы, это единство есть любовь. Но это даже и не мысль, и разнообразие здесь состоит только в разрушении того или иного положения истинного Боговедения и философии.

Таким интеллектуально нечестным ходом В.С. Соловьев отменяет все вопросы умозрения, вопросы об истинности знания и веры: само соединение и есть истина и благо. Единение частей мироздания и составляет смысл мира как “всеединства”, что является абсурдным, адогматическим и антитеоретическим тезисом.

Для него учение Христово принципиально непостижимо и не может быть усвоено человеком: В Нем была вся правда, но мы усвоить эту правду можем не единолично, а только сообща, всем миром.

Вера в догматы Христианства для него не путь к Богопознанию, а нравственный подвиг смирения перед обязательными постановлениями Церкви, которые он сам, впрочем, попирает на каждом шагу: Вселенская формула откровения, именно как вселенская, есть безусловная форма для нашей веры, ручающаяся за достоверность того, во что мы в ней верим, ибо и в происхождении этой формулы, и в ее принятии нами исполняется необходимое нравственное условие истинного ведения – самоотречение отдельного плотского ума и приобщение его уму Христову, т.е. сущей истине.

В.С. Соловьев также утверждает, что, исповедуя соборное вселенское вероучение, мы принимаем истину, независимую от человеческого ума. Независимую здесь – в смысле непостижимую, принимаемую лишь в силу соборного авторитета, а не потому что это истина.

Почему слова Христа: Познаете истину, и Истина сделает вас свободными (Ин. 8:32), следует понимать так, что отдельному человеку эту истину все равно не познать? Это совершенно противоречит Писанию, тем более, что иметь ум Христов, по Апостолу, отнюдь не значит не иметь ума. Но понятно, что отказаться от ума – значит освободиться от бремени Истины, и именно поэтому В.С. Соловьев считает допустимым отрицать или искажать догматы Церкви.

Например, он учит о догматическом развитии учения Церкви: Христианское сознание – исповедание истинной веры, как бы оно ни было крепко и напряженно в первобытной общине, не могло, однако же, иметь совершенного выражения в этой общине, состоявшей исключительно из иудеев и по большей части из иудеев необразованных; оно не могло и не должно было оставаться при тех же первичных выражениях или формулах, когда потом в церковь вошли люди, обладавшие всем богатством греко-римского просвещения; истина христианская, сохраняя неизменно свое содержание и сущность, должна была развиться в более сложную систему понятий, выразиться в более точных и отчетливых определениях.

О Христианском исповедании догматов он вообще отзывается как не отражающем всю глубину Богопознания: Кафолична и божественна истина церковная в соборном исповедании веры не потому, чтобы оно выражало окончательно всю полноту боговедения.

Вся эта историко-метафизическая конструкция совершенно не покрывается историческими данными и в принципе противоречит учению Церкви. Дело обстоит как раз наоборот: Апостольское исповедание истинной веры осталось и до наших дней именно при тех же первичных выражениях или формулах. Как учил св. Филарет Московский: Все не только истины, но даже все важнейшие слова и выражения, содержащиеся в Символе Восточной Церкви, взяты из Священного Писания, которое содержит чистую истину, Богом откровенную. Одно слово: katholiken, “кафолическую”, по славянскому переводу, “соборную”, не столь близко, как прочие, произведено может быть из Священного Писания. Но сие слово содержит в себе не столько сущность, сколько изъяснение догмата.

В “ДОЖ” В.С. Соловьев открыто исповедует свой антиинтеллектуализм и адогматизм, потому что в духе гностицизма видит спасение в слиянии с универсальным монолитом, и так решает все проблемы познания. Он утверждает: Нравственный подвиг веры возможен и при самом недостаточном познании об истинном Боге. Встреча сердца человеческого с ищущею его благодатию Божиею может совершиться далеко от прямой линии сознания.

Если встреча с истиной происходит вне сознания (поскольку у сознания только одна “линия”), то только потому, что у Соловьева истину познает не человек, а человекобог. Он учит об “истинном человекобоге”, который есть соборный индивидуум: Воспринять Божество человек может только в своей истинной целости, во внутреннем единстве со всем; следовательно, воистину обожествленный человек, или истинный человеко-бог непременно есть соборный или кафолический – всечеловечество или вселенская Церковь… Богочеловек индивидуален, истинный человеко-бог универсален.

Поэтому логично, что спасение, совершенное Христом, и Святое крещение, в котором человеку усвояются плоды Искупления, объявляются Соловьевым лишь началом и зачатком будущего спасения в собственном смысле слова. Он в принципе отказывает вере, спасению и Таинствам в совершенстве: Поверив сердечно в Бога и почувствовав в себе действие божественной благодати, мы имеем начало новой духовной жизни. Обман искушения состоит в том, что это начало принимается за достигнутый конец, и зарождение духовной жизни выдается за ее совершенство; обман в том, что духовная жизнь понимается как нечто зараз и вполне данное, не нуждающееся в росте, в постепенном ходе совершенствования внутри и исполнения вовне; полагается, что духовный человек есть существо простое, цельное и законченное. Это учение было воспринято вскоре “нравственным монизмом”, и в “Православном учении о спасении” митр. Сергия (Страгородского) обнаруживается то же самое учение.

И Святая Церковь, о которой В.С. Соловьев только что говорил как об универсальном и истинном “всечеловечестве”, обладает для него лишь начатками будущей совершенной жизни. Он учит, что Церковь доселе еще не есть Его прославленное, всецело обожествленное тело. Теперешнее земное существование церкви соответствует телу Иисуса во время Его земной жизни (до воскресения), – телу, хотя и являвшему в частных случаях чудесные свойства (каковые и церкви теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному, не свободному от всех немощей и страданий плоти, – ибо все немощи и страдания человеческой природы восприняты Христом; но как во Христе все немощное и плотское поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и в церкви, Его вселенском теле, когда она достигнет своей полноты. Тогда в ней все духовное будет вполне воплощено и все материальное вполне одухотворено. Но и теперь она как живое тело Христово уже обладает начатками будущей совершенной жизни.

Поэтому для В.С. Соловьева Церковь полна несовершенств: Собственная сущность Церкви, всегда ее образовывавшая, не всегда ясно сознавалась и точно определялась со стороны христианского человечества; в истории Церкви эта божественная сущность, искони в ней пребывающая, не сразу, а лишь постепенно из своего скрытого и безотчетного состояния переходит в ясное сознание видимой Церкви, определяется и осуществляется в ней. То есть, по его мысли, Апостолы и самовидцы Слова имели о Божественной сущности Христианства лишь скрытое и безотчетное знание!

Однако эти несовершенства и вообще несоответствие реальности его идеальной концепции отнюдь не смущают В.С. Соловьева, поскольку он верит в путь эволюционного развития от несовершенства к совершенству. Он обнаруживает эволюцию и в материальном мире, и в духовном: И как в мире физическом появлению совершенного организма человеческого предшествовал длинный ряд несовершенных, но все же органических живых форм, так и в истории рождение совершенного духовного человека, предварялось рядом неполных, но все-таки живых личных откровений божественного начала человеческой души. Эти живые откровения живого Бога записаны в священных книгах народа иудейского. Откровение Ветхого Завета, оказывается, для него тоже неполное и несовершенное.

В.С. Соловьев не считает Боговоплощение чудом, и не считает, что Христос совершил все дело спасения, а напротив, считает, что Воплощение лежит в ряду других Богоявлений:

Воплощение Божества не есть что-нибудь чудесное в грубом смысле слова, т.е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а напротив, существенно связано со всею историей мира и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой истории… и личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено длинного ряда других реализаций физических и исторических, – это явление Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в ряду других неполных, подготовительных и прообразовательных теофаний. С этой точки зрения появление духовного человека, рождение второго Адама не более непонятно, чем появление человека природного на земле, рождение первого Адама. Как к Адаму вела биологическая эволюция, так ко Христу – эволюция социальная.

Исходя из этой ложной посылки, В.С. Соловьев до неузнаваемости искажает Православное учение о Лице Богочеловека. Для него воплощается в Иисусе не трансцендентная сторона Божества, не абсолютная в себе замкнутая полнота бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог – Слово, т.е. проявляющееся вовне, действующее на окружности бытия начало. То есть он, во-первых, различает в гностическом ключе две стороны в Боге: внутреннюю и внешнюю, и объявляет их двумя разными “началами”. И, во-вторых, допускает воплощение лишь “внешнего” начала!

Выше было видно, что для В.С. Соловьева все общее – истинно и благо, а все личное – греховно. Отсюда понятно, почему он отрицает Ипостась Богочеловека и богохульно объявляет Христа универсальным коллективом, обнимающим собою все возрожденное духовное человечество:

Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное духовное человечество. В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма. То есть мало того, что В.С. Соловьев отличает Ипостась Бога-Сына от Лица Иисуса Христа (он говорит лишь о “Воплощении божественного Логоса в лице Иисуса Христа”), он еще и учит о Христе как не только Личности, но и “универсальном существе”, то есть оккультном коллективе.

Для В.С. Соловьева человек способен стать Богочеловеком: согласно его гностическому учению, человек единосущен Богу, по крайней мере отчасти! Он пишет: Вообще в человеке есть некоторое совмещение Божества с материальною природою, что предполагает в нем три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий; совместность этих трех элементов и составляет действительного человека, причем собственно человеческое начало есть разум (ratio), т.е. отношение двух других.

Уже в сотворении ветхого Адама В.С. Соловьев усматривает Боговоплощение, но пока несовершенное, потому что в нем не происходит “самоотвержения Божественного начала”. Да и вообще вся человеческая история есть, будто бы, история “взаимодействия божественного и природного начала”, то есть история постепенного принудительного Боговоплощения, когда Бог действует на человечество и человечество “действует на Божество”. Он учит: Взаимодействием божественного и природного начала определяется вся жизнь мира и человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и взаимном проникновении этих двух начал, сперва далеких и внешних друг другу, потом все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающих друг друга, пока в Христе природа не является как душа человеческая, готовая к всецелому самоотвержению, а Бог – как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе всю полноту божественной жизни.

По словам В.С. Соловьева, Божественное самоотвержение представляется до известной степени уже и всем космическим и историческим процессом. Он учит, что Бог во Христе оставил покой вечности, отрекся от проявления Божественного достоинства, вступил в борьбу со злым началом и подвергся всей тревоге мирового процесса, явился в оковах внешнего бытия. Мало того, Бог является человеку не совершенно и благодатно, а в различных конечных формах мировой жизни, более закрывающих, нежели обнаруживающих истинное существо Божие. Здесь заметно, что Соловьев приписывает Богу страдание, и вообще описывает спасение и Боговоплощение в терминах скорее оккультных, нежели христианских.

В Боговоплощении Христос, по еретическому учению Соловьева, воспринял не только человечество, но и безличное природное начало. Таким образом во Христе он обнаруживает не две природы, а еще отдельно третью – природную: Воплощение и воскресение божественного Логоса в Иисусе Христе есть тройное торжество: здесь три начала бытия – божественное, материальное и человеческое, обнаруживают свое безусловное значение.

Или так: Христос имеет в себе не один только чисто человеческий элемент (разумную волю), но и природный материальный элемент: он не только во-человечился, но и воплотился.

Греховность плотской жизни, для В.С. Соловьева, это зло не моральное, а лишь отдельность этой плотской жизни от “всеединства”. Соответственно, спасение по Соловьеву – это тройное торжество, когда три начала бытия – божественное, материальное и человеческое, обнаруживают свое безусловное значение. Но на самом деле материя и тварь, будучи сотворенными из ничто, не имеют безусловного значения. Они даже не являются “началами”, если сопоставлять их с Божественным Началом. Т.е. Соловьев обманывает читателя, верующего ли, или неверующего. Оказывается, что повседневная мирская жизнь для Соловьева ложна только в ее отдельности от “всеединства”, и притом такого “всеединства”, которого еще нет и которое только строится всем этим миром сообща. Поэтому он в конце концов приписывает материальной природе самое величайшее торжество, поскольку плоть совершает максимальный прогресс: от ничто – к Богу. В этом для Соловьева и состоит наивысшая весть Христианства – в обожествлении плоти, плоти вообще, всякой, взятой внеморально (см. то же у митр. Антония Сурожского).

В.С. Соловьев учит: Окончательная и отличительная истина христианства состоит в одухотворении и обожествлении плоти. Ничто так не противно этой истине как односторонний спиритуализм… Бог прославляется в мире, потому что обнаруживается как действительное вседержительное и бесконечное существо, которое не только ограничивает чуждую силу материи и не только различает от себя ее неистинность, но и проникает в ее глубочайшую сущность как в свою, внутренно подчиняя и уподобляя ее себе и в ней реализуясь. Это же самое есть исполнение и торжество материальной природы.

Отсюда такой удивительный парадокс, что Христианство Соловьев хвалит именно как религию плоти, в отличие, представьте себе, от религии Ветхозаветной! В церкви христианской божественное не есть только внутреннее, неуловимое действие духа, но является и в некоторой уже осуществленной форме или телесности. Были формы и в церкви ветхозаветной, но там это были лишь иносказательные прообразы или предзнаменования; священные же формы новозаветной церкви суть настоящие, подлинные образы Божественного присутствия и действия в человечестве.

И эта телесная сторона проявляется, по словам В.С. Соловьева, прежде всего в Таинствах: В сих таинствах таким образом восстанавливается союз Божества с начатками целого творения, и царство Божие обнаруживает свой истинно кафолический, т.е. всеобъемлющий характер, полное осуществление которого в грядущей прославленной Церкви будет обнимать не только новое небо – блаженных и спасенных духов, но и новую землю – возрожденную духовную телесность целого мира.

Он учит: Кафоличны и всецело божественны все таинства Церкви еще и в том смысле, что ими обнимается и освящается не одна нравственная и духовная жизнь человека, но и его физическая жизнь, – более того: ими освящаются и воссоединяются с Божеством начатки материальной природы всего видимого мира.

И не только душа, но и сама человеческая плоть и кровь, которая не наследит Царствия небесного, есть, будто бы, та земля, из которой и на которой должно вырасти дерево вечной жизни, та земля, которую Бог хочет сделать цветущею и плодоносной.

Но эта, столь превознесенная, телесность оказывается крайне немощной и несовершенной, поскольку, по материалистической логике Соловьева, она является лишь зачатком всеединства, поскольку тело еще не обрело всей полноты! Вследствие несовершенства человеческих стихий, входящих в Церковь, эти божественные формы являются лишь как начатки или залоги божественной жизни в человечестве, которые своей полноты должны достигнуть лишь в Новом Иерусалиме – в прославленном Богочеловечестве.

В этой точке рассуждений Соловьева оказывается мнимой и вообще вся его искомая полнота, даже в проекте, поскольку выясняется, что бытие для В.С. Соловьева – это в прямом смысле ничто: Предоставленный самому себе, человек не может уберечь ни своей жизни, ни своего нравственного достоинства, он не в силах избавить себя ни от телесной, ни от духовной смерти. Здесь он имеет в виду не отъятие помощи Божией, а свое учение о всеединстве. Царство природы есть царство смерти,- учит Соловьев, в том смысле, что нет в подлинном смысле слова ни сущности, ни бытия.

Это вполне логично: если отказаться от отличения истинного и ложного, вечного и временного, духовного и телесного, невозможно будет постичь, что есть совершенство, что есть вечность и истина. И это смешение есть пропасть бессмыслицы.

В.С. Соловьев учит об Искуплении и Спасении как о внутреннем преодолении Христом “греха”, то есть преодоления отдельности Бога и мира. При этом он кощунственно указывает, что спасение совершилось через победу Христа над возможностью зла в Нем Самом: На пути же этого достижения человеческая природа и воля Спасителя неизбежно встречаются с искушением зла… Испытывая действительно ограниченность природного бытия, Богочеловек может подвергаться внешнему искушению сделать свою божественную силу средством для целей, вытекающих из этой ограниченности.

В другом месте Соловьев пишет во вполне арианском духе, что Христос отрекся от закона греха, и добавляет уже от себя, что таким образом Он стал проводником Божественного действия на материальную природу: Условие воскресения есть подвиг, тот акт богочеловеческой личности, которым Христос отрекся от закона греха и подчинился абсолютной воле Божией, сделав свое человеческое начало проводником божественного действия на материальную природу.

Соловьев утверждает, что Христос совершил Домостроительство спасения во время искушения в пустыне. Он учит: Преодолев грех духа, Сын человеческий получил верховную власть в царстве духа; отказавшись от подчинения земной силе и от цели владычества над землею, Он приобрел себе служение сил небесных: “и се ангели приступиша и служаху Ему”. Тем самым Соловьев положил начало призвольным модернистским поискам того, где и как совершилось Искупление – но только не как учит Церковь: на Кресте Жертвой Христовой.

Согласно В.С. Соловьеву, на кресте освящено лишь безличное “природное начало”: Духовный подвиг – внутреннее преодоление искушения, должен быть довершен подвигом плоти… Чувственная душа могла быть избавлена от злого начала только через процесс самоотрицания – страдание и смерть; и после того как человеческая воля Христа свободно подчинилась его Божеству, она через это подчинила себе его чувственную природу и несмотря на немощь сей последней (моление о чаше) заставила ее осуществить в себе божественную волю до конца – в физическом процессе страдания и смерти. “Злое начало” здесь следует понимать как опять то же самое разделение и отдельность.

Поэтому для В.С. Соловьева спасение состоит не в Искуплении от греха, проклятия и смерти, а в соединении всего и вся, то есть лжи и истины, зла и добра: Бог перерождает и спасает погибающую природу, превращая ее ложь в истину, ее злобу в добро. То есть В.С. Соловьев верует в самое невероятное чудо и чудовищное насилие: превращение лжи в истину, и природной злобы в добро.

Целью такой работы по соединению всего, Соловьев считает “смыкание” чрез нас богочеловеческой цепи мироздания, чтобы небо сочеталось с землею. Эта цель тождественна созданию Царства Божия на земле, когда не только отдельные души, но и все существа отдадутся Богу и образуют собою Его настоящее царствие. Такого царства Божия еще нет в мире; но веря в Бога, мы надеемся и на торжество дела Божия в мире (выд. нами.- Ред.). Об этом явном и вселенском царстве Божием мы молимся, когда говорим: “Да приидет царствие Твое”.

Отсюда такое значение деятельности человека, который, согласно В.С. Соловьеву, “совместно” с Богом готовит окончательное спасение: Как воплощенный Бог спасает человечество, так воссоединенное с Богом человечество должно спасти всю природу; ибо как человечество в образе Церкви есть живое тело Христово, так весь природный мир должен стать живым телом возрожденного человечества. Вся тварь должна быть искуплена и введена в свободу славы сынов Божиих. В совокупности своей это есть дело вселенское, всемирно-историческая задача. В духе лурианической кабалы Соловьев считает эту деятельность “искуплением всемирного тела”: У каждого есть при этом своя личная прямая обязанность: ибо каждый в собственном теле может содействовать искуплению всемирного тела.

“Самоискупление” охватывает собой и спасение “социальных стихий”: Богочеловеческая связь должна быть восстановлена не только индивидуально, но и собирательно, и “поэтому”, чтобы возродить все человечество, христианство должно проникнуть не только его личные, но и общественные стихии. Как “сострадательная любовь” нравственного монизма, такая искупительная деятельность вездесуща, потому что “богочеловеческая связь” обнаруживается Соловьевым в любом совместном действии и любом сочетании сущностей или коллективов. Например, Богочеловеческая связь выражается собирательно в свободном сочетании церкви и государства.

При этом он хвалит Запад за такие достижения в области установления “богочеловеческой связи”, каковых у него никогда не бывало: Вместе с Западом христианство признает за государством положительную задачу и деятельный прогрессивный характер: оно не только призывает государство к борьбе с злыми силами мира под знаменем церкви, но требует от него также, чтобы оно проводило в политическую и международную жизнь нравственные начала, постепенно поднимало мирское общество до высоты церковного идеала, пересоздавало его по образцу и подобию Церкви Христовой. О каком государстве Европы он говорит? О какой эпохе: Каролингов, Меровингов? Это все тем более нелепо, что противопоставляется византийскому и древнерусскому “тоталитарному” государству.

Однако полнее всего эта связь реализуется не в Церкви и не в государстве, а в гражданском обществе, которое изображается как наивысшее достижение “богочеловеческого” развития: Христианство, возвышая религию над государством, создавая Церковь, тем самым освобождает и общество от государственного всевластия, образует свободное самостоятельное общество. Соловьев воображает дело так: Свободно преклоняясь пред церковным авторитетом, принимая от Церкви незыблемые начала правды и добра, “лучшие люди” христианского общества должны cообразно этим началам и под охраной и покровительством государства направлять и руководить все общественные силы к их высшей цели… Эта цель есть… пересоздание этой нашей человеческой и мирской деятельности по образу и подобию христианской истины, воплощение Богочеловечества. Здесь В.С. Соловьев поднимается до уровня, так сказать, магического либерализма, когда общественная деятельность отождествляется с процессом “воплощения Богочеловечества”.

По оптимистической мысли В.С. Соловьева, мир прогрессирует, хотя и отрицая все более определенно веру во Христа, но для него, как адогматиста, это последнее не важно. Христианство же по ходу истории только деградирует, превращаясь в свою противоположность, что тоже не обескураживает Соловьева. Особенно глубокое “падение” Христианства В.С. Соловьев обнаруживает в том, что оно точно исповедует догматы веры. Он утверждает: Жизненный смысл христианства сначала превращен вождями человечества в отвлеченное учение, а затем почти вовсе исчез из сознания передовых людей и скрылся в темной глубине народной души.

Да и вообще в концепции Соловьева религия в ее существе не играет большой роли. Она важна лишь как один из многих элементов процесса “воплощения Богочеловечества”. Поэтому Соловьев резко сужает задачу религии: Религия и не говорит никому из нас лично: сливайся с Божеством… В нашей власти молиться Богу, помогать нуждающимся ближним и исправлять собственную природу воздержанием.

По В.С. Соловьеву, человек приносит Богу в жертву и поклонение не самое себя, не свое сердце и суть своего естества, а все низшие стремления и потребности материальной природы, то есть худшее и поврежденное грехом. Результат закономерен: для него жизнь в Боге – это наша обыденная повседневная жизнь: В этом прошении (о хлебе насущном) человеческая воля, свободно подчиняя вышней воле все низшие стремления и потребности материальной природы, вводит нашу текущую действительность в вечный план божественного действия, относит к Богу и связывает с Богом нашу вседневную жизнь, наше настоящее.

О. Михаил Помазанский справедливо называет такое воззрение “унылым”: Как пишет Соловьев, “молись Богу с верой, делай добро людям с любовию и побеждай свою природу с надеждой будущего воскресения. Тем исчерпывается наше отношение к благодати внутри нас”. Но “не в нашей власти соединить себя всецело с Божеством, спасти вселенную и переродить природу мира”. Поэтому, внушает Соловьев, “религия и не говорит никому из нас лично: сливайся с Божеством, спасай человечество, возрождай вселенную”. Итак, выходит: ни себе, ни другим, ни себя спасай, ни человечество… Вот какое унылое положение выпадает по этому взгляду на долю личности, на долю индивидуального человека в искании Царствия Божия.

Система Соловьева уныла еще и потому, что в ней нет буквально ни островка свободы: все развивается только закономерно и необходимо в ходе прогресса к “всеединству”, насильственно преодолевая все личное и существенное.

_____________________

Мнения В.С. Соловьева о неустранимой частичности и несущественности спасения и о преображении греха в добро ложатся в основу его учения о нравственности. Встав на адогматическую почву, он сам себе отрезал возможность установить, что такое добро и зло в моральном смысле, и поэтому вполне может считаться аморалистом.

Соловьев отказывается от познания, которое бы отличалось от самого дела, которое бы судило это дело. Он не отделяет идеальную истину и норму – учение, закон и заповедь – от самого потока событий человеческой жизни. В результате выясняется, что он не знает ничего о морали.

Так, для него порочен не отдельный человек, а природа, которая, по учению Церкви, как раз пребывает благой и неповрежденной. Далее, даже если человек осуждает зло, то это, по Соловьеву, есть ложь, потому что мысль, осуждающая действительность, но не могущая упразднить ее, является бессильною, нетвердою, неверною себе и в этом смысле ложною.

Он пишет: Если у человека порочная природа (а наша природа… порочна в самом корне своем), то хотя бы он и сознавал эту порочность, такое сознание еще не дает ему другой натуры. Греховная природа есть для нас нечто данное, неотразимое. Сам человек в своем разуме и совести доходит до признания этой греховности, он осуждает, отрицает свою природу; но это отрицание здесь не идет дальше мысли и потому оказывается ложным.

Почему природа для человека есть нечто неотразимое? Потому что для Соловьева человек и не существует вне природы, и тем более не отличается от природного монолита в моральном смысле. Как же природа может быть порочной? Так, что и грехопадение, и спасение происходит в сфере “всеединства”, помимо личностей. Так об этом учил еще Ф.М. Достоевский, утверждая, что греха единичного нет.

Соловьев пишет, имея в виду “онтологическую” нравственность: Мы знаем, что добра нет в мире, ибо мир весь во зле лежит; нет добра и в самом человеке, ибо “всяк человек ложь, нет праведного никого, нет разумеющего, нет творящего благостыню, нет даже ни одного”. Почему нет добра? Только потому что все не соединилось во “всеединстве”.

Осуждение же греха объявляется ложью, потому что вообще следует не судить, и тем самым отделять добро от зла, а напротив, надо все только соединять.

Поэтому Соловьев никаким образом не может уяснить себе, что такое зло, хотя подходит к этому вопросу то с одной стороны, то с другой, прибегая даже к некоему прото-фрейдизму: Причина же всякого зла в нас не что-нибудь случайное и внешнее, не то или другое дело или событие, а сама наша испорченная природа, унаследованная нами от первобытного человека. В глубине нашего существа, в самой основе нашей души, иногда для нас вполне несознаваемо таится и скрыто действует сила первородного греха, – сила темная, безумная и злая.

В славянофильском ключе он выступает против права, справедливости вообще. Но надо верно понимать природу его антиюридизма, который происходит из запрета на суждение: Закон, осуждая природу, только отрицает ее, но не дает ничего положительного. Он показывает, чего я не должен делать, но что должен – не говорит. Понятно, что здесь Соловьев явно противоречит Писанию, которое, напротив, очень подробно говорит о том, что делать. И первая же заповедь закона, как известно не запретительная: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства, да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (Исх. 20:2-3). И эта заповедь, по слову Спасителя, именно указывает, что делать: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим (Мф. 22:37). Но Соловьев говорит о другом. Его не удовлетворяет то, что закон лишь предписывает и судит, но сам собой не творит добра. Ведь для Соловьева и люди, как субъекты внеморальные, не творят добра, и поэтому ему нужно такое добро, которое само было бы и словом, и делом.

Любой закон ложен для Соловьева еще и потому, что законность никак не ручается за справедливость, ибо могут быть и бывают по общему признанию несправедливые законы. То есть уже то, что кто-либо нарушает закон и осуждается за это законом, служит для Соловьева доказательством иллюзорности идеального закона.

Для него идея истинна только тогда, когда ее будут подтверждать все факты, а добра в человеческой жизни тоже еще нет, пока все не соединилось во всеединстве. Поэтому он пишет про себя: Называя себя христианами и членами Церкви Божией, мы не имеем притязания на нравственное совершенство и праведность, мы не думаем, что Божество уже обитает в нас, что мы уже обладаем Божеством. Такого обитания и обладания мы не приписываем, разумеется, и особым служителям церкви – священникам и епископам.

Здесь видно, что он не знает ни о благодати, ни о благе, потому что рассуждение о том, что человек несовершенен, отменяет для него то, что есть добро во всей полноте и совершенстве: Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет и изменения и ни тени перемены (Иак. 1:17)). Для него слова: Будьте святы, потому что Я свят (Лев. 11:45), слова Христа: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48), – это все пустой звук, мечта о недостижимом идеале.

Соловьев отрицает свободу воли, объявляя ее фантазией. При этом он прибегает к откровенной софистике, объявляя, например, что свобода несвободна, или что воля может действовать невольно. Согласно В. Соловьеву, та воля, с которою мы рождаемся, воля нашей плоти, подчинена природе, а природа подчинена греху, господствующему в ней. Итак, пока мы действуем только от себя или от своей воли, мы неизбежно действуем от греха, действуем как рабы и невольники греха. Иметь только свою волю значит для нас не иметь воли, быть несвободными. Ибо наша воля уже подчинена греху, подчинена по рождению, т.е. невольно.

Однако, как учит Церковь, воля, с которой мы рождаемся как принадлежностью естества, и хочет только вещей естественных и благих. Но есть и наша личная воля, которая направляет это естественное желание на должное или недолжное. Но для Соловьева существует лишь первая воля, которая греховна только потому, что существует отдельно в каждом существе.

Он отменяет нравственность уже одним этим отрицанием свободы воли, которая вообще необходимо связана с нравственностью. Ведь добро и зло – лишь то, что человек совершает добровольно, а не невольно, почему из области нравственности изъяты, например, животные. Но для Соловьева все наоборот: нравственно только невольное, а все добровольное – ложь и грех. Поэтому для него безнравственным может быть и несвободное существо: Животное действует по худому нраву, который оно не само себе создало.

Он учит, например, что нравственен закон всемирного тяготения, нравственно невольное тяготение “всех ко всем”: Вопреки своему эгоизму никакое существо не может устоять в своей отдельности: неодолимою силою влечется оно и тяготеет к другому и только в связи со “всем” находит свой смысл, и свою истину. Этот всеобщий смысл, который есть то, что истинно есть, проявляется прежде всего в законе всемирного тяготения, образующего вещественную солидарность мира.

В.С. Соловьев признает зло и грех, но во внеморальном смысле, “онтологически”: Отделяя себя от всего, мы противопоставляем себя всему, а противопоставляя себя всему, мы отрицаем все во имя себя и стремимся все подчинить себе и подавить, а сопротивляющееся сломить и уничтожить.

И поэтому он способен понять добро и зло лишь как силу. Отсюда следующее его утверждение: В человеке святом актуальное благо предполагает потенциальное зло: он потому так велик в своей святости, что мог бы быть велик и во зле; он поборол силу зла, подчинил ее высшему началу, и она стала основанием и носителем добра. Он не сознает, что зло и добро не находятся ни в каком соотношении, они не порождены одним источником.

Раз отвергнута нравственность и свобода воли, это неизбежно уничтожает и личную религию, и задачу личного спасения. Соловьев противопоставляет: Мы должны искать полноту Христа не в своей личной сфере, а в Его собственной вселенской сфере, которая есть Церковь. Это обосновывается тем, что личность отдельна, и потому уже греховна, и даже не существует. Церковь же понимается как полнота не в смысле полноты совершенства духовных даров или полноты содержимой ею истины, а в том смысле, что в ней постепенно соединяется все отдельное: Божественное и человеческое, человеческое и природное, люди и животные, государственное и народное, культурное и политическое.

По сути, это полнота набора “предметов”: В лице Христа Божество сочетало с собою и чисто человеческое и природное начало. Это сочетание трех начал, совершившееся в лице духовного человека Иисуса Христа единично, должно совершиться собирательно в одухотворенном чрез Него человечестве. Чисто человеческая свободная стихия общественной жизни, представляемая государством, и природная стихия этой жизни, представляемая народом или землею, должны быть внутренно связаны или согласованы с божественной стихией, представляемой собственно Церковью. Церковь должна освящать и чрез посредство христианского государства преобразовывать всю естественную, земную (или земскую) жизнь народа и общества.

Отсюда такая немощь всего учения В.С. Соловьева. Он с таким усилием и одушевлением указывает на “всеединство”, чтобы потом сказать, что сейчас его нет и что лично ты к всеединству никогда и не будешь причастен.

Впрочем, на путях к этому восстановленному всеединству В.С. Соловьев считает нужным отрицать все различия уже сейчас: “Хлеб наш насущный днесь” значит то, что необходимо для нашей природы в каждое данное время. Здесь не разделяются потребности духовной и материальной природы. И на самом деле они нераздельны у нас – одухотворенных животных и духов воплощенных.

Как выше было указано, Соловьев в принципе отрицает личное познание человеком чего бы то ни было, а допускает лишь участие делом в восстановлении “всеединства”. Однако иногда ему приходится что-либо объяснять, и тогда он для объяснения своих мыслей, как правило, прибегает к идеям гностицизма и герметизма.

Например, он отождествляет природу с “мировой душой”, которую спасает “всеединящий смысл”: Избавляя от злой власти раздора страждущую природу мира (мировую душу), этот единящий смысл овладевает ею и рождается из нее в различных образах.

Обнаруживается у Соловьева и ключевая герметическая идея микрокосма, которая указывает на магическую роль человека в мироздании: Человек, нравственно соединяясь с Богом в истинной молитве, соединяет с Ним не себя только, но и других; он становится одним из связующих звеньев между Богом и творением, между божественным и природным миром. Воля человеческая, свободно отдаваясь воле Божией, не поглощается ею, а сочетается с нею и становится новою богочеловеческою силою, способною творить дела Божии в мире человеческом.

Соловьев ставит перед человеком чисто магические задачи, такие, например, как чтобы наша чувственная душа стремилась к оживотворению материи духовными силами. Или: Истинная задача нашей чувственной жизни – возделывать сад земли – превращать мертвое в живое, сообщать земным существам большую интенсивность и полноту жизни, – животворить их. Понятно, что это оживотворение – чисто оккультное, поскольку живую природу невозможно оживотворить более, нежели она есть.

В духе учения Джордано Бруно он ожидает нового окончательного Боговоплощения: “воплощения абсолютного смысла в мире как в живом организме Божества”, а Христово Боговоплощение он считает лишь зачатком. Он обнаруживает, что это воплощение Бога в мировом теле выше Христова Воплощения, потому что оно творится усилиями и человечества, а Христово Воплощение – только воплощение Божественного смысла в индивидуальном существе Иисуса.

О Церкви Соловьев учит, что она должна включить в себя все человечество и всю природу, одушевленную и неодушевленную: Это тело Христово… мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме.

Он пишет буквально следующее: Полное воссоединение исцеленного мира с Богом или совершенное воплощение абсолютного смысла в мире как в живом организме Божества, где Бог будет все во всех, составляет конец того дела, начало которому положено воплощением того же Божественного смысла в индивидуальном существе Иисуса, первенца из мертвых… В этом деле человечество должно содействовать Богу, ибо без такого содействия не будет взаимности или полного внутреннего соединения, сочетания Бога с творением, и смысл бытия не будет выражен.

Человек для Соловьева лишь несовершенный образ Божий, а подлинным образом и подобием Бога должен стать весь мир: Триединый во всем своем составе (дух, человек и материя!) воссоединенный или исцеленный мир будет истинным и полным образом и подобием триединого Бога.

Человечество, по Соловьеву, будто бы содействует Богу в деле этого всемирного исцеления, превращая плотскую жизнь в себе и вне себя в жизнь духовную. Он ставит задачу целесообразно властвовать над материальной природой, преобразуя ее в живую оболочку и среду высших, духовных и божественных сил – в тело Божие. Таким образом в ходе исторического прогресса происходит некая чудовищная “материализация духа” и гностическое “одухотворение материи”.

Абсурдная вера во “всеединство”, и только во “всеединство”, в этом рассуждении Соловьева достигает своей абсурдной вершины.

Цит. по изд.

Соловьев В.С. Духовные основы жизни. Брюссель: Жизнь с Богом, 1982

Материал Духовные основы жизни (1884 г.) впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

(1853-1900) – основатель русского богословского модернизма и экуменизма.

В юношеские годы под влиянием вульгарных материалистов и революционных демократов переживает период богоборчества. В 13 лет он признается, что не верит больше в мощи. В 14 лет перестает ходить в церковь, выкидывает иконы из окна своей комнаты. С. пишет: Будучи с детства занят религиозными предметами, я в возрасте от 14 до 18 лет прошел через различные фазы теоретического и практического отрицания.

После окончания гимназии поступил в 1869 г. на историко-филологический факультет Московского университета. Вскоре под влиянием одной статьи Писарева переходит на физико-математический. После провала на одном экзамене на втором курсе в 1872 г. он поступает вольнослушателем на четвертый курс историко-филологического факультета и в 1873 г. оканчивает университет.

Неприличное приключение с какой-то Julie в 1872 г., якобы, возвращает С. к Православию и одновременно к т.н. “Подруге Вечной”, т.е. оккультному фантому софианства.

В студенческие годы был введен кн. Д.Н. Цертелевым в круг спиритов и на некоторое время превратился в “пишущего медиума”. Он не только принимал участие в сеансах, но и у себя дома в одиночестве занимался столоверчением, вызывал духов и упражнялся в автоматическом письме.

К этому же времени относится мощное влияние на С. славянофильства и немецкой идеалистической философии. Изучал труды А.С. Хомякова, Шеллинга, Гегеля, Канта, Фихте.

В 1873 г. С. переселяется в Сергиев Посад и в течение года слушает лекции в Духовной академии в качестве вольнослушателя.

В марте 1874 г. оставлен преподавателем при университете на два года. Из профессоров Московского университета С. близко сошелся с П.Д. Юркевичем. Он встречался с ним на спиритических сеансах, вел философские беседы. Я помню, – пишет С., – что в мае 1873 г. он целый вечер объяснял мне, что здравая философия была только до Канта и что последними из настоящих великих философов следует считать Якова Беме, Лейбница и Сведенборга.

Под влиянием теософической литературы: Сведенборга. Сен-Мартена и Парацельса, а также занятий спиритизмом, с 1874 г. начинает видеть свою мировую миссию в том, чтобы содействовать восстановлению целостности мира, объединению мировой души с небесной Софией. С фантомом “Небесной Софии” С., по его утверждению, был непосредственно знаком:

Я, Владимир Соловьев, уроженец Москвы, призывал Тебя и видел Тебя трижды: в Москве в 1862 году, за воскресной обедней, будучи девятилетним мальчиком; в Лондоне, в Британском Музее, осенью 1875 года, будучи магистром философии и доцентом Московского Университета; в пустыне близ Каира в начале 1876 года.

Приобретенный им при этом “мистический” опыт задним числом описан в поэме “Три свидания” (1898).

В 1874 г. защитил магистерскую диссертацию “Кризис западной философии. Против позитивистов”, опубликованную в либеральном “Православном обозрении”. Диссертация написана под влиянием славянофильских идей, прежде всего Ивана Киреевского. В эти же годы С. общается со славянофилами Ю.Ф. Самариным и с Ив. Аксаковым.

Друг С. философ Л.М. Лопатин пишет: Между русскими мыслителями наиболее видная роль в духовном развитии Соловьева несомненно принадлежит славянофилам… Из бесед с ними, а также из чтения философских и богословских произведений основателей славянофильства Хомякова и Киреевского Соловьев в молодые годы почерпнул очень много.

Доцент Московского университета по кафедре философии. Курс С. по немецкой метафизике продолжался всего несколько недель в 1875 г. Тогда же кратковременно преподает на Высших женских курсах в Москве.

В 1875 г. по его просьбе командирован в Лондон, в Британский музей. В прошении С. писал, что намерен изучать памятники индийской, гностической и средневековой философии. В Британском музее С. читает оккультную литературу, каббалистов и гностиков. От лондонского периода сохранились его рукописи автоматического письма.

Из Лондона неожиданно отправляется в Египет:

“В Египте будь!” – внутри раздался голос.
В Париж! – и к югу пар меня несет.
С рассудком чувство даже не боролось:
Рассудок промолчал, как идиот.

В этот период им написано оккультное заклинание “Молитва об откровении великой тайны”. В нем сплетаются мотивы софианства, кабалы и гностицизма.

В Ницце написано стихотворение “Песня офитов”, свидетельствующая о его знакомстве с гностическими учениями.

Белую лилию с розой,
С алой розой мы сочетаем.
Тайной пророческой грезой
Светлую Плэрому мы обретаем.

В июне 1876 г. возвращается в Москву, где ненадолго возобновляет чтение лекций в университете по истории древней философии.

Назначен членом Ученого комитета при Министерстве народного просвещения в Санкт-Петербурге. В 1877-1881 гг. читает курсы лекций в СПб университете.

В письме от 27 апреля 1877 г. С. сообщает об итогах изучения им софианской литературы:

У мистиков много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gottfried Arnold и John Pordage. Все три имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Беме, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людьми все-таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое.

В 1877-1880 гг. сближается с Ф.М. Достоевским. А.Г. Достоевская в своих воспоминаниях пишет, что Достоевский, чем больше встречался с С., тем больше к нему привязывался; отношение писателя к нему было похоже на отношение старца Зосимы к Алеше. Летом 1878 г. ездил с Достоевским в Оптину Пустынь.

Влияние Достоевского на С. обнаруживается уже в первом его публичном выступлении в Санкт-Петербурге в 1877 г. – речи “Три силы” в Обществе любителей российской словесности. В свою очередь “пушкинская” речь Достоевского (1881) написана в духе “всечеловечества” С.

В эти и последующие годы большое влияние на С. оказывают сумасшедшие идеи “философии общего дела” Н.Ф. Федорова, с которыми С. познакомился в 1878 г. “Общее дело” воскрешения умерших вполне вписывается в соловьевское учение о спасении человечества собственными силами. Он пишет Федорову:

“Проект” Ваш я принимаю безусловно (выд. В.С.) и без всяких разговоров: поговорить же нужно не о самом проекте, а об некоторых теоретических его основаниях или предположениях, а также и о первых практических шагах к его осуществлению… Пока скажу только одно, что со времени появления христианства Ваш “проект” есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным.

В 1877 г. С. решает отправиться на русско-турецкую войну в качестве военного корреспондента. Получив паспорт, С. добирается до Бухареста, но в Болгарию, в штаб действующей армии, он так и не попал, по неизвестной причине вернувшись в Москву.

С 1877 г. в “Русском вестнике” Каткова публикуются главы его “Критики отвлеченных начал”.

В начале 1878 г. С. задумывает прочесть серию публичных лекций, т.н. “Чтений о Богочеловечестве”. Для устройства их пришлось преодолеть большие препятствия, но все они были внезапно и неожиданно устранены не без вмешательства перста в лице одной высокой особы,- признавался С. Лекции начались 26 января в Соляном городке в Санкт-Петербурге. Посещал его лекции Достоевский, один раз был Лев Толстой.

В 1880 г. защитил докторскую диссертацию “Критика отвлеченных начал”. Получив докторскую степень, С. напрасно ожидал, что ему предложат кафедру философии в Петербургском или Московском университете. Читает лекции в СПб университете и на Бестужевских курсах в качестве приват-доцента. 20 ноября 1880 г. С. прочел вступительную лекцию в университете “Исторические дела философии”.

В 1880-1881 гг. он читает ряд публичных лекций, привлекающих огромное количество слушателей. В лекции 28 марта 1881 г. в зале Кредитного общества обращается к императору Александру III с аморальным предложением помиловать цареубийц. По воспоминаниям Л.З. Слонимского, “Царь может их простить”,- сказал он с ударением на слове “может” и, после недолгой остановки, продолжал, возвысив голос: “Царь должен их простить”.

После разразившегося скандала С. пишет письмо царю, в котором проповедует Александру III свою теорию “всепрощения” и утопию “свободной теократии”:

Милуя врагов своей власти, вопреки всем расчетам и соображениям земной мудрости, Царь станет на высоту сверхчеловеческую и самим делом покажет божественное значение Царской власти, покажет, что в нем живет высшая духовная сила всего русского народа, потому что во всем этом народе не найдется ни одного человека, который мог бы совершить больше этого подвига.

С., чрез посредство Министерства Народного Просвещения, сделано было внушение за неуместные суждения, высказанные им в публичной лекции по поводу преступления 1-го марта, и предложено было воздержаться на некоторое время, по усмотрению того же министерства, от публичных чтений. После 28 марта С. прочел еще несколько лекций в Университете и на Женских курсах в январе 1882 г.

В автобиографии С. сообщает:

В марте 1881 года произнес перед многочисленной публикой речь против смертной казни. Вскоре после этого оставил службу в Министерстве, а затем и профессорскую деятельность и сосредоточил свои занятия на религиозных вопросах, преимущественно на вопросе о соединении церквей и о примирении христианства с иудейством.

Начинает сотрудничать в “Руси”, “Известиях славянского общества” и “Православном обозрении”. Публикует “Три речи в память Достоевского” (1881-1883). Первая из них никогда не была произнесена; вторая и третья были прочитаны только после появления их в печати. Главная роль в будущем вещании человечеству нового слова,- верит С. вслед за Достоевским,- принадлежит России.

Публикует свои антицерковные статьи в славянофильской “Руси”, “обличая” Церковь в явном бессилии, отсутствии нравственного авторитета и общественного значения, безмолвном подчинении светским властям, отчуждении духовенства от остального народа и т.п.

Разрыв С. со славянофильством наступает только после статьи “Великий спор и христианская политика”, где проповедуется подчинение православных и протестантов папе во имя апокалиптического торжества “теократии”.

Евгений Трубецкой рассказывает, что С. приснился в эти годы сон, страшно его поразивший. Ему приснилось, что папский нунций благословляет его на дело воссоединения церквей. Сам С. описывает это в оккультных терминах: Кой-что по части такой химии можем и мы сделать с Божией помощью. Мне еще с 1875 года разные голоса и во сне и на яву твердят: занимайся химией, занимайся химией – я сначала разумел это в буквальном смысле и пытался исполнить, но потом понял, в чем дело.

Мне кажется, – пишет С. редактору “Руси” Ивану Аксакову, – вы смотрите только на папизм, а я смотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, основную и неотъемлемую часть вселенской церкви. В этот Рим я верю, пред ним преклоняюсь, его люблю всем сердцем и всеми силами своей души желаю его восстановления для единства и целости всемирной церкви, и будь я проклят, как отцеубийца, если когда-нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима.

В духе подлинного экуменизма, т.е. равнодушия и предательства религиозной Истины, С. отрицает, что преклонение перед папой – это уния с католицизмом. Он также не видит в предательстве Православия ничего противного славянофильству. Он предлагает следующее патологическое доказательство: Братское отношение к западной церкви противно нашим естественным интересам и нашему самомнению, но именно поэтому (выд. нами.- Ред.) оно для нас нравственно-обязательно. Ни о какой внешней унии, вытекающей из компромисса интересов, здесь нет речи.

С. излагает свое экуменическое кредо:

Я так же далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской, или аугсбургской, или женевской: исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов (1892 г.).

Расхождение с Аксаковым кажется ему простым недоразумением, а обвинение в увлечении латинством – клеветой. Он просто отказывается от выбора между католичеством и Православием и ставит себя в небывалое доселе положение – “первого и единственного члена вселенской церкви”.

В фантазиях С. “теократическое царство” явится соединением папизма с властью русского царя, сам же С. ощущает себя Пророком – третьим лицом в триумвирате наряду с Первосвященником и Царем. Посредницей этого соединения должна стать почему-то Польша: Наступит день, и исцеленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Востока и Запада. Могущественный царь протянет руку помощи гонимому первосвященнику. Тогда восстанут и истинные пророки из среды всех народов и будут свидетели царю и священнику. Тогда прославится вера Христова, тогда обратится народ Израилев.

Россия призвана войти во всемирную теократию как политическая сила. Не Русской Православной Церкви, а русскому самодержавному царю суждено участвовать в созидании Царствия Божия на земле.

В “теократическом царстве” С. евреям должна принадлежать экономическая, материальная область: Как некогда цвет еврейства послужил восприимчивой средой для воплощения Божества, так грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечения материальной жизни и природы, для создания новой земли, идеже правда живет.

Серьезно взялся за изучение иврита и иудаистской литературы. В 1881 г. познакомился с Файвелем Гецем (1853–1931), который стал его учителем в этой области. В течение трех лет С. читал Библию и Талмуд в оригинале, занимался еврейской историей и литературой, изучал немецкие книги о талмудической письменности.

После разрыва со славянофильским кругом сотрудничает с 1883 г. в либеральном “Вестнике Европы”.

Задумывает трехтомный труд в защиту католицизма. В результате в 1886 г. выходит «История и будущность теократии», а в 1889 г. на французском языке, в Париже, его униатская пропагандистская брошюра «Россия и вселенская церковь».

В 1884 г. в Россию приезжал Франциск Рачкий, близкий друг хорватского католического епископа Штросмайера. Панславянски настроенный Штросмайер написал С. любезное письмо, благословил его на дело соединения церквей и пригласил к себе в Дьяково (около Загреба). С. ответил восторженным письмом, пометив его: Москва. В день непорочного зачатия Пресв. Девы, 1885 г. Он обещает приехать в Загреб, чтобы побеседовать об общем нам великом деле соединения церквей. Сердце мое горит от радости при мысли, что я имею такого руководителя, как Вы… Испрашивая Вашего архипастырского благословения, остаюсь Вашего Преосвященства покорный слуга Владимир Соловьев.

Признавая примат римского папы и принимая все догматы католической церкви (Filioque, непорочное зачатие, папскую непогрешимость) С. не считал, что он переходит в католичество. Он якобы только воссоединяется с вселенской церковью, продолжая пребывать в восточной ее части – православии. Он не только формально именует себя православным, но и посещает Православную церковь, соблюдает посты и обряды, принимает участие в Таинствах.

С. очень быстро усваивает основы новейшей католической догматики. В этом ему, несомненно, помогла кн. Елизавета Волконская, с которой он подружился еще в 1880 г. Она была страстной прозелиткой католичества в России. В 1887 г. она перешла в католичество и состояла в переписке с еп. Штросмайером и иезуитами. Ее дом был центром католического движения в России. Кн. Волконская и еще несколько аристократических русских дам видели в С. пророка, относились к нему с обожанием.

Во время пребывания С. в Санкт-Петербурге в апреле 1886 г. его приглашают в Духовную академию для собеседования “домашним образом” о соединении церквей. На собрании присутствовал инспектор Академии архим. Антоний (Вадковский), несколько монахов и студентов старшего курса.

Через о. Антония (Вадковского) в 1886 г. знакомится с еще одним последователем Достоевского – основателем “нравственного монизма” буд. митр. Антонием (Храповицким).

Сам митр. Антоний пишет: Я видался много раз с В.С. Соловьевым от 1886 до 1895 г., да и после, до самой его смерти, не прерывал знакомства с ним. Особенно похвально отзывался митр. Антоний о фундаментальном модернистском труде С. «Оправдание добра». Митр. Антоний выражал сожаление, что СПбДА не предоставила С. философскую кафедру для развращения студентов.

В 1886 г. обер-прокурор Святейшего Синода К.П. Победоносцев официально заявил, что всякая деятельность С. вредна для России и Православия и, следовательно, не может быть допущена. Все, представленное им в духовную цензуру, было безусловно запрещено, и объявление о подписке на “Историю и будущность теократии” не допущено.

Совместно с католиками готовит книгу о будущем подчинении католицизму России и всего мира. С моей стороны, – писал С., – было бы совершенно нелепо печатать о соединении церквей что-нибудь такое, что не одобрилось бы представителями католической церкви. Заглавие книги окончательно устанавливается: La Russie et l’Eglise universelle (“Россия и вселенская церковь”). Есть основание предполагать, что средства на печатание книги предоставила княгиня Е. Волконская.

В 1888 г. во время пребывания в Париже С. работает над книгой “Россия и вселенская Церковь”. Предисловие к этой книге издал отдельной брошюрой под заглавием L’Idee russe (“Русская идея”).

Читает доклады в парижском салоне принцессы Сайн-Витгенштейн. Об этих чтениях принцесса рассказывает:

Я предложила Соловьеву прочесть доклад в моем салоне. Аудитория была многочисленная: высшее общество из Фобур Сен-Жермен, несколько академиков, священников и журналистов. Отец Пирлинг во вступительном слове изложил тему доклада. Соловьев начал говорить на чистейшем французском языке и своей речью очаровал слушателей. Когда он кончил, некоторые из присутствующих подошли к нему и любезно выразили ему свое сочувствие. Он был им очень тронут, хотя, кажется,. ожидал, что отношение аудитории будет еще более соответствовать тем чувствам, которые он сам испытывал. Его разочарование, если только это можно назвать разочарованием, может быть до известной и степени оправдано, но нельзя также не оправдать видимое равнодушие публики, недостаточно знакомой с важным вопросом соединения Восточной церкви с Римским престолом…

Через несколько дней Соловьев повторил свой доклад у меня в интимном кругу, состоявшем из десяти человек. Успех его был полный. Он закончил свою речь взволнованным голосом, звучавшим такой верой, что все мы были глубоко тронуты. Я воскликнула: “Вы действительно отец Церкви”. На это блаженной памяти священник церкви Маделэн де Ребур заметил с умилением: “О, если бы у вас было побольше детей” – “Только, дайте нам священников таких, как Вы!” – ответил Соловьев.

В статье Saint Vladimir et l’Etat chretien (“Св. Владимир и христианское государство”), написанной по поводу 900-летнего юбилея крещения Руси, С. утверждает, что русская Церковь перестала быть той несокрушимой церковью, которую основал Христос. Идею соловьевской “вселенской Церкви” выражает в России не Русская Православная Церковь, а миллионы раскольников, которые считают ее антихристовой.

Подготовив к печати “Россию и вселенскую Церковь”, С. проводит Рождественские праздники у еп. Штросмайера в Загребе. Штросмайер посылает Римскому папе “Русскую идею”. Лев XIII комментирует: Прекрасная идея! Но возможная разве только чудом.

В январе 1889 г. С. вернулся в Россию, а вскоре после этого в Париже вышла его книга “Россия и вселенская церковь”.

Как член истинной и досточтимой православной восточной или греко-российской Церкви… я признаю верховным судьей в деле религии… апостола Петра, живущего в своих преемниках,- пишет С.,- Ваше слово, о народы слова, это – свободная и вселенская теократия… Открой же им, ключарь Христов, и пусть врата истории будут для них и для всего мира вратами Царства Божия.

Он развивает свое учение о роли папства: У пределов Кесарии и на берегах Тивериадского озера Иисус низверг Кесаря с его престола… В то же время Он подтвердил и увековечил всемирную монархию Рима, дав ей истинную теократическую основу. В известном смысле это было лишь переменой династий: династию Юлия Цезаря, верховного первосвященника и бога, сменила династия Симона Петра, верховного первосвященника и слуги слуг Божиих.

Это действительно сильно напоминает новое “социальное” учение Первого Ватиканского собора о Христе-Царе, получившее окончательную форму в энциклике Пия XI Quas Primas (1925).

Отношения с католиками, однако, складываются у С. небезоблачно. В 1889 г. он жалуется: Мои приятели иезуиты сильно меня ругают за вольнодумство, мечтательность и мистицизм.

На пике “теократического” одурения С. дружит с записными либералами М. Стасюлевичем, A. Пыпиным, С. Венгеровым, К. Арсеньевым, Э. Радловым, Л. Слонимским; сотрудничает, кроме “Вестника Европы”, в “Северном вестнике”, в “Вопросах философии и психологии”, в “Книжках недели”. С 1891 г. заведует философским отделом в Словаре Брокгауза и Ефрона, где ему принадлежит более двадцати статей (“Китай и Европа”, “Япония”, “Первобытное язычество” и т.д.).

В 1890 г. предлагает Льву Толстому составить текст протеста против антисемитизма. Толстой ему отвечает: Я вперед знаю, что если Вы, Владимир Сергеевич, выразите то, что Вы думаете об этом предмете, то Вы выразите и мои мысли и чувства, потому что основа нашего отвращения от мер угнетения еврейской национальности одна и та же: сознание братской связи со всеми народами и тем более с евреями, среди которых родился Христос. С. сам составляет текст и собирает под ним многочисленные подписи. Цензура не пропустила в печать эту декларацию, и она была напечатана за границей.

На докладе К.П. Победоносцева императору от 6 декабря 1890 г.: В Москве безумный Соловьев вздумал собирать нечто вроде митинга для протеста против мер, принимаемых относительно евреев,- Александр III начертал: Я уже слышал об этом. Чистейший психопат.

Еврейству и его истории посвящен ряд апологетических статей С.: “Новозаветный Израиль” (1885), “Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии” (1886), “Евреи, их вероучение и нравоучение” (1891), “Когда жили еврейские пророки?” (1896). В них он, в частности, призывает к полному гражданскому равноправию евреев.

Почетный член Общества для распространения просвещения между евреями в России. С. – автор рецензии на книгу С.Я. Диминского «Евреи, их вероучение и нравоучение» (1891), статьи «Каббала» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, предисловия к статье Д. Гинцбурга «Каббала, мистическая философия евреев» (1896).

В 1891 г. появляется одна из наиболее ядовитых антицерковных статей С.: “О подделках”.

Потеряв надежду на “теократического царя”, начинает мечтать о подпольном антигосударственном обществе. Осенью 1891 г. С. вполне серьезно разыскивал подходящего революционного архиерея и с уверенностью предсказывал, что переворот в России наступит в мае 1892 г. Л.Ф. Пантелеев запомнил следующие слова С.: Я хочу предложить (генералу) Драгомирову стать во главе русской революции… Если во главе революции будут стоять генерал и архиерей, то за первым пойдут солдаты, а за вторым народ, и тогда революция неминуемо восторжествует. Кн. Е. Трубецкой вспоминает, что С. не только развивал этот план, но даже наспех конструировал его идеологическое обоснование: все мы – цари и священники Бога Вышнего, поэтому всем нам надлежит участвовать и в священстве и в царстве.

В октябре 1891 г. С. читает в Московском психологическом обществе реферат на тему: “Об упадке средневекового миросозерцания”. В нем он резко осуждает Христианство и противопоставляет ему свое светское лжехристианство: “религию общего спасения и перерождения всего мира”. Для него христиане хуже неверующих: их вера – “бесовская”, они Иуды Искариоты, фанатики и человеконенавистники. Отрицается церковный “догматизм”, послушание духовным властям, вообще всякое правоверие. “Христово дело”, кощунственно утверждает С., совершается только через безбожников.

В 1892 г. С. заявляет Е.Н. Трубецкому: Ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться в общей борьбе против неверия; я желал бы, наоборот, соединиться с современными неверующими в борьбе против современных христиан.

В этот момент поддержку С. оказали попечитель округа гр. П.А. Капнист и буд. митр. Антоний (Храповицкий). Последний заявил, что сотрудники “Московских ведомостей” ведут полемику “от ветра главы своея”. В письме от 14 января 1892 г. митр. Антоний выражает С. сочувствие по поводу травли против Вас «Московских ведомостей» в связи с хулиганской речью С. «О причинах упадка средневекового миросозерцания».

Под влиянием интимных приключений С. в 1892-1894 гг. появляются пять статей С. “Смысл любви”, которые оставляют впечатление острого эротико-общественного бреда. Этот, по выражению о. Георгия Флоровского, жуткий проект спасения человечества через разнополую любовь, является вариантом федоровского “общего дела”.

С. определяет задачу любви: Осуществить единство или создать истинного человека как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою рознь и распадение, это и есть собственная задача любви. Так в русской модернистской мысли рождается фантом “андрогина”, заимствованный С. у Франца Баадера.

Во время поездки в Париж в 1893 г. знакомится с аббатом-социалистом Лемиром и с большим сочувствием относится к движению “христианского социализма”.

В эти годы начинает опасаться “желтой угрозы” с Востока, чему свидетельством стихотворение “Панмонголизм” 1894 г.

В “Византизме и России” (1896) С. утверждает теперь, что и русское государство было “Востоком Ксеркса”, а не “Востоком Христа”.

Наконец, 18 февраля 1896 г. С. присоединился к католицизму. “Акт о присоединении Вл. Соловьева к католичеству” (1927 г., журнал “Китеж”, Варшава) гласит:

Ввиду непрекращающихся в нашей и иностранной печати сомнений в том, был ли покойный философ и религиозный мыслитель Владимир Сергеевич Соловьев канонически присоединен к католической церкви, мы нижеподписавшиеся считаем своим долгом печатно заявить, что мы были свидетелями – очевидцами присоединения Владимира Сергеевича к католической церкви, совершенного греко-католическим священником о. Николаем Алексеевичем Толстым 18 февраля (старого стиля) 1896 года в Москве, в домашней часовне, устроенной в частной квартире о. Толстого, на Остоженке, в Всеволожском переулке, в доме Соболева. После исповеди перед о. Толстым Владимир Сергеевич в нашем присутствии прочел Исповедание веры Тридентского собора на церковнославянском языке, а затем за литургией, совершавшейся о. Толстым по греко-восточному обряду (с поминовением Святейшего Отца Папы), причастился Св. Тайн…

Священник Николай Алексеевич Толстой.
Княжна Ольга Васильевна Долгорукова.
Дмитрий Сергеевич Новский.

Одновременно с переходом в католицизм С. приходит к отрицанию учения о папе как носителе непогрешимой истины. Он признает папу только “духовным центром” вселенского христианства, но полное подчинение церковной власти прямо называет ересью.

Сам С. всегда отрицал свое католичество. Был ли Соловьев католиком? – пишет Л. Лопатин.- Несомненно он им не был. Он постоянно настойчиво отрицал свой переход в католическую церковь, а он был человек правдивый и не лгал никогда… Он верно говорил о себе: “Меня считают католиком, а между тем я гораздо более протестант, чем католик”.

Любопытное свидетельство о “духовности” С. находим в его письме к В. Величко от 20 марта 1895 г.:

Я прожил у Вас несколько недель великого поста, и мы с вами правил поста не соблюдали, и в церковь не ходили, и ничего в этом дурного не было, так как все это не для нас писано, и всякий это понимает.

После перехода в католицизм С. больше не причащался, и только перед смертью причастился у православного священника о. С. Беляева.

В последние годы жизни пишет “Воскресные письма” (1897-1898) и “Три разговора” (1900). Выступает с чтениями в частных собраниях и в заседаниях Философского общества.

В 1900 г. в зале петербургской Городской думы читал “Повесть об Антихристе”. По свидетельству А.Ф. Кони, в последнем своем выступлении С. читал без подъема, нервным, глухим голосом, и его слова не доходили до слушателей.

Почетный академик Императорской Академии наук по разряду изящной словесности.

В марте 1900 г. С. оказался в центре “мистического” скандала с Анной Шмидт. Нижегородская журналистка А.Н. Шмидт (1851-1905) прислала С. письмо с изложением своего учения, которое считала божественным откровением. Ознакомившись с учением А. Шмидт о “лично-соборной” природе Церкви, С. признал его истиной величайшей важности. А. Шмидт настаивает на свидании с С. и посылает ему свою исповедь. Из нее он узнает, что она почитает себя воплощением Софии, а его – воплощением Христа. Испуганный С. уговаривает А. Шмидт никому об этом не рассказывать: Пожалуйста, ни с кем обо мне не разговаривайте, а лучше все свободные минуты молитесь Богу. И все же через несколько дней он едет на свидание с ней во Владимир, где еще раз пытается уговорить А. Шмидт не разглашать свой бред. В 1915 г. о. Сергий Булгаков публикует “откровения” А. Шмидт и ее переписку с С.

влияние Владимира Соловьева

Можно сказать, что буквально все модернисты от о. Павла Флоренского до А.И. Осипова и о. Георгия Кочеткова продолжают вращаться в кругу праздных и вредных идей С.

Непосредственно С. повлиял на софианство о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, на “новое религиозное сознание” Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философова, а также на воззрения С.Н. Трубецкого, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, В.Ф. Эрна и др. Его влияние было определяющим среди апофатиков: о. Киприана (Керна) и В.Н. Лосского.

Наряду с Достоевским С. является “духовным отцом” “нравственного монизма”. Учение С. явилось первоисточником “православного” экуменизма и мирологии. От него и Н.Ф. Федорова ведет начало “литургическое богословие” о. Александра Шмемана. Его идеи созвучны “анонимному христианству” о. Сергия Желудкова и “светскому христианству” о. Петра (Мещеринова).

Оказал огромное влияние на русский символизм и, в частности, на творчество поэтов-символистов — А. Белого, А. Блока, В. Иванова и др.

характеристика воззрений В. Соловьева

Незначительный как философ, С. первым в России придал форму богословскому модернизму и определил его темы, и даже аргументы, вплоть до сего дня. Эти темы были намеренно неверно выделены С. и вопросы неправильно поставлены. На них либо ненужно, либо опасно отвечать.

В своих идеях С. вызывающе неоригинален, не идеален. Его воззрения, как видно из биографии, определены идеологической модой его времени: от веры в “народ” и прогресс – до отрицания личности в духе новой психологии и борьбы с антисемитизмом.

Два основных влияния – Б. Спинозы (моя первая любовь в области философии) и Ф.М. Достоевского – сопровождались у С. увлечением оккультизмом, натурфилософией и т.п.

В мировоззрении С. следует различать две стороны: философскую и религиозную. Они не связаны необходимо, и это момент принципиальный, поскольку в учении С. ничто не связано ни с чем необходимо.

С. можно кратко назвать “теоретиком антитеоретизма”. Это антифилософия (он философствует, чтобы все перестали философствовать), и это антибогословие (он богословствует, чтобы прекратилось всякое богословствование). С. – либерал и борец за права человека, который отрицает свободу воли и даже саму человеческую личность.

В его лице мы имеем не философа, а воинствующего софиста, который стремится максимально развязать себе руки для беспорядочных действий в реальном мире.

В системе С. нет места для идеальной истины и добра, которые бы не создавались человеком, а существовали независимо и вечно. Вечное добро он считает “бессильным”, и потому не добром вообще: Бессилие добра не есть добро.

В области нравственности ему нужно насильственное установление “добра”, но не различение добра и зла. Даже если человек осуждает зло, то это – по С. – есть ложь, потому что мысль, осуждающая действительность, но не могущая упразднить ее, является бессильною, нетвердою, неверною себе и в этом смысле ложною.

Точно так же ему не нужна и философия, которая представляет собой бескорыстную любовь к истине. Он считает, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего. Вполне по К. Марксу С. ставит задачу не постижения истины (истины для него не существует), не спасения души (потому что для него отдельной души нет), а изменения мира: Откинув действительность негодную, я должен заменить ее тем, что достойно существования. Он требует положительного осуществления достойного бытия во всем.

Церковная догматическая вера в Бога кажется ему вредной. Нужно только непосредственное ощущение себя частицей Божества.

Место веры, философии и нравственности у С. занимает гностический фантом: всецелая общечеловеческая организация в форме цельного творчества, цельного знания и цельного общества. Т.е. он хочет только действовать, но не мыслить, и притом действовать, никак не оценивая свои действия.

С. принципиально не делает различия между реальностью и фантазией, истиной и ложью. Поэтому он признает эволюцию, и отрицает ее, говорит о личности и о душе, и отрицает и то и другое, употребляет слова “добро” и “зло” и сливает их друг с другом.

С философской стороны, учение С. – это чисто монистическая система, где есть лишь одно метафизическое понятие – “всеединство”.

С. ставит знак существенного тождества между духовным и телесным, общим и единичным, личным и общественным. Мир для него – это материальная и “сверхматериальная” тотальность, бытийный монолит.

Такое “всеединство” может лишь догматически утверждаться. Т.е. для требования всеединства не требуется объяснение: в чем единство. Природное единство мира принимается за основание и одновременно полагается в качестве цели, что, разумеется, является теоретическим преступлением – псевдологией.

“Всеединство” – это прямо добро, совершенство, цель и смысл, не требующий объяснений – какой смысл, какое совершенство.

“Всеединство” есть и единственная сущность, и единственное понятие в философии С. Как сущность, “всеединство” – это фантом, а как понятие, “всеединство” внутренне противоречиво и несостоятельно. Приняв его за основу для определений, невозможно отличить одно от другого. Исходя из всеединства, можно всюду видеть подлинно существующим только это самое всеединство.

Существует лишь одна субстанция (здесь С. следует Спинозе), которая противопоставляется разрозненности личностей, предметов и явлений наличного бытия. В философии С. всё отдельное автоматически становится фикцией, а общее – “мистическим” фантазмом.

В духе философии Спинозы С. исходит из непосредственного совпадения действительности с миром Божиим, т.е. с Богом. Он допускает единственное, и метафизически бессмысленное, уточнение – всей действительности: Реальность всего, всеобщая или всецелая реальность, есть реальность Того, Кто есть все,- реальность Божия. И обратно: Всё в положительном смысле или единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога. Отношения между Богом и миром объявляются эквивалентными: Бог – это весь мир, а весь мир есть Бог.

Все прочие утверждения С. являются тавтологическими повторениями этого основного соображения.

Так, “сверхматериальное”, согласно С., это общность материального. Т.е. отдельные предметы – это материальное, а все предметы – “сверхматериальное”.

В этом же ключе С. понимает и совершенство: это всё. Он учит, например: Чтобы совершенство было осуществляемо совершенным образом, оно должно распространяться и на область материальной жизни.

Так он понимает и Божество: В настоящем религиозном чувстве божество полагается как полнота всех условий нашей жизни.

В рамках своей философии “всеединства” С. не может различить мир идей и мир явлений. У него идеи становятся явлениями в ряду других явлений, что и служит для него оправданием софистики.

Философское творчество С. вполне бессодержательно: если существует только одна сущность, то говорить нечего и даже не о чем. “Всеединство” превращается в софистический оборот, и его можно понимать как попало, потому что это же “всеединство”! Оно может произвольно обращаться во что угодно и его можно где ни попадя находить (в Ватикане, например) и где угодно отрицать (Россия). Особенно удобно его использовать против всего отдельного: Православия, государства, личности, против любой здравой философии, этической и государственной мысли.

Итак, С. либо находит в чем-либо всеединство, либо не находит. Этим его мысль исчерпывается по существу.

С. предписывает всеобщее возвращение к “всеединству”: плоти, государства, общества, культуры, половой жизни. Ничто не может оставаться вне всеединства. Оно выступает как долженствование – трудиться во имя воссоздания единства, как уже существующее теоретическое основание для действий и их нравственное оправдание.

Его монизм проявляется и в единстве однородных (то, что он называл “Богочеловеческим процессом”) и в единстве противоположных (мужского и женского начала, например). Т.е. всеединство в системе С. осуществляется как попало, любыми средствами.

Его система страдает коренным недостатком всех монистических систем. Как видно из сочинений С., он не может понять ни одной конкретной истины: причины зла, например. У него нет учения о Боге, о личности и вообще ни о чем отдельном. В его системе невозможно отличить единичное от общего, личность от не личности, живое от неживого, Бога от человека.

Он всюду рассуждает не качественно (по существу или нравственно), а количественно, понимая совершенство как полный набор существующих элементов. Например, семья – хороша, но узка, потому что не обеспечивает любовь ко всем людям. Но семья отличается от человечества не количественно, а качественно.

С. признает всеединство совершенством в смысле полноты. Совершенство, рассуждает он, должно иметь полное действие: в обществе, материальном мире. Но этот вывод произвольный – из всеединства можно сделать любые выводы, а не только эти. И вообще требовать чего-то определенного во имя всеединства – значит проявлять мономанию. Из тезиса всеединства не может вытекать никакой конкретный вывод или требование.

Философия С. совмещает в себе мистицизм с материализмом. Как и в спиритизме, его мистика материальная и монистическая. На материалистическую философию С. сверху наброшены религиозные одежды.Для С., пишет его биограф:

Мир видимый, материальный – призрачен. “Грубая кора вещества” распадается от прикосновения к подлинному бытию. И то, что нашим земным глазам кажется косной материей, есть явление духа, насквозь им пропитано. Сокровенная сущность мира духовна и светоносна; образ ее – “золотистая лазурь”, небесный эфир, озаренный солнечными лучами. Она едина: всюду, в душе и в космосе, разливается одни океан лазури, все собой заполняя и соединяя небо с землей и с человеком. Наконец, духовное всеединство не безличная стихия, не мертвая энергия: оно есть живое и личное бытие, человеческий образ. И этот образ – Женственная Красота.

С религиозной стороны, перед нами религия самопасения, с тем привлекаемым оправданием, что спасение вообще ненужно.

Для него нет двух миров, нет духовного и материального, нет добра или зла – существует единая божественная сущность, есть только “всеединство” и больше ничего. Поэтому всякое знание есть знание о Боге, знание религиозное, и всякое действие есть действие ради религиозных целей.

Он резко переосмысливает религию из Богопочитания в “богочеловеческое дело”, которое совершается не только Богочеловеком, но и обычным человеком. Этим он отменяет религию как Истинную Веру и Богопознание: Новая религия не может быть только пассивным богопочитанием или богопоклонением, а должна стать активным богодействием, т.е. совместным действием Божества и человечества для пересоздания сего последнего из плотского или природного в духовное и божественное.

Духовность для него – это “сверхматериальность”, а чудесность – “сверхнормальность”, если использовать родственную С. теософскую терминологию. Ничего сверхъестественного, как противоположного естественному, для С. нет. Сам С. так характеризует свои воззрения: Я не только верю во все сверхъестественное, но, собственно говоря, только в это и верю (выд. В.С.). Клянусь четой и нечетой, с тех пор, как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества, которого давит домовой. Т.е. для него, если есть сверхъестественное, то естественное не существует.

При этом его вера распространяется вообще на все предметы: Мы ощущаем предмет, мы мыслим его, но, кроме того, мы имеем непосредственную уверенность, что этот предмет существует помимо его отношения к нам. Это есть вера. Все существующее само по себе есть “вещь невидимая”.

Его учение о всеединстве не пантеизм, потому что это не теизм вообще. Тот, кто не признает существования личности, личного спасения через веру в Личного Бога как своего Спасителя – не может считаться теистом ни в каком смысле.

Он учит: Тот мир, который, по слову Апостола, весь во зле лежит, не есть какой-нибудь новый безусловно отдельный от мира Божественного, состоящий из своих особых существенных элементов, а это есть только другое, недолжное взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира Божественного… Эти два мира различаются между собою не по существу, а только по положению (выд. нами.- Ред.).

С этой стороны, учение С. есть чистый атеизм, являющийся вариантом учения Б. Спинозы. Иррационалист и антиюридист, он не только растворяет Евангелие в философии, но и в такой философии, которая сама не делает конкретных оценок и определений.

“Всеединство” приравнивается С. к Богу, и с ним происходят разные приключения в духе чистого мифотворчества. Мировая религиозно-мифологическая драма может описываться С. и в поэтических, и в философских, и в религиозных терминах.

Так, в поэтическом соловьевском мифе Душа мира – София – выпадает из лона Отчего, и единство ее распадается на множественность, но элементы ее воссоединятся, и она вернется к Отцу.

В философии С. “всеединство” имеет в себе начало движения, “прогресса”, и поэтому всеединство сдвинулось со своей первоначальной точки, и теперь необходимо движется к абсолютному единству, преодолевая по ходу дела мнимые препятствия.

Соловьевский религиозный миф о грехопадении и спасении теснее и иначе чем Христианство соединяет Божественную жизнь с жизнью тварного мира. В Божественной жизни предвечно происходит разделение: отделение “души мира”. Это “падение Софии” и является подлинным грехопадением вместо грехопадения Адама и собственно первородным грехом.

Согласно гностической схеме С., зло происходит из Божественного предвечного всеединства, которое несло в себе семена раздора: Первоначальное происхождение зла может иметь место лишь в области вечного доприродного мира.

Он “объясняет”:

Возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть его к единству. Поэтому Бог дает свободу хаосу.

Отсюда – из внутрибожественной жизни – грех появился в мире, но это грех не в нравственном смысле, а в чисто монистическом: любой грех – это грех против единства. Грех это разделение единой сущности на отдельные сущности и сообщества.

Любая отдельность – личности, общины, церкви, государства – это грех. В то же время это грех не абсолютный, а условный, преодолеваемый в ходе необходимо совершающегося “богочеловеческого процесса”, делает оптимистический вывод С. из своей скучной спинозистской системы.

Спасение – это возвращение к первоначальному единству. А поскольку всеединство уже есть, то нет ничего ложного в историческом процессе: нет ни одной ложной религии, ни одного ложного воззрения. Не ложен и материализм с атеизмом. Вообще, внутри всеединства невозможно ошибиться в теории и догматике. По-настоящему греховны и ложны, для С., только Православная Церковь и Христианское государство, поскольку абсолютно настаивают на своих верованиях и принципах.

Внутри “всеединства” спасение совершается само собой, не действием Божиим, но и не действием человека: Ничего в отдельности не существует, все связано неразрывно внутренним и внешним образом. Поэтому спасение зависит и от Бога, и от нас, и от бездушной природы, и в то же время не зависит ни от кого и ни от чего конкретно.

Он говорит о “богоматериальном” совершенствовании мира:

Между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный.

Поэтому религия в собственном смысле ему не нужна:

Задача не в том, чтобы восстановить традиционную теологию в ее исключительном значении, а, напротив, чтобы освободить ее от отвлеченного догматизма, ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки и таким образом организовать всю область истинного знания в полную-систему свободной и научной теософии.

Богопочитание отменяется во имя имманентного процесса слияния мира в природное единство, поскольку, для С., Безусловное Начало (то есть Бог) есть ничто, так как оно не есть что-нибудь, не есть какое-нибудь определенное, ограниченное бытие или существо наряду с другими существами,- так как оно выше всякого определения, так как оно свободно от всего.

Для С. весь мир есть тело Бога, Он в него воплотился, но тело еще непрославленное, и только в этом отличие С. от Джордано Бруно и других герметистов.

Сегодня еще нет полного единства, а значит и дело спасения Христова совершилось лишь в зачатке. Спасения еще нет, для него необходимо трудиться всему человечеству в своей повседневной культурно-общественной деятельности. Человечество само призвано довести это дело спасения до конца, что делает религию С. религией не спасения, а самоспасения.

С. исповедует веру в самоспасение человека:

Вера в себя, вера в человеческую личность есть вместе с тем вера в Бога, ибо Божество принадлежит человеку и Богу, с той разницей, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается, только получается, в данном же состоянии есть только возможность, только стремление.

Отсюда такое значение деятельности человека, который, согласно С., “совместно” с Богом готовит окончательное спасение:Как воплощенный Бог спасает человечество, так воссоединенное с Богом человечество должно спасти всю природу; ибо как человечество в образе Церкви есть живое тело Христово, так весь природный мир должен стать живым телом возрожденного человечества. Вся тварь должна быть искуплена и введена в свободу славы сынов Божиих. В совокупности своей это есть дело вселенское, всемирно-историческая задача. В духе лурианической кабалы С. называет эту деятельность “искуплением всемирного тела”: У каждого есть при этом своя личная прямая обязанность: ибо каждый в собственном теле может содействовать искуплению всемирного тела.

Любая деятельность человека должна быть синергической работой по восстановлению “всеединства”. Это в прямом смысле самодеятельность, творчество, поскольку, согласно С.: Бог есть всемогущий Творец и Вседержитель, но не правитель земли и тварей, из нее происходящих.

С. говорит: Задача настоящего в наших руках; мы сами должны действовать для нравственного перерождения своей жизни. И отсюда следует “заповедь” о погружении в дела мира сего: Без земли нет и неба для человека.

Это самоспасение С. называет “соучастием” в деле спасения мира: Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли – таких орудий довольно и в мире физическом, – а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела.

С. верит, что этим путем человечество придет к полному преображению мира, к пересозданию его в “новую землю”, к обожествлению мира, к одухотворению и обожествлению плоти, к превращению природы и материи в Бого-материю. Он пишет: В создании живого всемирного храма человечество должно содействовать Богу.

Разумеется, в системе С. самоспасение и самодеятельность человека являются мнимыми, поскольку у С. никто не действует самостоятельно и отдельно: ни Бог, ни человек. Всё совершается само собой: Я один не могу на деле осуществить то, что должно, я один не могу ничего делать. Но, слава Богу, я один и не существую вовсе, мое бессильное одиночество есть только субъективное состояние, от меня самого зависящее… Вне этих ложных мыслей и этой дурной воли ничего в отдельности не существует, все связано неразрывно внутренним и внешним образом (выд. нами.- Ред.).

Итак, с одной стороны, спасение уже есть (ведь есть всеединство), и поэтому оно, собственно, и не нужно. А с другой – его еще нет, и следует с религиозным рвением созидать экуменическую церковь и глобальное государственно-общественное объединение.

По С., мир прогрессирует, хотя и отрицая веру во Христа, но для него, как адогматиста, это не важно. А Христианство по ходу истории только деградирует, превращаясь в свою противоположность.

Спасение совершается во “всечеловеческой” Церкви, которая обнимает собой весь мир, где ничто не отделяет верующих от неверующих. Граница между Церковью и не церковью проходит по линии общественно-культурного служения, а не по линии веры, иерархии и Таинств.

Атеисты-активисты безусловно служат созиданию Царствия Божия на земле, а подлинные христиане – не служат. Вне Церкви больше соловьевских “христиан”, чем внутри нее. А внутри Церкви много врагов всеединства – это все православные христиане, поскольку настаивать на своей правоте значит совершать “грех разделения”.

Догматика отвергается на этом основании с порога: она не служит всеединству. С. примиряет с Православной Церковью только то, что у Нее, якобы, нет единого, точного, определенного, развитого и имеющего обязательную силу вероучения. В Восточной Церкви мы не находим определенного и развитого подлинного учения – этим отличается католическая церковь,- говорит С. отнюдь не в похвалу католикам.

О Христианском исповедании догматов он отзывается как о не отражающем всю глубину Богопознания: Кафолична и божественна истина церковная в соборном исповедании веры не потому, чтобы оно выражало окончательно всю полноту боговедения.

Вера в догматы Христианства для него не путь к Богопознанию, а подвиг смирения перед обязательными постановлениями Церкви, которые он сам, впрочем, попирает на каждом шагу: Вселенская формула откровения, именно как вселенская, есть безусловная форма для нашей веры, ручающаяся за достоверность того, во что мы в ней верим, ибо и в происхождении этой формулы, и в ее принятии нами исполняется необходимое нравственное условие истинного ведения – самоотречение отдельного плотского ума и приобщение его уму Христову, т.е. сущей истине.

Согласно С., Христианские догматы превосходят разум, непостижимы, и поэтому бесполезны для проповеди Христианства: Метафизические догматы истинного христианства при всей их внутренней достоверности, несомненно, превышают уровень обыкновенного человеческого рассудка и потому не могут служить и никогда не служили начальными средствами убеждения в истине нашего исповедания людей, ему чуждых.

Естественно поэтому, что религии у него вообще отведено место незначительное: Не в нашей личной власти соединить себя всецело с Божеством, спасти человечество и переродить природу мира. Поэтому религия и не говорит никому из нас лично: сливайся с Божеством, спасай человечество, возрождай вселенную. Но в нашей власти молиться Богу, помогать нуждающимся ближним и исправлять собственную природу воздержанием. Итак, замечает по этому поводу о. Михаил Помазанский, выходит: ни себе, ни другим, ни себя спасай, ни человечество… Вот какое унылое положение выпадает по этому взгляду на долю личности, на долю индивидуального человека в искании Царствия Божия.

С. первым после русских масонов возродил моду на метафорическое использование святоотеческих богословских и философских терминов. Изложение соловьевской светской мистической системы в святоотеческих терминах (единосущие, Богочеловек, благодать) приводит к самым поразительным результатам.

Излагая свое учение о Христе, он не дает определенного ответа: учит ли он о Богочеловеке или об обожествлении человека. В его софистике это различие оказывается несущественным. Для С. Боговоплощение является частью исторического процесса, одним из многих этапов развития всеединства. В этом смысле для Боговоплощение отнюдь не чудесно, не сверхъестественно, поскольку ничего сверхъестественного внутри всеединства быть не может:

Воплощение Божества не есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, то есть не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой истории.

В конце жизни С. пишет Льву Толстому: Воскресение есть не чудо, а безусловно необходимый факт. В Христе духовная сила, достигнув полноты своего совершенства, захватила и телесную жизнь, одухотворила ее.

С. утверждает:

Действующим и образующим началом является разум человеческий, и результатом является человеко-бог, т.е. человек, воспринявший божество, а так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, то есть в совокупности со всем, то человек-бог необходимо есть коллективный и универсальный, т. е. всечеловечество или Вселенская Церковь.

Особенно вредные плоды принесла светская мистическая обработка С. Халкидонского догмата. По мысли С., Богочеловечество Господа Иисуса есть восстановление первоначального некогда бывшего Богочеловечества. При этом он сам пытается смело утверждать, что это его учение безусловно тождественно с догматическими определениями Вселенских Соборов V-VII веков.

Так как высшим, сознательным проявлением мировой души является человечество, то обратное воссоединение Бога с миром, с мировой душой должно совершиться в человечестве. Оно совершается чрез вочеловечение, воплощение Божие, чрез Богочеловечество Господа Иисуса Христа. Божественное начало, Логос, со своей стороны само стремится к соединению с мировой душой. Так происходит соединение двух начал, Божественного и человеческого. при чем первое представляет собою элемент действующий, определяющий, образующий или оплодотворяющий, а мировая душа является пассивною, которая воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения. Бог воплотился, Логос соединился с Софией. Этим открыт путь к богочеловечеству вселенскому.

аморализм

Соловьевская мифология в приложении к области нравственности выступает как яркий аморализм.

Спасение состоит не в Искуплении от греха, проклятия и смерти, а в соединении всего и вся, то есть лжи и истины, зла и добра: Бог перерождает и спасает погибающую природу, превращая ее ложь в истину, ее злобу в добро.

В сумасшедшей вселенной С. происходит такое превращение зла в добро: Зло деторождения может быть упразднено самим же деторождением, которое чрез это становится добром. Для него зло превращается в добро, даже если это зло сознательное: Не может же существовать атеизм без какой-нибудь положительной, доброй цели в общем, каковы бы, впрочем, ни были его особые отрицательные причины в каждом случае.

“Всеединство” отрицает собой все различия, и в том числе различие между добром и злом. Осуждение греха объявляется ложью, поскольку человек отделяет добро от зла, и тем самым совершает “грех разделения”. Надо ни в коем случае не судить, а только соединять всё в более высоком единстве.

Нравственность для С. неприемлема как развивающая отдельность личности. Поэтому христианин призван любить людей безразлично, его альтруизм не должен иметь никаких границ: Логические требования альтруизма всеобъемлющи, разум не знает пристрастий и перегородок, и в этом он совпадает с тем чувством, на котором психологически опирается альтруизм. Жалость также универсальна и беспристрастна, и в ней человек доходит до уподобления Богу, п. ч. обнимает одинаковым участием всех без различия: и добрых, и “врагов истины”, и людей, и демонов“.

Для преодоления зла С. предлагает естественные средства, в частности, через половую любовь: Человек лишен целости своего существа и своей жизни, и в истинной, целомудренной любви к другому полу он стремится, надеется, мечтает восстановить эту целость; или через физический акт деторождения: Физический факт деторождения и зачатия… есть некоторое искупление греха.

Так же материалистически он обосновывает нравственность: Солидарность с живыми существами – одна из вечных, незыблемых основ нравственной жизни человечества. На каком основании он делает такой внеморальный вывод? На том, что человек, как и животное, живет общею жизнью вселенной.

Для пророка всеединства нет и не может быть личной нравственности: Нравственность никогда не была только делом личного чувства или правилом частного поведения.

По словам С., для него безразлично: вложено ли понятие о добре и зле Богом в человеческую душу, или добро и зло возникли в процессе эволюции. Он учит: Продукт ли длинного ряда видоизменений животных организаций или непосредственное произведение высшего творческого акта, человеческая природа во всяком случае существует со всеми своими отличительными чертами, между которыми важнейшее чисто занимают черты нравственные.

Мораль присуща не только людям, но и животным. Животные,- учит С.,- бывают добрыми и злыми, но различие добра и зла, как таковых, не существует в их сознании. Для С. безнравственным может быть и несвободное существо: Животное действует по худому нраву, который оно не само себе создало.

С. смело излагает свое идиотическое учение:

Мы различаем животных свирепых и кротких, смелых и трусливых и т.д., и хотя эти качества самими животными не сознаются как добрые или злые, но у людей те же самые качества уже оцениваются как добрая или дурная натура… Вот уже некоторый предмет для нравственной философии и задача для ее практического приложения, хотя о свободе воли здесь нет и речи.

Более того, согласно С., животные добродетельнее многих людей:

Многие животные по природе добродетельнее многих людей. Супружеская добродетель голубей и аистов, материнская любовь кур, кротость ланей, верность и преданность собак, доброта тюленей и дельфинов, трудолюбие и гражданская доблесть пчел и муравьев и т.д. – все эти отличные качества, украшающие наших меньших братьев, далеко не составляют преобладающих свойств человеческого большинства.

Не отказывает С. животным и в начатках религии:

Чувство благоговения в зачаточных степенях и формах уже находится у животных. Нелепо искать у них религии в нашем смысле, но то общее элементарное чувство, на котором изначала держится религия в душе всякого человека, – именно чувство благоговейного преклонения перед чем-то высшим – зарождается безотчетно и у других тварей, кроме человека.

С точки зрения С., нравственность присуща и минералам, и растениям:

Камни и металлы отличаются от всего прочего своим крайним самодовольством и консерватизмом; если бы от них одних зависело, природа никогда бы не вышла из непробудного сна, но зато без них ее дальнейший рост не имел бы твердой почвы и опоры. Растения в неподвижных грезах безотчетно тянутся к свету, теплу и влаг.

Он учит, что нравственен закон всемирного тяготения, нравственно невольное тяготение “всех ко всем”:

Вопреки своему эгоизму никакое существо не может устоять в своей отдельности: неодолимою силою влечется оно и тяготеет к другому и только в связи со “всем” находит свой смысл, и свою истину. Этот всеобщий смысл, который есть то, что истинно есть, проявляется прежде всего в законе всемирного тяготения, образующего вещественную солидарность мира.

С. соглашается с сумасшедшим Сен-Симоном в том, что материя имеет права, и, в частности, право на свое одухотворение. Она имеет право на нашу помощь для ее преобразования и возвышения. Вещи (отдельные) не имеют прав, но природа или земля не есть только вещь, она есть овеществленная сущность, которой мы можем, а потому и должны способствовать в ее одухотворении.

В довершение всего, для С. и то, что совершается по принуждению, тоже может быть нравственным, например, строительство пирамид рабами: Принудительное свойство этого собирательного подвига, не позволяя приписывать ему идеальное достоинство, не лишает его, однако, вовсе нравственного значения.

На деле С. приходит к нравственному релятивизму: у него добро может стать злом, а зло необходимо становится добром в “богоматериальном” процессе.

Он учит о совместности Бога со злом, потому что зло – лишь “относительно”: Нельзя допустить ни того, чтобы Бог утверждал зло, ни того, чтобы Он отрицал его безусловно… Бог допускает зло, поскольку имеет в своей Премудрости возможность извлекать из зла большее благо, или наибольшее возможное совершенство, что и есть причина существования зла.

Согласно С., и людям нельзя отрицать зло безусловно: Зло есть нечто служебное, и отрицать его безусловно значило бы относиться к нему неправедно. И к злу мы должны относиться по-Божьи, т.е., не будучи к нему равнодушными, оставаться, однако, выше безусловного противоречия с ним и допускать его – когда оно не от нас происходит – как орудие совершенствования, поскольку можно извлечь из него большее добро.

Он способен понять добро и зло лишь как силу. Отсюда следующее его утверждение: В человеке святом актуальное благо предполагает потенциальное зло: он потому так велик в своей святости, что мог бы быть велик и во зле; он поборол силу зла, подчинил ее высшему началу, и она стала основанием и носителем добра. Он не сознает, что зло и добро не находятся ни в каком соотношении, они не порождены одним источником.

В конце жизни, в “Трех разговорах”, аморализм и анархизм С. ярко отразились в рассказе об афонском страннике Варсонофии, который учил не думать о грехах, чтобы не быть злопамятным: Грех один только и есть смертный – уныние, потому что из него рождается отчаянье, а отчаянье это уже собственно и не грех, а сама смерть духовная. “Странник” учит: В день 539 раз греши, да главное не кайся… Придут мысли о грехах, так ты в театр, что ли, сходи, или в компанию какую-нибудь веселую, или листы какие-нибудь скоморошеские почитай…

В. Соловьев как идеолог

Мысль и жизнь С. полностью принадлежит абсурдному миру массовых гностических идеологий. Этот мыслитель, отрицавший личность, свободу воли, справедливость и право, в политике тем не менее всегда исповедовал либерализм.

Абсолютная статичность учения о “всеединстве” сочетается у С. с мистической верой в мировой прогресс. Этот прогресс, во-первых, происходит необходимо, что у С. значит – стихийно. А во-вторых, саморазвитие мира происходит помимо отношения человека с Богом.

С. всеми силами хочет уверить читателя, что внутри “всеединства” все-таки что-то происходит, хотя из его метафизики следует полная неподвижность единой сущности и ее безотносительность к человеку.

“Наше дело”, т.е. дело каждого христианина, есть царство Христово, а так как царство Христово имеет право владеть и править миром, то мы должны принимать то, что этому делу достойно служит, и отвергать то, что ему противно. На почве христианской религии,— изъясняет С. — ни сохранение, ни разрушение каких бы то ни было мирских порядков сами по себе не могут нас интересовать. Посему мы должны заботиться не о сохранении и укреплении, во чтобы то ни стало, данных социальных групп (всех наших общественных форм и отношений), напротив об их перерождении и преобразовании в христианском духе, в духе высшей правды.

Посему ни государство, ни семья, ни нравственность не могут интересовать соловьевского лжехристианина, и сами по себе не имеют никакого значения. Их нужно преобразовывать по идее высшей правды и, по изъяснению С., каждый обязан делать это в пределах своего призвания.

Поэтому, настаивает он, должно быть запрещено поддерживать Церковные, нравственные, семейные, государственные устои. Он осуждает консерваторов за то, что прогресс вызывает у них опасения за нравственные устои общества… Религия, семья, собственность сами по себе, то есть одним фактическим своим существованием, не могут быть нормальными нравственными основами общества, и задача не в том, чтобы поддерживать эти учреждения во что бы то ни стало в их statu quo, а в том, чтобы сделать их сообразными с единственною нравственною нормой, чтобы всецело прониклись они единым истинным началом.

С. утверждает, что идею либерального прогресса ввело в сознание людей именно Христианство. Установив “христианскую” родословную идеи прогресса и развития, он вводит в то же родство и либерализм, разумеется трактуя, вместе с тем, консерватизм. как принцип противохристианский. Идея царства Божия есть идея преобразовательной деятельности в человечестве; следовательно ей сроден и вполне отвечает принцип либерализма. Напротив, консерватизм, охраняя существующее, не принимая участия в поступательном ходе царствия Божия и, как выражается С., не помогая Богу и заставляя Его делать то, что должен делать сам человек, прямо противен Христианству, которое только в том и состоит, что Божие стало вместе с тем делом вполне человеческим.

Даже в Божественную жизнь С. вводит стихийное начало стремления, вынуждающее Самого Бога к участию в определенном процессе, подчиняющее Его тому процессу, который должен вознести мир из состояния чистой материальности и косности к высшим, совершеннейшим формам бытия. Но движение это совершенно мнимое, поскольку “всеединство” не допускает ничего нового, ничего случайного, ничего единичного.

Христос есть всего лишь высшее звено в ряду теофаний (богоявлений), увенчивающее прежде бывшие теофании. Для С. религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека — процесс богочеловеческий… Но этот процесс воссоединения человечества с Божеством во Христе не закончился, а только начинается в церкви и с церкви, которая есть именно это человечество, воссоединяемое с Божеством — во Христе, тело воплотившегося Божественного Логоса.

Цель прогресса есть откровение царства Божия или совершенного нравственного порядка, т.е. восстановление утраченного “всеединства”.

София также не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней.

Общий прогресс должен увлекать за собой и Церковь. На этом основании С. предписывает Церкви закон “догматического развития”. Все то, что составляет Церковь — догматы, Таинства, иерархия, мораль — суть внешние выражения внутреннего богочеловеческого процесса, который совершается в человечестве. Так как этот процесс происходит непрерывно, и дело Божие постоянно совершенствуется, идет вперед, то и все в Церкви должно изменяться сообразно с этим ростом богочеловеческого организма. Т.о. Церковь должна менять все свои составные части — догматы, Таинства, законы — с каждым новым моментом своего развития.

В схеме С. процесс развития мира к “Царству Божию на земле” имеет оборотную сторону: исторический регресс Церкви. Он утверждает: Со времени Пришествия Христова внутренно подорваны международные войны, бесправность общественных классов и казни преступников. Пусть этой внутренней перемене понадобилось восемнадцать веков, чтобы хотя отчасти выйти наружу, и пусть это обнаружение становится заметно как раз в то время, когда его первая двигательная причина – христианская вера слабеет и, по-видимому, исчезает на поверхности сознания, – все-таки эта перемена отношения к старым языческим устоям общества внутренно проникает душу человечества и все более и более обнаруживается в его жизни.

С. отрицает свободу воли, однако настаивает на либеральных “свободах”, поскольку правильно сознает, что это свободы разные. Он превозносит либеральные действия “мироулучшительной партии”, но только не действия властей в отмщение в наказание делающему злое (Рим. 13:4).

Главное для него – самоспасение человечества, а государственное или Церковное властное действие нарушает ту фантастическую концепцию, что человечество спасается само собой без воздействия извне. С. пишет: Помощь высшего Добра человеку не может состоять в насиловании злой воли или внешнем уничтожении полагаемых ею препятствий на пути осуществления Царства Божия. Человечество в людях и народах должно само пережить и перемочь эти препятствия, которые являются не только в виде личной злой воли, но и в виде сложных порождений злой воли собирательной.

Государство для С. имеет целью общую пользу, но оно осуществляет ее не фактически, а лишь юридически, т.е. следит за тем, чтобы каждый, стремясь к своей выгоде, не нарушал равновесия с выгодами других; поэтому право есть понятие чисто отрицательное.

Однако полнее всего “богочеловеческая связь” реализуется не в Церкви и не в государстве, а в гражданском обществе, которое изображается как наивысшее достижение “богочеловеческого” развития: Христианство, возвышая религию над государством, создавая Церковь, тем самым освобождает и общество от государственного всевластия, образует свободное самостоятельное общество.

С. воображает дело так:

Свободно преклоняясь пред церковным авторитетом, принимая от Церкви незыблемые начала правды и добра, “лучшие люди” христианского общества должны cообразно этим началам и под охраной и покровительством государства направлять и руководить все общественные силы к их высшей цели… Эта цель есть… пересоздание этой нашей человеческой и мирской деятельности по образу и подобию христианской истины, воплощение Богочеловечества.

Здесь С. поднимается до уровня, так сказать, магического либерализма, когда общественная деятельность отождествляется с процессом “воплощения Богочеловечества”.

В учении С. присутствуют все мотивы светского мистицизма: мистика времени (прогресс, регресс, механика прихода Антихриста), мистика коллектива (человеко-бог, всечеловечество), мистика пространства (Россия и Ватикан, Ватикан и Санкт-Петербургский царь, опасность с Востока).

В его мысли определяющими являются коллективистские социальные мотивы, что характерно для интеллектуальной моды его времени.

“Самоискупление”, совершаемое человечеством, охватывает собой и спасение “социальных стихий”: Богочеловеческая связь должна быть восстановлена не только индивидуально, но и собирательно, и “поэтому”, чтобы возродить все человечество, христианство должно проникнуть не только его личные, но и общественные стихии. “Богочеловеческая связь” обнаруживается С. в любом совместном действии и любом сочетании сущностей или коллективов, например, в свободном сочетании церкви и государства.

Для С., как идеолога, нормальное общество есть свободная общинность в славянофильском, анархическом и в то же время либеральном ключе. С. осуждает всякое самолюбие и обособление: личное, народное, местное. Мир стоит и держится и существует лишь вольным или невольным единением всех. Где то существо, где та вещь в мире, которая может устоять в своей отдельности?

Тотальный материалистический взгляд на мир естественно сочетается у С. с отрицанием свободы. В системе С. нет буквально ни островка свободы: все развивается необходимо и стихийно в ходе прогресса к “всеединству”, насильственно преодолевая все личное и существенное.

Свободы нет, потому что, во-первых, всё развивается необходимо, а во-вторых, потому что личность или единичность не существует.

Он исповедует свой детерминизм: Всякое действие человека определяется… достаточными основаниями, без которых оно произойти не может, а при которых происходит с необходимостью. Таким образом получается, что любое действие, даже преступление, предательство Иудой Христа, является необходимым, а не свободным действием.

Человек, по С., достигает спасения в Христе не индивидуально, а вместе со всем миром. Его личная судьба зависит от судьбы всего человечества и мира. И эта личная судьба состоит в уничтожении личности человека, которая, впрочем, для С. и так не существует.

И грехопадение, и спасение происходит в сфере “всеединства”, помимо личностей.

Любой грех – это грех против коллектива, и в то же время любой грех есть грех не личный, а коллективный. Так об этом учил еще Ф.М. Достоевский, утверждая, что греха единичного нет.

Сама личность есть продукт греха и должна быть превзойдена: Род существует действительно только в особях, но и особи действительно существуют только в роде. Общество слагается из лиц, но и лица живут только в этом сложении и гибнут в одиночестве.

С. так соединяет личность и коллектив, что личность в собственном смысле перестает существовать. Для него личность и общество одно и то же: Общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество. Если относительно общества – это незаслуженная похвала, то признать личность “обществом” значит уничтожить всякое понятие о личности.

Спасение от “греховной” отдельности С. видит в коллективизме, в социальной солидарности, восстановляющей чрез чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека.

Необходимо отметить влияние на С. Огюста Конта с его гностицизмом. С. повторяет за Ог. Контом, что “миром управляют и двигают идеи”; общество есть своеобразный организм, живущий и развивающийся по сознательным идеям.

У С. истину познает не человек, а универсальный человекобог. Он учит об “истинном человекобоге”, который есть соборный индивидуум:

Воспринять Божество человек может только в своей истинной целости, во внутреннем единстве со всем; следовательно, воистину обожествленный человек, или истинный человеко-бог непременно есть соборный или кафолический – всечеловечество или вселенская Церковь… Богочеловек индивидуален, истинный человеко-бог универсален.

Согласно монистическому воззрению С., личность в принципе неотделима от окружающего мира, а ее отдельность лишь фантазия: Роковая отдельность человеческого “я” ото всего другого заключается только в том, что он представляет ее себе роковою. Он тоже есть жертва самовнушения.

Личность лишь обозначена отношениями внутри социума: Только относясь к другим как к лицам, индивидуальный человек и сам определяется как лицо. Каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими. То есть человек сам по себе – не человек.

Никакой отдельности и личности вообще не существует:

Понятие живого индивида, как существа безусловно простого и единичного, должно быть признано отвлеченною фикцией, за которою могут стоять только умы, лишенные научного образования или, по крайней мере, незнакомые с новейшими результатами естественных наук.

С. отрицает свободу воли, объявляя ее фантазией. При этом он прибегает к откровенной софистике, объявляя, например, что свобода несвободна, или что воля может действовать невольно: Иметь только свою волю значит для нас не иметь воли, быть несвободными. Ибо наша воля уже подчинена греху, подчинена по рождению, т.е. невольно.

Я не говорю, что такой свободы воли нет, – я утверждаю только, что ее нет в нравственных действиях,- сообщает С.

С. отрицает личное самосознание: «Я», как только акт самосознания, лишено само по себе всякого содержания, есть только светлая точка в смутном потоке психических состояний.

Психическая деятельность не имеет индивидуального характера ни у животных, ни у человека: Статика человеческой жизни определяется наследственностью и преданием, а ее динамика – исторические движения народов – обусловливается особыми внушениями собирательной общей воли. Психическая деятельность человека детерминирована, с одной стороны, безличным, родовым, наследственным, инстинктивным сознанием, а с другой стороны, влиянием общественной среды, воспитанием, внушением, исторической наследственностью.

Бессмертие души в христианском смысле С. объявляет фикцией: Это бессмертие совсем не предполагает субстанциальности душ самих по себе. Возможно мыслить каждую душу вовсе не как отдельную самостоятельную субстанцию, а лишь как одно из множества нераздельно между собою связанных, постоянных и, следовательно, бессмертных отношений Божества к какому-либо всеобщему субстрату мировой жизни.

Уничтожая личность, С. в то же время признает ее самоценность, поскольку в духе герметизма объявляет душу – частицей Божества (т.е. “всеединства”). Для него личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с Божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или точнее – причастна Божеству. Однако трудно оценить, насколько велико это «безусловное» значение личности. Дело в том, что С. уточняет, что для него вообще всё безразлично причастно Божеству, и поэтому существа не имеют подлинного бытия в своей отдельности или в безусловном обособлении. Он говорит: Множественность существ не есть множественность безусловно отдельных единиц, а лишь множественность элементов одной органической системы, обусловленной существенным единством их общего начала.

культура

Несмотря на свой воинствующий антиэстетизм в духе эстетики Чернышевского-Писарева, С. пытается сложить свое учение о культуре. Здесь он сталкивается с предсказуемыми трудностями: на самом деле культура – это чистое апрактическое наслаждение красотой, она многообразна и идеальна. И то и другое немыслимо в соловьевской системе.

С одной стороны, добро через культуру призвано организовать бытие на пути к всеединству. Культура – это способ упразднения “эгоизма”, то есть индивидуальности человека.

С другой, С. явно не хватает “материальности” в культуре и искусстве. Ему недостаточно наслаждаться ароматом цветка: он хотел бы его съесть или на него сесть.

И в искусстве, как ранее в философии и религии, С. не достает “жизни”. Он определяет красоту как введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра.

Искусство для С. – это магическая “теургия”, пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Это алхимическое превращение физической жизни в духовную, создание вселенского духовного организма. В этом отношении он является типичным представителем декаданса и выступает как родоначальник русского символизма.

Для С. произведения искусства прямо божественны, бессмертны и должны являться объектом культа. Для полной красоты требуются, по С.:

1) непосредственная материализация духовной сущности и 2) всецелое одухотворение материального явления как собственной неотделимой формы идеального содержания… при непосредственном и нераздельном соединении в красоте духовного содержания с чувственным выражением, при их полном взаимном проникновении материальное явление, действительно ставшее прекрасным, то есть действительно воплотившее в себе идею, должно стать таким же пребывающим и бессмертным, как сама идея.

Культура должна совпасть с религией, где поэты будут жрецами в прямом смысле слова:

Искусство, обособившееся, отделившееся от религии, должно вступить с нею в новую свободную связь. Художники и поэты опять должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и более возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями.

Искусство, для С., это “пресуществление”:

Совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле,- должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь.

Цель искусства – “преображение”:

В природе темные силы только побеждены, а не убеждены всемирным смыслом, самая эта победа есть поверхностная и неполная, и красота природы (в отличие от красоты человеческого искусства) есть именно только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преображение этой жизни.

Несмотря на подчеркивание “духовности” искусства, на самом деле оно совпадает у С. с человеческой деятельностью вообще. Эстетическая связь искусства и природы… состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой,- в дальнейшем и более полном разрешении той же эстетической задачи,- настаивает С.

Это мечта, но не потусторонняя, иномирная мечта романтизма, а гностическая вера в будущее. Согласно С., всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета или явления с точки зрения его окончательного состояния, или в свете будущего мира, есть художественное произведение.

оккультизм

Как Достоевский и “нравственные монисты”, С. во всем своем творчестве колеблется между оптимистическим и пессимистическим гнозисом (почему, кстати, предсмертная “Повесть об Антихристе” отнюдь не свидетельствует о его переходе к здравым воззрениям).

С. в принципе отрицает личное познание человеком чего бы то ни было, а допускает лишь участие делом в восстановлении “всеединства”. Однако иногда ему приходится что-либо объяснять, и тогда он, как правило, прибегает к идеям гностицизма и герметизма.

Для С. человек – это маг, активно действующее связующее звено между божественным и тварным миром, в нем природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного, он призван “сомкнуть” богочеловеческую цепь мироздания, чтобы небо сочеталось с землею.

Раз идеал лишь творится человечеством (или, как кощунственно выражается С., “богочеловечеством”), то нужен не святой, не аскет, не философ, а новый деятель в духе пророчицы New Age Элис Бейли.

С. пишет:

Весь мир… нуждается в помощи, и помочь ему в состоянии не безволие аскета, отрешившегося от всякой жизни и жизненной среды, и не умственное созерцание философа, живущего только мыслию в области идей, а живая сила целой человеческой личности, обладающей безусловным значением не в отрицательной только потенции и не в идее только, а в положительной действительности.

С. ставит перед человеком такие чисто магические задачи, как, например, чтобы наша чувственная душа стремилась к оживотворению материи духовными силами. Или: Истинная задача нашей чувственной жизни – возделывать сад земли – превращать мертвое в живое, сообщать земным существам большую интенсивность и полноту жизни, – животворить их. Понятно, что это оживотворение – чисто оккультное, поскольку живую природу невозможно оживотворить более, нежели она есть.

Обнаруживается у С. и “Мировая Душа – София”, и ключевая герметическая идея микрокосма, которая указывает на магическую роль человека в мироздании: Человек, нравственно соединяясь с Богом в истинной молитве, соединяет с Ним не себя только, но и других; он становится одним из связующих звеньев между Богом и творением, между божественным и природным миром. Воля человеческая, свободно отдаваясь воле Божией, не поглощается ею, а сочетается с нею и становится новою богочеловеческою силою, способною творить дела Божии в мире человеческом.

Для С. Христос есть только идеальный тип, с которого он берет черты для изображения измышленного им богочеловеческого процесса. Поэтому, в духе учения Джордано Бруно, он ожидает нового окончательного Боговоплощения: воплощения абсолютного смысла в мире как в живом организме Божества.

На протяжении почти десяти лет С. участвует в спиритических сеансах: Я некоторое время серьезно интересовался спиритизмом и имел случай убедиться в реальности многих из его явлений; но практическое занятие этим предметом считаю весьма вредным и нравственно, и физически.

Обман спиритизма,- пишет он в 1882 г.,- не в том, что он утверждает реальное общение двух миров, а в том, что он упускает из виду идеальные и нравственные условия для такого общения, основывая его не на вере и нравственном подвиге, а на внешнем и случайном факте.

С. развивает идеи теософии, определяя ее как соединение теологии, философии и науки, что не сильно отличается от “тайной доктрины” Е.П. Блаватской.

Собственно о теософии Блаватской С. писал, называя ее “необуддизмом”:

Если Е.П. Блаватская положила всю свою душу в пропаганду необуддизма, то при всей несостоятельности и ложности этого учения, как целого, при всех неправильных сторонах ее собственной деятельности, шарлатанской и крайне неразборчивой на средства, всё-таки нельзя отнестись к ней с безусловным осуждением и отказать ей в некоторой относительной правде.

С. одобряет православное монашество (!) и оккультизм именно за неразличение материи и духа. Дыхание,- учит он,- есть основное условие жизни и постоянный способ общения нашего тела с окружающую средой. Для власти духа над телом может быть только желательно, чтобы эта основная функция находилась под управлением или “контролем” человеческой воли. Сознание этого издревле и повсюду повело к различным аскетическим приемам относительно дыхания. Практику и теорию таких упражнений мы находим и у индийских отшельников, и у кудесников древних и позднейших, и у монахов Афона и других монастырей того же типа, и у Сведенборга, и в наши дни – у Томаса Лэк-Гарриса и у Лоренса Олифанта. Л. Олифант здесь – член оккультного “Братства новой жизни”, созданного американским лжепророком Т. Лейк Харрисом (Thomas Lake Harris).

юдофил

Российская еврейская печать начала XX в. именует С. христианским философом-юдофилом.

Юдофильская софистика С. не отличается тонкостью. Он голословно отрицает какое-либо принципиальное противоречие между этическими принципами Талмуда и Нового завета. Согласно С., в Талмуде и других сочинениях иудаистов нет законов, обязывающих евреев ненавидеть христиан. Поскольку такие законы там все-таки есть, то С. объявляет их не имеющими практической силы “благодаря высшим принципам талмудической этики”.

На смертном одре С. молился за еврейский народ и читал псалом на иврите. В синагогах читались молитвы за упокой души С. — одного из «праведников народов мира».

Можно безошибочно утверждать, – пишет Ф. Гец, – что со смерти Лессинга не было христианского ученого и литературного деятеля, который пользовался бы таким почетным обаянием, такой широкой популярностью и такой искренней любовью среди еврейства, как Вл. С. Соловьев, и можно предсказать, что и в будущем среди благороднейших христианских защитников еврейства, рядом с именами аббата Грегуара, Мирабо и Маколея, будет благоговейно, с любовью и признательностью упоминаться благодарным еврейским народом славное имя Вл. С. Соловьева.

Обзор основных сочинений

Чтения о Богочеловечестве (1878 г.)

В “Чтениях” впервые после А.М. Бухарева (быв. архим. Феодор) заявлено своеобразное учение о Боговоплощении, которое необходимо требовало спасения всего человеческого, и даже всего материального и духовного мира, как целого. Такое спасение должно быть даровано людям независимо от веры во Христа и принадлежности к Православной Церкви, а предметам одушевленным или неодушевленным – независимо от их принадлежности к роду человеческому.

Согласно С., мы все находимся внутри исторического процесса воссоздания Царства Божия, в котором ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью или заблуждением. Поэтому всякая религия, сколь угодно нелепая и чудовищная, содержит в себе, якобы, начало всеединства. Религия есть стремление к всецелому природному бытию, и поэтому должна сама быть частью всецелого, то есть не иметь в себе никаких материальных разделений или догматических отдельных положений.

Т.е., конечно, эти моменты религиозного процесса на деле были отдельными, противоречат друг другу, и друг с другом даже совершенно несовместимы. Этого С. не отрицает, но требует сегодня на словах отрицать эту их отдельность во имя служения примирения. В развитии религии ложь и заблуждение заключаются не в содержании (выд. нами.- Ред) какой бы то ни было из ступеней этого развития, а в исключительном утверждении одной из них и в отрицании ради и во имя ее всех других. Иными словами, ложь и заблуждение являются в бессильном стремлении задержать и остановить религиозный процесс.

Согласно С., мы должны признавать единство всех религий независимо от их содержания, и единственным преступлением в области религии является исключительное утверждение одной из религий и отрицании ради и во имя нее всех других.

Поэтому на практике, и даже, скорее, в политике, религиозное начало является как единственно действительное осуществление свободы, равенства и братства. В политическом плане С. настаивает на недопустимости всякого разделения и насилия: Если в Христианстве Бог признается как любовь, разум и свободный дух, то этим исключается всякое насилие и рабство. Эта чисто словесная декларация либерализма объявляется общеобязательной для христиан, их прямым религиозным долгом.

Действие человека признается С. одинаково религиозным, что бы он и в какой бы сфере ни делал – это все деятельность в поле всеединства, то есть жизни Божественной.

В отношении методики С. предлагает лишь опытное познание, то есть деятельное участие в делах мира: Разум вообще по существу своему не есть орган для познавания какой бы то ни было фактической действительности. Здесь мы отметим долгожданную последовательность во взглядах С.: если личность не существует, то и разум ничего не познает.

Развивая свою гностическую антихристианскую мысль, С. приходит к мысли, что Христос – не Личность: Что же это за идеальный человек?.. это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное Существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество.

В “Чтениях” С. приходит к заключению о том, что воплощение Божества не только возможно, но и существенно входит в общий план мироздания. Тем самым он совершенно выходит за пределы Христианства, и предлагает свой вариант гностической веры, которая ничем не отличается от господствующего в мире неверия и нечестия.

Подробнее см.: “Чтения о Богочеловечестве”

Духовные основы жизни (1884 г.)

Своеобразный “катехизис” воззрений С. Первоначальное название – “Религиозные основы жизни”. И это, и окончательное название являются обманчивыми. С. выводит все из одной (ложной) метафизической посылки (“всеединства”), в которой нет ничего отдельно религиозного или духовного, и, соответственно, нет никакого множества “основ”.

В “ДОЖ”, как относительно раннем сочинении С., можно отметить большое влияние славянофильства, особенно в рассуждениях о Церкви, о соборности и всеединстве. За счет этого вариант учения С., изложенный в “ДОЖ”, очень близок к складывавшемуся в то же самое время учению “нравственного монизма”. Их роднит не только общий источник – почвеннические идеи Ф.М. Достоевского, но и натуралистическая диалектика “единого тела”.

В центре учения “ДОЖ” ставится особая онтологическая нравственность: метафизическое благо, которое совпадает с единством бытия. С этой т. зр. разделение как таковое есть грех, а единство – единственное благо, и напротив: всякий грех есть разделение, и всякое благо – единение. Отсюда в “ДОЖ” – сильный мотив “антиюридизма”, поскольку любой суд и справедливость отделяют зло от добра абсолютно, а не условно, как С.

Религия для С. есть “дело” возрождения жизни человека через сочетание с жизнью Божественной: Дело религии – возродить и освятить нашу жизнь, сочетать ее с жизнью божественною. Это есть прежде всего дело Божие, но без нас оно сделаться не может: наша жизнь не может быть возрождена помимо нашего собственного действия. Религия есть дело богочеловеческое, дело и для нас самих.

Это дело, по мысли С., само собой понятное и простое. Если Бог есть всеединство, а грех есть любое разделение, то работа по увеличению солидарности между людьми, народами, между человеком и природой и есть уже тем самым “богочеловеческое дело”, кем бы и по каким бы соображениям она ни совершалось.

С. принципиально верит в путь эволюционного развития от несовершенства к совершенству. Он обнаруживает эволюцию и в материальном мире, и в духовном: И как в мире физическом появлению совершенного организма человеческого предшествовал длинный ряд несовершенных, но все же органических живых форм, так и в истории рождение совершенного духовного человека, предварялось рядом неполных, но все-таки живых личных откровений божественного начала человеческой души.

Эволюцию он признает и в религии: Естественным историческим ростом образуются боги общинные, племенные, народные, пока, наконец, религиозное сознание объединенного в мысли, если не на деле, человечества не достигло идеи всеобщего Отца небесного с Его всеобъемлющим Провидением.

Примером эволюции для С. является Воплощение Сына Божия: Как к Адаму вела биологическая эволюция, так ко Христу – эволюция социальная.

В области социальной С. обнаруживает ту же эволюцию с теми же оккультными целями: Как дух человеческий в природе, для того чтобы реально проявляться, требует необходимо совершеннейшего из физических организмов, так Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирною историей.

Повседневная мирская жизнь для С. ложна только в ее отдельности от “всеединства”, и притом такого “всеединства”, которое только строится всем этим миром сообща. Поэтому он в конце концов приписывает материальной природе самое величайшее торжество, поскольку плоть совершает максимальный прогресс: от ничто – к Богу. В этом для С. и состоит наивысшая весть Христианства – в обожествлении плоти, плоти вообще, всякой, взятой внеморально.

Отсюда такой удивительный парадокс, что С. хвалит Христианство именно как религию плоти. И эта телесная сторона проявляется, по словам С., прежде всего в Таинствах!

С. утверждает, что Христос совершил Домостроительство спасения во время искушения в пустыне. Видимо, следуя Достоевскому, он учит: Преодолев грех духа, Сын человеческий получил верховную власть в царстве духа; отказавшись от подчинения земной силе и от цели владычества над землею, Он приобрел себе служение сил небесных: “и се ангели приступиша и служаху Ему”. Согласно С., на кресте освящено лишь безличное “природное начало”. Тем самым С. положил начало произвольным модернистским поискам того, где и как совершилось Искупление – но только не как учит Церковь: на Кресте Жертвой Христовой.

В славянофильском ключе он выступает против права, справедливости вообще. Но надо верно понимать природу его антиюридизма, который происходит из запрета на суждение: Закон, осуждая природу, только отрицает ее, но не дает ничего положительного. Он показывает, чего я не должен делать, но что должен – не говорит. Его не удовлетворяет то, что закон лишь предписывает и судит, но сам собой не творит добра.

Человечество, по С., будто бы содействует Богу в деле этого всемирного исцеления, превращая плотскую жизнь в себе и вне себя – в жизнь духовную. Он ставит задачу целесообразно властвовать над материальной природой, преобразуя ее в живую оболочку и среду высших, духовных и божественных сил – в тело Божие. Таким образом, в ходе исторического прогресса происходит некая чудовищная “материализация духа” и гностическое “одухотворение материи”.

Абсурдная вера во “всеединство”, и только во “всеединство”, в этом рассуждении С. достигает своей абсурдной вершины.

Подробнее: см. “Духовные основы жизни”

Еврейство и христианский вопрос (1884)

Превосходный образец либеральной софистики С.

Иудеи, говорит С., всегда относились к христианам согласно предписаниям своей религии, по-иудейски; христиане же доселе не научились относиться к иудеям по-христиански.

С. считает нехристианской “ревностью не по разуму” то, что христиане боролись с проповедью иудаизма и стремились обратить иудеев в Христианство. Он признает только одно разрешение “еврейского вопроса”, состоящее в соединении иудаизма с православным и католическим христианством на “общей” для них почве, вымышленной самим С.

С. запрещает всякую христианскую миссию среди иудеев: христиане лишь могут молча трудиться для созидания апокалиптического “Царства Божия на земле”.

В заключительной части статьи С. излагает свой бредовый план “свободной теократии”, которая должна явиться соединением папства с русским царством. Евреям в будущей всемирной теократии должна принадлежать экономическая, материальная область, учит С., ибо нет народа, который был бы более способен к очеловечиванию материальной жизни и природы, чем евреи.

О подделках (1891)

Вполне освоившись с ролью пророка, С. анатомирует Христианство и приходит к выводу о его ложности.

С. выдает себя за авторитетного исследователя и истолкователя христианства — имеющего ум Христов. Об этом он заявляет не один раз; и тех, которые неспособны подняться до понимания христианства в смысле его теории, или не принимают этой теории, он изгоняет из царствия Божия: таким, — говорит он, — лучше и не называться христианами.

Основная идея или сущность христианства выражается в Евангелии словом «Царствие», пишет С. Он изъясняет, что этим словом обозначается в Евангелии не общее владычество Божие над миром, а некоторое особое действие Божества, состоящее в устроении царствия Его на земле среди людей: Царствие Божие есть полная реализация Божественного в природно-человеческом чрез Богочеловека — Христа, или, другими словами — полнота естественной человеческой жизни, соединяемой чрез Христа с полнотою Божества.

Так понимаемое Царствие Божие есть наше дело, задача личной деятельности человека. Если царствие Божие есть сочетание благодати Божией с человеком, то, конечно, не с человеком. обособляющимся в своем эгоизме, а с человеком, как живым членом всемирного целого, пишет С.

Поэтому подделкой под Христианство С. объявляет то воззрение, по которому человеку принадлежит лишь пассивная роль в деле Божием и вся его обязанность состоит в том, чтобы рабски подчиняться данным Божественным фактам (в видимой церкви) и бездейственно ждать окончательного откровения (царства славы).

Подделкой объявляется и отрицание религиозного прогресса. Задача христианской политики состоит в том, чтобы пресуществлять все общественные формы и отношения в истинно-христианские, по разуму царства Христова, учит С.

Наконец, С. указывает и еще на одну подделку, по которой царствие Божие представлялось и представляется как совокупность людей, словесно признающих известные догматы.

С. толкует соединение человека и всего человечества с Божеством как воплощение Божества в человечестве, и основанное на земле Богочеловеком Иисусом Христом царствие Божие понимает и изъясняет как богочеловеческий процесс, а совокупность лиц и учреждений, входящих в состав этого царствия — как богочеловеческий организм.

Согласно учению С., Бог соединяется в воплощении не с человеком, а с человечеством, и воплощение Христово совершилось не для человека, а для человечества, и поэтому личные подвиги отдельного лица в видах личной святости и личного спасения души имеют значение и цену только в отношении к общему богочеловеческому всемирному процессу, а сами по себе не имеют никакой цены и лишь служат вывеской лицемерия и мертвой веры.

Таким образом, личная жизнь в Христианстве, с ее подвигами, стремлениями и надеждами, всецело поглощается общим богочеловеческим процессом всемирной истории, и судьба ее заканчивается в социальных судьбах всего человечества. Если назвать это соловьевское учение собственным его именем, то оно есть отрицание Христианства, потому что оно все сводит к идее царствия, заканчивающегося в социальной судьбе человечества.

Здесь, в этом царстве — в завершении богочеловеческого процесса — и полнота Божества и полное соединение с Богом. Для другого царствия, с новым небом и с бессмертием личного духа, в теории С. нет места; а потому и забота о личной святости и личном спасении души, как ни к чему не ведущая и только отвлекающая индивидуальные силы от деятельного и исключительного участия процессе всемирной истории, признается им абсурдом.

Об упадке средневекового миросозерцания (1891)

Хулиганское выступление С. в Московском Психологическом обществе 19 октября 1891 г. На фоне своего глубокого разочарования в религии, “теократической” политике и либеральной публицистике С. считает возможным возвести на Христианство всевозможные поклепы.

Для софистики С. характерно, что Христианство, как учение о вере и добродетели, он отправляет в далекое прошлое, в Средневековье, и тем самым его как бы физически устраняет из жизни.

Хотя в своем реферате С. всячески обличает Церковь, но преобладает у него желание просто ее уничтожить. Так, для С. Церковь даже еще не возникла: Церковь в обширном смысле, христианское человечество во всем своем объеме до сих пор еще не дожило до своей Пятидесятницы; оно также внешним образом относится к Христу, как относились апостолы во время Его земного жития, – оно также еще не научилось мыслить по-божьи, также не знает, какого оно духа.

Христианство заслуживает упразднения, поскольку не участвует в либеральном прогрессе, каковой прогресс С. кощунственно называет “делом Христовым”.

Это “дело” творят не христиане, а неверующие, но С. это не смущает. Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершался в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом,- оптимистически замечает С., к счастью для него не доживший до Освенцима и ГУЛАГа,- И если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих.

В Христианстве С. не устраивают: догматическая вера, именуемая С. антихристианским догматизмом, а также спасение души в жизни вечную (индивидуализм и спиритуализм).

Нелишне напомнить, что в разразившемся после оглашения реферата скандале поддержку С. оказал митр. Антоний (Храповицкий).

Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) (1897)

Ответ на статью проф. А.И Введенского “Об атеизме в философии Спинозы”.

С. предпринимает защиту атеизма Спинозы отчасти из большой симпатии к этому философу, а отчасти для того, чтобы отвести обвинения в атеизме от своей собственной философии.

Для борьбы против философских положений С. прибегает к софистике, а не к философии. Например, он не считает атеизмом буддизм: Божественность нирваны не есть пустое слово. Пантеизм, который учит о безличном “божестве” имманентном вещам, С. также предлагает не считать атеизмом. Светский мистицизм С. также твердо относит к религии: Действительная материя и действительный ураган были и бывают предметом богопочитания.

Любопытно, что при таком подходе религиозными можно назвать любые человеческие воззрения, и в том числе сам атеизм. С. именно так и считает, но не находит для себя полезным в этом признаться своему оппоненту.

После такой разрушительной работы мысли С. уже легко “доказывает”, что Спиноза не был атеистом, правда, для этого С. приходится пожертвовать Христианством. Например, он соглашается со Спинозой в отрицании Бога как Промыслителя:

Для Бога неизбежно быть превыше всяких ограничений, между прочим, превыше времени, а следовательно превыше и той раздельной деятельности по целям, которая мыслима только во времени.

Ради защиты спинозизма С. жертвует личностью:

Самостоятельность или самосодержательность нашей личности есть только формальная, а существенно самостоятельною и содержательною она делается, лишь утверждая себя как подставку другого, высшего;

и Личным Богом:

Если же мы из понятия личности исключим все то эмпирическое содержание, которое не подобает божеству монотеистов, то никаких конкретных положительных признаков в понятии лица не останется.

С. спорит с А.И. Введенским, который пишет: Понятие Бога не относится к объекту, данному в опыте. Нет, в духе “опытного” модернистского богословия утверждает С.: Понятие о Боге относится к предмету, данному в опыте даже для внешних чувств.

В данной статье также отчетливо излагаются идеи “апофатического богословия”, получившие столь широкое распространение в позднейшем “православном” модернизме. Это является важным указателем на существенное родство “апофатики” и атеизма.

Оправдание добра (1897 г.)

Одно из основных сочинений С., посвященных теме онтологической “нравственности”.

Добро понимается им не в Христианском смысле: как противоположность злу, а онтологически, т.е. добро у него совпадает с наличным бытием.

С. считает, что всё развивается к универсальному благу – пресловутому “всеединству”, причем развивается необходимо и независимо от различения между добром и злом, между добрыми и злыми делами. Этот исторический прогресс не связан с Христианством и с судьбой отдельной личности, а представляет собой саморазвитие мира.

Стремление к мечте о “всеединстве” объявляется С. единой достойной и дорогой целью – восстановлением бессмертной и нетленной жизни для всех. Так сформулированная цель, очевидно, является внеморальной, поскольку бессмертны и нетленны будут и праведники в Раю, и грешники в геенне.

Хотя это совершенство еще не достигнуто, С. думает, что послужит делу “всеединства”, если будет на словах отрицать существующее различие между христианами и не христианами. Он считает нравственным уже сейчас отрицать какие-либо разделения на белых и черных, возрожденных и невозрожденных, спасенных и осужденных.

В фантазии С. солидарность и нравственный прогресс не ограничиваются людьми. Нравственность для С. происходит из онтологической солидарности “единой природы”, и к этой же солидарности и сводится.

В целом, вывод С. сводится к тому, что неизбежный прогресс происходит внутри неподвижного бытийного монолита, или, что для С. одно и то же, такой прогресс не происходит, потому что внутри “всеединства” развитие невозможно.

С точки зрения этого бессмысленного учения не нужны ни личность, ни свобода воли, ни различение добра и зла, ни философия, ни Христианская религия. Онтологическая “нравственность” превосходит вообще всё отдельное и осмысленное просто потому, что она есть и без остатка совпадает с материальным бытием.

Подробнее см.: Оправдание добра

Еще по теме

Половинкин С.М. Вл. Соловьев и Л.М. Лопатин: еще один пример дружбы-вражды

о. Помазанский, Михаил. Догматическое развитие

о. Помазанский, Михаил. Замечания о религиозно-философской системе В.С. Соловьева

о. Помазанский, Михаил. Соблазны философского “творчества” в богословии

о. Помазанский, Михаил. Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии Вл. С. Соловьева и его школы

архиеп. Серафим (Соболев). По поводу книги проф. Протоиерея П.Я. Светлова “Идея Царства Божия”

Тихомиров Л.А. Альтруизм и христианская любовь

И.Ч. Вл. Соловьева: О подделках

о. Александр Шаргунов. Тайна добра и зла. Эсхатология Вл. Соловьева и учение Церкви о добре и зле

Основные труды

Чтения о Богочеловечестве (1877-1881)

Три речи в память Достоевского (1881-1883)

Великий спор и христианская политика (1883)

Духовные основы жизни (1882-1884)

История и будущность теократии (Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни) (1887)

Русская идея (1888)

Россия и вселенская церковь (La Russie et l’Eglise Universelle) (1889)

Красота в природе (1889)

Китай и Европа (1890)

Общий смысл искусства (1890)

Из философии истории (1891)

О причинах упадка средневекового миросозерцания (1891)

Национальный вопрос в России (1883-1891)

Смысл любви (1892-1894)

Панмонголизм (1894)

Жалость и альтруизм (1895)

Византизм и Россия (1896)

Оправдание добра (1897)

Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) (1897)

Воскресные письма (1897-1898)

Жизненная драма Платона (1898)

Идея человечества у Августа Конта (1898)

Первое начало теоретической философии (1897-1899)

Три разговора (1899-1900)

Источники

Википедия

Белый, Андрей. Начало века. М.: Художественная литература, 1990

Блок А.А. Рыцарь-монах // Собр. соч. Т. 5

Вавилон и Иерусалим. Ближневосточный конфликт в свете Библии. М., Иерусалим: Mikhail Chernoy Foundation, 2002

Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения, СПб., 1904

Владимир Соловьев и культура Серебряного века. Наука. М., 2005

Гурвич Е.Б. Владимир Соловьев и Рудольф Штейнер. М.: Мартис, 1993

Достоевский Ф.М. Бесы. М.: Правда, 1990

Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьева // Родное и вселенское. М., 1994

Лопатин Л.М. Философское миросозерцание Владимира Соловьева // ВФП, 1901, № 11

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1983

Мария (Скобцова). Миросозерцание Вл. Соловьева. Paris: YMCA-PRESS, 192

Миртов Д.П. Философия «цельного знания» // Христианское чтение. 1900. №№ 10, 11

Морозова Я.В. Религиозно-общественные проекты М.К. Морозовой и Е.Н. Трубецкого: историко-философский анализ. МГУ, 2008

Мочульский К.В. В. С. Соловьев, Париж, 1936

Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995

О Владимире Соловьеве. Сб.1, М., 1911

Радлов Э. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб, 1913

Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997

Тареев М.М. Религиозный синтез в философии В.С. Соловьева // Христианское чтение. 1908. № 1

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, т. 1—2, М., 1913

Федоров И.Г. Владимир Соловьев и Православие. М.: Трифонов Печенгский монастырь; Новая книга; Ковчег, 2000

о. Флоровский, Георгий. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991

Шмидт А.Н. Из рукописей Анны Николаевны Шмидт: О будущности; Третий Завет; Из дневника; Письма и пр.; С письмами к ней Вл. Соловьева. М.: Путь, 1916

Шмидт Анна Николаевна // Википедия

Horn, Gerd-Rainer. Western European liberation theology: the first wave, 1924–1959. Oxford University Press, 2008

The Cambridge companion to the fin de siecle. Cambridge University Press, 2007

Материал Соловьев Владимир Сергеевич впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

В названной статье (Вопросы философии и психологии. Книга. 8. М. 1891) г. Вл. Соловьев трактует о подделках христианства. Подделки эти бывают разных родов. Более обыкновенный прием состоит в том, что выбирают в Евангелии какие-либо отдельные изречения или частные пункты учения и выдают их за сущность христианства. Между тем каждое отдельное изречение или каждый отдельный текст Евангелия могут быть правильно поняты только по отношению их к общей центральной идее христианства. Следовательно нужно найти эту идею; но для этого недостаточно механически опираться на букву отдельных текстов, а нужно прибегнуть к другому более осмысленному методу.

При помощи этого более осмысленного метода г. Соловьев нашел, что основная идея или сущность христианства выражается в Евангелии словом «Царствие». Евангелие не называет его ни учением о непротивлении злу, ни учением о духовных властях, чудесах, таинствах, ни учением о догмате Троицы, искуплении и пр., но называет Царствием и само себя называет Евангелием царствия.

Сопоставляя затем различные тексты Евангелия о Царствии, г. Соловьев изъясняет, что этим словом обозначается в Евангелие не общее владычество Божие над миром, а некоторое особое действие Божества, состоящее в устроении царствия Его на земле среди людей. То царство — вечное, неизменное и неподвижное: это — нечто подвижное, приближающееся, приходящее. То царство — вне человека: это — внутри и вне нас. Для поклонников буквы это может казаться противоречивым; но для имеющих ум Христов все это совмещается в одном простом и всеобъемлющем определении: Царствие Божие есть полная реализация Божественного в природно-человеческом чрез Богочеловека — Христа, или, другими словами — полнота естественной человеческой жизни, соединяемой чрез Христа с полнотою Божества.

В каком смысле г. Соловьев называет это определение простым, трудно понять. Напротив, для обозначения сущности христианства и Евангелия он дает формулу очень мудреную и очень трудную для понимания по ее отвлеченности. В какой мере она действительно выражает собою сущность христианства и вообще соответствует духу Евангелия, мы объясним это впоследствии; но не можем не заметить, что г. Соловьев слишком самоуверенно, и в такой же мере самонадеянно, выдает себя за авторитетного исследователя и истолкователя христианства — имеющего ум Христов. Об этом он заявляет не один раз; и тех, которые неспособны подняться до понимания христианства в смысле его теории, или не принимают этой теории, он изгоняет из царствия Божия: таким, — говорит он, — лучше и не называться христианами.

Посмотрим же далее, как он раскрывает эту свою теорию. Раскрытие ее идет по той формуле, которую мы привели выше, т. е., что Царствие Божие есть полнота естественной человеческой жизни, соединяемой чрез Христа с полнотою Божества.

Соединение это должно быть обоюдным и свободным. Человек может входить в это соединение с Божеством только при участии своей доброй воли, по мере своего усилия. Залог этого соединения уже находится в нем потенциально: царствие Божие внутрь вас есть, говорит Евангелие. Но осуществить его, проявить во вне, перевесть потенциальность этого блага в действительное обладание им возможно только чрез усиленное сочетание свободной воли человека с тайным действием в нем благодати Божией. С этой стороны царствие Божие есть наше дело, задача личной деятельности человека. Но цель этой деятельности, как и всей жизни его – не в нем, не в его лице и не в его личной судьбе, а в социальных судьбах всего человечества. Личный подвиг его необходим, но не для целей личной святости и личного спасения души. Всякий личный подвиг его неизбежно примыкает к общему богочеловеческому процессу всемирной истории. Если царствие Божие есть сочетание благодати Божией с человеком, то, конечно, не с человеком. обособляющимся в своем эгоизме, а с человеком, как живым членом всемирного целого. Такой человек находит царствие Божие не только в себе, но и пред собою, в объективном ходе и строе откровения, в данных сочетаниях Божества с прошедшим и настоящим человечеством, а также и в идеальном предварении иных, совершеннейших сочетаний в будущем.

Из этой теории г. Соловьев делает следующие выводы:

1. Если в богочеловеческом процессе Бог действует только в соединении с человеком, то необходимо принять за грубую подделку христианства то воззрение, по которому человеку принадлежит лишь пассивная роль в деле Божием и вся его обязанность состоит в том, чтобы рабски подчиняться данным Божественным фактам (в видимой церкви) и бездейственно ждать окончательного откровения (царства славы).

2. Указанная подделка обыкновенно соединяется с отрицанием всякого развития и прогресса деле христианской религии. Между тем самые идеи развития и прогресса суть специфически христианские или, точнее, еврейски-христианские и внесены в сознание людей пророками Израиля и проповедниками Евангелия. Язычество, восточное и западное, ставило абсолютное совершенство безусловно вне процесса истории. Только христианская, или, что то же, мессианская идея царствия Божия, последовательно открывающегося в жизни человечества, дает смысл истории и определяет истинное понятие прогресса. Цель этой подделки — отвлечь людей от дела Божия и утвердить их в той дурной действительности мира, которую пришел упразднить Христос, победивший мир. Между тем мнимые христиане пытаются, хотя и тщетно, вырвать у Христа Его победу, всячески поддерживая те мирские порядки и учреждения, которые ничего общего с царствием Божиим не имеют. По сему христиане должны признать своею обязанностью согласовать все свои политические и социальные отношения с христианскими началами. Задача христианской политики состоит в том, чтобы пресуществлять все общественные формы и отношения в истинно-христианские, по разуму царства Христова.

3. Наконец, г. Соловьев указывает и еще на одну подделку, по которой царствие Божие представлялось и представляется как совокупность людей, словесно признающих известные догматы. Но, сводя христианство к отвлеченному догмату и отрицая его реализацию в социальной и политической жизни, сторонники этого воззрения являют мертвую веру без дел.

Такова теория христианства г. Соловьева.

С первого же взгляда она поражает крайнею искусственностью своего построения и неестественным сочетанием таких понятий, которые не имеют ничего или имеют слишком мало общего между собою.

Начнем с основного ее положения, что царствие Божие есть полная реализация Божественного в природно-человлеческом чрез Богочеловека-Христа или полнота естественной человеческой жизни, соединяемой чрез Христа с полнотою Божества. Без сомнения, когда г. Соловьев измышлял это определение, он имел какое-нибудь более или менее ясное представление о том, что он хотел выразить в этом определении; но мы, даже привычные к отвлеченному мышлению и к своеобразным почти у каждого оригинального мыслителя особенностям философской терминологии, затрудняемся понять, что значит полная реализация Божественного в природно-человеческом? В понятии Божественного различаются понятия — существа Божия, свойств Божества и действий Его. Всем этим понятиям принадлежит признак бесконечного. Какою же из этих сторон Божество реализуется в человечестве? Или всею полнотою своего бесконечного существа? Реализуется — значит осуществляется, приходит в действительность. Но разве Божество осуществляется только в процессе человеческой жизни? И в другом изложении формула эта также мало понятна. Полнота естественной человеческой жизни соединяется, чрез Христа, с полнотою Божества. Полнота естественной человеческой жизни слагается из духовной и чувственной природы человека и из его жизни личной и в составе общественных и политических учреждений. Каким же образом все это, все, что входит в состав полноты человеческой жизни, соединяется или соединится с полнотою Божества? По-видимому, г. Соловьев думает устранить эти вопросы или разрешить недоумения прибавкою в той и другой формуле слов: чрез Богочеловека-Христа. По нашему мнению, эта прибавка не только ничего не объясняет, но еще более затемняет и запутывает дело, потому что г. Соловьев изъясняет соединение человека и всего человечества с Божеством, как воплощение Божества в человечестве, и основанное на земле Богочеловеком Иисусом Христом царствие Божие понимает и изъясняет как богочеловеческий процесс, а совокупность лиц и учреждений, входящих в состав этого царствия — как богочеловеческий организм. Воплощение, по понятию г. Соловьева, совершается действием благодати в каждой отдельной душе: это и образует почастное в каждом отдельном случае соединение или сочетание Божества с человеком. Но частное входит в общий ход богочеловеческого процесса. происходящего в человечестве, или в объективный ход откровения, и, таким образом, реализуется Божественное в природно-человеческом, т. е. Божество воплощается в человечество.

Это изъяснение г. Соловьева крайне произвольно и совершенно неосновательно. Простой христианский смысл и научное богословие одинаково понимают, что воплощение совершилось в лице Иисуса Христа и что ни в каком другом лице и ни во всем человечестве оно не повторяется, как раз совершившийся сверхъестественный факт, и не продолжается — как бы дальнейшее действие или закончание богочеловеческого процесса, начавшегося в лице Иисуса. Божественная жертва принесена один раз и за всех людей и на все времена. Отдельные люда и все человечество усвояют спасительные плоды этой всемирной жертвы, и естественная жизнь людей при содействии благодати преобразуется в нравственную духовную жизнь: но действие благодати в душе человека к усвоению им заслуг Христовых не есть воплощение Бога в человеке, и выражения — «богочеловеческий процесс» для обозначения постепенного преобразования жизни человечества в царствие Божие — «богочеловеческий организм» для обозначения совокупности учреждений в входящих в состав этого царствия или составляющих оное, не соответствуют существу дела; и если можно допустить их, то разве только в метафорическом смысле, вместо Христова или христианского.

Но при всем том остается неясным, и г. Соловьев не изъясняет, как относится к общему, совершающемуся в человечестве, богочеловеческому процессу, явление воплотившегося Сына Божия. Для г. Соловьева Он есть только идеальный тип, с которого он берет черты для изображения измышленного им богочеловеческого процесса.

Но своеобразность г. Соловьева в понимании и фантастическая произвольность его в истолковании христианства этим не заканчиваются. Он толкует, что Бог соединяется в воплощении не с человеком, а с человечеством, и воплощение Христово совершилось не для человека, а для человечества, и что, посему, личные подвиги отдельного лица в видах личной святости и личного спасения души имеют значение и цену только в отношении к общему богочеловеческому всемирному процессу, а сами по себе не имеют никакой цены и лишь служат вывеской лицемерия и мертвой веры. Таким образом личная жизнь в христианстве г. Соловьева, с ее подвигами, стремлениями и надеждами, всецело поглощается общим богочеловеческим процессом всемирной истории, и судьба ее заканчивается в социальных судьбах всего человечества. Но если назвать это учение собственным его именем, то оно есть — отрицание христианства, потому что оно все сводит к идее царствия, заканчивающегося в социальной судьбе человечества. Здесь, в этом царстве — в завершении богочеловеческого процесса — и полнота Божества и полное соединение с Богом. Для другого царствия, с новым небом и с бессмертием личного духа, в теории г. Соловьева нет места; а потому и забота о личной святости и личном спасении души, как ни к чему не ведущая и только отвлекающая индивидуальные силы от деятельного и исключительного участия процессе всемирной истории, должна быть признана абсурдом.

Весь интерес жизни — во всемирном социально-политическом процессе. Отдельные личности должны работать только для этого процесса. Но это процесс богочеловеческий. На пути своем он встречает политические и социальные учреждения, в сфере которых живут в действуют люди, как существа социальные. Вопрос в том, как они должны действовать в условиях своего социального положения, исполняя в то же время миссию органов богочеловеческого процесса? Г. Соловьев отвечает, что наше дело, т. е. дело каждого христианина есть царство Христово, А так как царство Христово имеет право владеть и править миром, то мы должны принимать то, что этому делу достойно служит, и отвергать то, что ему противно. На почве христианской религии,— изъясняет г. Соловьев — ни сохранение, ни разрушение каких бы то ни было мирских порядков сами по себе не могут нас интересовать. Посему мы должны заботиться не о сохранении и укреплении, во чтобы то ни стало, данных социальных групп (всех наших общественных форм и отношений), напротив об их перерождении и преобразовании в христианском духе, в духе высшей правды.

Посему всеобщие условия земной жизни, определяемые социальными разностями и сложившимся преданием и историею, а также общественные и международные положения, добытые усилиями многих поколений и веков, не могут интересовать истинного христианина, и сами по себе не имеют никакого значения. Их нужно преобразовывать по идее высшей правды и, по изъяснению г. Соловьева, каждый обязан делать это в пределах своего призвания.

Но при таком множестве преобразователей общественных форм и отношений, руководящихся только своим призванием, само собою понятно, не может быть ни плана, ни порядка, ни выбора, ни последовательности в реформах. Какие должны произойти последствия от этого для жизни общества и государства, понятно само собою. И все это проповедуется во имя Царства Божия!

Г. Соловьев применяет к этому идею прогресса и развития и даже доказывает, что именно христианство ввело эти идеи в сознание людей и что оно по существу своему прогрессивно. Но г. Соловьеву, конечно, известно, что в христианском мире не было такого ложного учения, которого не защищали бы и не оправдывали бы ссылкою на учение Иисуса Христа, на Евангелие. То же делает и г. Соловьев. Но установив христианскую родословную идеи прогресса и развития, он вводит в то же родство и либерализм, разумеется трактуя, вместе с тем, консерватизм. как принцип противохристианский. Идея царства Божия есть идея преобразовательной деятельности в человечестве; следовательно ей сроден и вполне отвечает принцип либерализма. Напротив, консерватизм, охраняя существующее, не принимая участия в поступательном ходе царствия Божия и, как выражается г. Соловьев, не помогая Богу и заставляя Его делать то, что должен делать сам человек. прямо противен христианству, которое только в том и состоит, что Божие стало вместе с тем делом вполне человеческим. (Какие мудреные вещи говорит г. Соловьев, и понять трудно; а внутреннего противоречия в этих своих словах как будто и не замечает). Итак, и либерализм оправдан, и даже признан исключительно христианским принципом; а консерватизм оставлен бесам. Но г. Соловьев заявил очень энергично, что избегает союза с бесами.

Наконец, остается еще одно понятие, непосредственно близкое с идеею царствия Божия: это — понятие Церкви. Церковь есть видимое тело этого царствия, но не составляет его и не воплощает его в себе вполне. Все то, что составляет Церковь — догматы, таинства, иерархия, мораль — суть внешние выражения внутреннего богочеловеческого процесса, который совершается в человечестве. Так как этот процесс происходит непрерывно, и дело Божие постоянно совершенствуется, идет вперед, то и все в Церкви должно изменяться сообразно с этим ростом богочеловеческого организма. Таким образом тот же незримый процесс, который преобразует государство по идее высшей правды, по разуму царства Христова, увлекает за собою и свое внешнее выражение — Церковь, вынуждая ее менять все свои составные части — догматы, таинства, законы — с каждым новым моментом своего развития.

В заключение сделанного нами рассмотрения теории христианства г. Соловьева, нам остается только повторить то, что мы сказали, приступая к этому разбору, т. е. что оно представляет собою какое то странное, фантастическое построение, в котором г. Соловьев слова и понятия, имеющие в общем и научном христианском понимание определенный смысл, истолковывает совершенно произвольно и неосновательно, с извращением настоящего их смысла и значения, и вводит эти понятия в совершено неестественные сочетания, которые на первый раз поражают взор новизною и оригинальностью, но при ближайшем рассмотрении оказываются калейдоскопическою игрою.

И при этом г. Соловьев имеет самонадеянность выдавать свои измышления с авторитетностью человека, имеющего ум Христов. Не показывает ли это, что он из области здравой философии перешел в область внушений?

Публикуется по изд.:

И.Ч. Вл. Соловьева о подделках // Вера и разум. 1891. Т. I Ч. I. СС. 717-726

Материал Вл. Соловьева: О подделках впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

“Чт.” были впервые опубликованы частично по записи на слух Г. Соболевым в “Церковном вестнике” (4 февраля – 8 апреля 1878 г.). Затем авторизованную версию “Чт.” напечатало “Православное обозрение” (март 1878 – сентябрь 1880 г.). В 1881 г. опубликован отдельный оттиск: Москва, Катков, 1881 г.

В “Чт.” впервые после А.М. Бухарева (быв. архим. Феодор) заявлено своеобразное учение о Боговоплощении, которое необходимо требовало спасения всего человеческого, и даже всего материального и духовного мiра, как целого. При этом спасение (понимаемое весьма неортодоксально) должно быть даровано людям независимо от веры во Христа и принадлежности к Православной Церкви, а предметам одушевленным или неодушевленным – независимо от их принадлежности к роду человеческому.

В духе философии Спинозы В.С. Соловьев исходит из непосредственного совпадения действительности с мiром Божиим, т.е. с Богом. Он допускает единственное, и метафизически бессмысленное, уточнение – со всей реальностью: Реальность всего, всеобщая или всецелая реальность, есть реальность Того, Кто есть все,- реальность Божия. И обратно: все в положительном смысле или единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога. Отношения между Богом и мiром объявляются эквивалентными: Бог – это весь мiр, а весь мiр есть Бог.

Таким образом, Богопочитание отменяется во имя имманентного процесса слияния мiра в природное единство, поскольку, для В.С. Соловьева, Безусловное Начало (то есть Бог) есть ничто, так как оно не есть что-нибудь, не есть какое-нибудь определенное, ограниченное бытие или существо наряду с другими существами,- так как оно выше всякого определения, так как оно свободно от всего. Как мы видим, это признание свободы Божества от всяких определений не мешает В.С. Соловьеву определять Бога как «ничто».

Природное единство мiра принимается за основание и одновременно полагается в качестве цели, что, разумеется, является теоретическим преступлением – псевдологией: Религия есть воссоединение человека и мiра с безусловным и всецелым началом… Воссоединение, или религия, состоит в приведении всех стихий человеческого бытия, всех частных начал и сил человечества в правильное отношение к безусловному центральному началу, а через него и в нем к правильному согласному отношению их между собою.

Или даже так: Вера в себя, вера в человеческую личность есть вместе с тем вера в Бога, ибо Божество принадлежит человеку и Богу, с той разницей, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается, только получается, в данном же состоянии есть только возможность, только стремление. Для В.С. Соловьева, Божество есть действительное и наличное всеединство, а человек может слиться со всеединством, и в этом различие между Богом и человеком! Христианам предлагается поверить в потенциальную и осуществляемую в ходе исторического прогресса всецелостность человека с мiром земным и Божественным.

Поэтому в нравственном плане нет никакого зла и лжи, кроме разделения: Это-то ненормальное отношение ко всему, это исключительное самоутверждение или эгоизм, всесильный в практической жизни, хотя бы и отвергаемый в теории, это противопоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других – и является коренным злом нашей природы.

Согласно гностической схеме В.С. Соловьева, это зло происходит из Божественного предвечного всеединства, которое несло в себе семена раздора: Первоначальное происхождение зла может иметь место лишь в области вечного доприродного мiра. В.С. Соловьев предлагает чисто мифологическое описание распада доприродного всеединства: С обособлением же мiровой души, когда она, возбуждая в себе свою особенную волю, тем самым отделяется ото всего,- частные элементы всемiрного организма теряют в ней свою общую связь и, предоставленные самим себе, обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод – страдание. Таким образом, вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, то есть мiровой души как единого свободного начала природной жизни.

Сейчас же мы все находимся внутри исторического процесса воссоздания Царства Божия, в котором ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью или заблуждением. Поэтому всякая религия, сколь угодно нелепая и чудовищная, содержит в себе, якобы, начало всеединства. Религия есть стремление к всецелому природному бытию, и поэтому должна сама быть частью всецелого, то есть не иметь в себе никаких материальных разделений или догматических отдельных положений.

То есть, конечно, эти «моменты религиозного процесса» на деле были отдельными, противоречат друг другу и друг с другом даже совершенно несовместимы. Этот исторический факт В.С. Соловьев не отрицает, но требует сегодня отрицать эту их отдельность во имя служения примирения. В развитии религии ложь и заблуждение заключаются не в содержании (выд. нами.- Ред) какой бы то ни было из ступеней этого развития, а в исключительном утверждении одной из них и в отрицании ради и во имя ее всех других. Иными словами, ложь и заблуждение являются в бессильном стремлении задержать и остановить религиозный процесс.

Согласно В.С. Соловьеву, мы должны признавать единство всех религий независимо от их содержания, и единственным преступлением в области религии может быть исключительное утверждение одной из религий и в отрицании ради и во имя нее всех других. Любопытно, но для В.С. Соловьева существенно именно декларативное признание единства вер, которого, как он признает, в действительности никогда не было и еще нет, и которое наступит лишь в Царстве Божием, где вообще всё сольется со всем.

Поэтому на практике, и даже, скорее, в политике, религиозное начало является как единственно действительное осуществление свободы, равенства и братства. В политическом плане В.С. Соловьев настаивает на недопустимости всякого разделения и насилия: Если в Христианстве Бог признается как любовь, разум и свободный дух, то этим исключается всякое насилие и рабство. Эта чисто словесная декларация либерализма объявляется общеобязательной для христиан, их прямым религиозным долгом. Отсюда следует и то, что в это всеединство и в эту заповедь о братстве включены все, кроме православных христиан, «бессильно стремящихся задержать и остановить религиозный процесс».

Здесь наблюдается сомнительная диалектика, которая, однако, легла в основу мирологии: с одной стороны, религиозное начало есть часть объективного и неизбежного процесса примирения, а с другой, оно служит безразличному слиянию всего природного мира во «всеединство». Это позволяет утверждать, что религиозное духовное начало в учении Соловьева не уничтожается. Однако на деле перед религией ставятся такие цели, которые ведут к ее растворению в природном монолите. Проверка истинности миротворческих намерений последователей В.С. Соловьева и мирологии, наступает в отношении людей имеющих отдельные от всеединства убеждения, например, православные. Они, согласно диалектике В.С. Соловьева, не действуют в пользу всеединства, и, следовательно, к ним не относится заповедь о свободе, равенстве и братстве.

С точки зрения В.С. Соловьева, двух одинаково самостоятельных, двух верховных начал в жизни человека очевидно быть не может. Отсюда делается вывод не о необходимости для христианина отречься от мира. Напротив, В.С. Соловьев объявляет Христианскую государственность несовершенной сравнительно с целями Христианской Церкви, и поэтому требует, чтобы государство было превзойдено. То есть он рассматривает все с точки зрения всеединства и поэтому осуждает государство как несовершенную Церковь. В дальнейшем это утверждение можно оборачивать как угодно: в пользу теократии или в пользу служения государству не за страх, а за совесть,- но так и не встать на собственно христианскую точку зрения.

Действие человека признается В.С. Соловьевым одинаково религиозным, что бы он и в какой бы сфере ни делал – это все деятельность в поле всеединства, то есть жизни Божественной. Так религия растворяется во множестве временных мирских попечений.

В.С. Соловьев признает самоценность личности, поскольку в духе герметизма признает душу – частицей Божества, т.е. всеединства. Для него личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с Божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или точнее – причастна Божеству. Однако трудно оценить, насколько велико это «безусловное» значение личности. Дело в том, что В.С. Соловьев уточняет, что для него вообще всё безразлично причастно Божеству, и поэтому существа не имеют подлинного бытия в своей отдельности или в безусловном обособлении. Он говорит: Множественность существ не есть множественность безусловно отдельных единиц, а лишь множественность элементов одной органической системы, обусловленной существенным единством их общего начала. Более того, В.С. Соловьев вообще отрицает личное самосознание: «Я», как только акт самосознания, лишено само по себе всякого содержания, есть только светлая точка в смутном потоке психических состояний. Т.е. он не только не признает никакого отдельного значения личности, но и отрицает ее самое. Похоже, философ «всеединства» говорит о личности только за тем, чтобы на словах «благословить все во всей природе», если перифразировать слова поэта.

Эту же диалектику мы встречаем в марксизме, мирологии, и вообще во всех учениях признающих монистическую тотальность мiра. С одной стороны, личность имеет безусловное значение (какое?), а с другой – ее просто не существует, а существует в подлинном смысле слова только класс, коллектив, община, человечество. Согласен с этим и В.С. Соловьев, для которого всякого рода коллективы и общности суть образы “единственной истины”: всеединства.

В отношении методики В.С. Соловьевым предлагается лишь опытное познание, то есть деятельное участие в делах мiра: Разум вообще по существу своему не есть орган для познавания какой бы то ни было фактической действительности. Всякая фактическая действительность, очевидно, познается только действительным опытом. Здесь мы отметим долгожданную последовательность во взглядах В.С. Соловьева: если личность не существует, то и разум ничего не познает.

Боговоплощение признается В.С. Соловьевым в качестве этапа достижения всеединства, при этом Христос соединяется с (потенциальным) всецелым человечеством – Софией. Если в Божественном Существе – в Христе первое, или производящее, единство есть собственно Божество – Бог как действующая сила, или Логос, и если, таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собственное Божественное Существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного Писания, второй Адам.

Развивая эту свою гностическую антихристианскую мысль, В.С. Соловьев приходит к мысли, что Христос – не Личность: Что же это за идеальный человек?.. это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное Существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество.

Из гностического учения о том, что «каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует» во Христе, а Христос понимается при этом как «индивидуальное и коллективное существо», следует цепь следствий.

Боговоплощение утрачивает религиозное значение и становится частью исторического процесса, одним из многих этапов развития всеединства. В этом смысле для В.С. Соловьева Боговоплощение отнюдь не чудесно, не сверхъестественно (поскольку ничего сверхъестественного внутри всеединства быть не может):

Воплощение Божества не есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, то есть не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мiра и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой истории. Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе замкнутая полнота бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог-Слово, то есть проявляющееся во вне, действующее на периферии бытия начало, и его личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено длинного ряда других воплощений, физических и исторических.- это явление Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в ряду других неполных подготовительных и преобразовательных теофаний.

В.С. Соловьев приходит к заключению о том, что воплощение Божества не только возможно, но и существенно входит в общий план мiроздания. Тем самым он совершенно выходит за пределы Христианства, и предлагает свой вариант гностической веры, которая ничем не отличается от господствующего в мiре неверия и нечестия.

Цит. по изд.:

В.С. Соловьев. Чтения о Богочеловечестве //Сочинения в 2-х томах. М.: “Правда”, 1989. Т. 2

Материал Чтения о Богочеловечестве (1878 г.) впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

“Халкидонский Догмат”: этот термин стал часто повторяться, как выражение некой излюбленной идеи в одном из течений современной религиозной русской мысли. С ним связывается особый смысл: из содержания этого догмата должно выйти “новое слово”, новая постановка христианской темы. Внимание к нему настолько велико, что наше время, наш век, с точки зрения этого течения русской мысли, объявляется “халкидонской эпохой”, “призванной к новому религиозному и богословскому раскрытию и овладению этим даром церковным” (прот. С. Булгаков. Агнец Божий, стр. 80).

И это для нас действительно ново. Мы привыкли видеть в свободной религиозной мысли отчасти даже недостаточное внимание к богословию позднейших Соборов Вселенских, внушенное западным протестантством, вообще зачеркнувшим для себя многие догматы, как восточную схоластику. И вот, можно сказать, неожиданно, догмат Халкидонского Собора извлекается из догматики русской философией, по-своему раскрывается и освещается, чтобы возвратить его снова богословию, но уже освещенным данной ему философской обработкой. Возвращенное богословию в этом новом виде, “оплодотворенное философским смыслом”, определение Собора должно, якобы, принести какие-то новые плоды, подвинуть богословие к новым откровениям широкого масштаба.

Нам необходимо приглядеться к этому явлению, изучить его и составить о нем для себя определенное и ясное суждение. К этому призывает нас и 1500-летняя годовщина Халкидонского Собора. Это мы можем сделать, установив для себя, прежде всего, церковное понимание и богословское значение основного догматического определения Халкидонского Собора.

* * *

Созыв IV Собора, Халкидонского, был вызван ересью монофизитов, называемой также евтихианством, по имени константинопольского архимандрита Евтихия, положившего ей начало. Монофизиты учили о Божественности Господа Иисуса Христа в том смысле, что в Нем, как в совершенном Боге, Божественность затмила и поглотила в себе человеческую природу, человеческая природа в Нем слилась с Божественной и таким образом осталась одна Божественная, “мони физис”, отсюда “монофизитство”. Учение это было реакцией против предыдущей ереси Нестория, давшей перевес человеческой природе в Иисусе Христе над Божественной и представлявшей Его человеком, только носящим в себе Божество. Святые Отцы Собора IV-го, Халкидонского, собравшиеся в 451 году в числе до 630, определили догмат об образе соединения в Лице Господа Иисуса Христа двух естеств в следующих словах:

“Последуя Святым отцам, все единодушно поучаем исповедывать одного и того же Сына Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы — по человечеству; одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого,- так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лице и одну Ипостась,— не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности учили пророки о Нем, и как Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как предал нам символ отцев”.

Халкидонский Собор этим своим определением веры утвердил не одну лишь чисто догматическую отвлеченную истину, он выразил истину, имеющую и нравственное значение, имеющую непосредственное значение для нашего спасения. Христос есть Бог: и мы сами в Нем, во Христе, в теле Его Церкви, приобщаемся Божеству, “обожаемся”, по выражению св. отцов Церкви (Св. Кирилл Иерусалимский. — у архиеп. Филарета. Догмат. богословие. т. II стр. 166. Св. Афанасий — Деян. Всел. Соб. Казань. т. IV. 164). Христос есть человек: и наше естество человеческое возносится на небо и достигает вечной жизни в Боге. Обожение человека есть возвращение его в “первое достояние”, исправление в нем “образа и подобия Божия”, помраченного грехом. Поэтому можем сказать: как в рождении Сына Божия от Девы Марии человеческая природа соединилась с Божеством, так в Церкви наша человеческая природа входит в общение с Богом, с Пресвятой Троицей, и сама Церковь являет собою во Христе уже богочеловеческий организм. Однако мы выражение “как” и “так” понимаем здесь как простое сравнение, подобие, пояснение. Халкидонский Собор и все Соборы Вселенские не дают нам никакого основания переносить на себя в прямом смысле то, что сказано в определении Собора о соединении во Христе Божества с человечеством. Мы не можем сказать о самих себе, что со дня нашего вступления в тело Церкви Христовой человеческая природа каждого из нас соединилась с Божественной в одной ипостаси неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Ведь человек может отпасть от Церкви и от Бога: уже это одно значит, что соединение не неразлучно. Не можем относить это определение и ко всему человечеству в целом. Если бы соединение двух природ, определяемое этим догматом, принадлежало человечеству в том же смысле, что и Сыну Божию, тогда Богочеловек Иисус Христос ставился бы в ряду равных: но это величайшая ересь лишения Сына Божия свойства “Единородный”, “арианство” в новой форме: тогда и о человечестве тоже нужно сказать, что оно, оставаясь совершенным человечеством, становится в соединении и совершенным Божеством.

Халкидонский Собор по поводу своего вероисповедания заявил императору Маркиану, что он не вводит в вероучение ничего нового. “Если бы все довольствовались уложением веры и стезю благочестия не подновляли, то не нужно было бы Церкви ничего придумывать к Символу (Никео-Цареградскому) для уяснения. А так как многие с прямой дороги возвращаются на распутия заблуждения, ошибочно измышляя какую-то новую дорогу: то и нам необходимо обратить их к обретению истины и их измышлениям противопоставить обличения, впрочем никогда не прибавляя к благочестию чего-нибудь нового, как будто недостающего в вере, но изыскивая соответственное противостоящее их новизнам” (Деяния Всел. Соб. Казань. стр. 160).

* * *

Необходимо помнить, что догматы веры, эти “ризы истины, истканные от еже свыше богословия”, по выражению церковного песнопения, имеют единую тему — тему нашего спасения. И предмет всего христианского богословия, со всем его богатым содержанием, есть учение о спасении. В богословие не входит задача — удовлетворить пытливости человеческого ума. Таков смысл догмата о Богочеловечестве Господа Иисуса Христа, таков и Никео-Цареградский символ веры, таково благовестие Евангелия и всего Слова Божия. Тайны учения о Троичном Боге, об отношении Бога к человеку и миру открыты нам постольку, поскольку они связываются с указанным основным пунктом веры и разъясняют его. Другая важная, важнейшая, сторона богословия — та, что его единственным источником является Божественное Откровение, иначе говоря — Священное Писание и Священное Предание. Этими чертами богословие отличается не только от философии вообще, но и от христианской философии, которые обе, в стремлении своими путями к познанию тайн Бога и мира, обращаются к источникам вне Божественного Откровения. Представлять богословие системой, идущей все дальше и дальше логическим путем в достижении “высшего знания о Боге, мире и человеке”, чуждо церковному сознанию.

Церковь не препятствует постановке задачи познавать мир в его существе собственными средствами человеческой мысли в философии. Более того, в честной идеалистической философии она видит во многих случаях добрую спутницу, приходящую своим путем к истинам веры. Умозрение привело многих к дверям Церкви. И великие отцы Церкви философствовали, но так, что принципы богословия не нарушались. Но в виду того, что независимость мысли, ее свобода от догматических предпосылок должна лежать в самой природе философии, философия есть по своей природе предмет внешний для Церкви. А так как он внешний, то и суждения философии и выводы ее не подлежат обязательной оценке Церкви. Что нам судить внешних? этот принцип, относимый Апостолом к людям вне Церкви, естественно будет отнести и к области внецерковной мысли. Когда же это “внешнее” угрожает нанести рану самой Церкви и духовный ущерб ее верным, тогда Церковь по необходимости должна реагировать, отвечать и защищаться.

Что касается христианской философии, то перед последней лежит трудная задача соединить свободные искания мысли с догматическими истинами веры. “Иди дорогою свободной, куда влечет тебя свободный ум”, говорит ему один голос; “не теряй светоча веры”, говорит другой. Трудно все-таки ожидать и требовать, чтобы мысль, идущая своими самостоятельными умозрительными дорогами, ни в одном пункте не сбилась с того пути, какой начертан христианской верой…

* * *

К таким мыслителям нужно отнести русского философа Владимира С. Соловьева, на построениях которого нам предстоит в данном очерке остановить преимущественное внимание. Человек глубокого ума, воспитанного на германской философии, способного к широкому охвату мысли и широким обобщениям, — религиозный и с искренним желанием победы в мире добра над злом,— он хочет построить систему мысли, способную противостоять распространившемуся в русском обществе материалистическому мировоззрению, построит систему религиозно-философскую. Центральное место в этом отношении среди его трудов занимают его двенадцать “Чтений о богочеловечестве” (1877-1881) и “Духовные основы жизни” (1882-1884).

Будучи по настроению христианином, Соловьев в то же время, как личность с богатым эстетическим чувством, любил мир в его красоте, любил землю и в ней самой хотел видеть божественность. Как сын своей эпохи, он был особенно чуток к вопросу социальному, к мечте о благе человечества, и потому он рассматривал и религию и Христианство не столько под углом зрения спасения — блага личности, сколько под углом блага человечества; не отрицая, как он выражается, “личной религии”, он жаждет Царства Божия на земле. Равно, как сын своей эпохи, он сам не был равнодушен к культурному прогрессу, к его успехам: в культуре, преображенной Христианством, он видит одно из слагаемых этого будущего царства Божия на земле. Эти свои чаяния Соловьев хотел бы поставить в рамки христианской догматики, но поскольку они туда не входят, он придает к догматике свою философскую систему, ставшую — увы! — источником смущения и большим соблазном для религиозной мысли наших дней, и именно — в области догмата о Богочеловечестве и связанных с ним догматических истин.

* * *

По мысли Соловьева, Богочеловечество Господа Иисуса есть восстановление первоначального, некогда бывшего Богочеловечества в мире. Вообще человек,— пишет Соловьев,— есть некоторое соединение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий”… “Таким образом, понятие духовного человека предполагает одну Богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями” (подчеркнуто Соловьевым). Как видим, Соловьев прилагает догмат Богочеловечества Сына Божия ко всему человечеству. При этом он сам пытается смело утверждать, что подчеркнутое определение, — выражаемся его словами: — “безусловно тождественно с догматическими определениями Вселенских Соборов V-VII веков” (“Чтения о богочеловечестве”. чт. 11 и 12). Сам по себе мир, по Соловьеву, имеет Божественное происхождение, он есть проявление, обнаружение, воплощение Божественного начала — “мировой души”. Мировая душа, Божия материя, вечное тело Божие, матерь мира, вечная душа мира, коренная стихия бытия, центр и основа всей тварной жизни, идеальное человечество, получает у Соловьева имя “Софии”. Мировая душа, благодаря своему самоутверждению, отпала от Бога. Это отпадение повлекло за собой весь дальнейший распад мира. дробление его на самоутверждающиеся, эгоистически направленные в своих стремлениях единицы. Зло в мире заключается в стремлении к этому обособлению. Таким образом, зло имеет формальный характер, оно есть движение от Бога, в сторону от Бога. Поэтому добро состоит в обратном движении к Богу, в отказе от своей обособленности, от своего самоутверждения вне Бога… Так как высшим, сознательным проявлением мировой души является человечество, то обратное воссоединение Бога с миром, с мировой душой должно совершиться в человечестве. Оно совершается чрез вочеловечение, воплощение Божие, чрез Богочеловечество Господа Иисуса Христа. Божественное начало, Логос, со своей стороны само стремится к соединению с мировой душой. Так происходит соединение двух начал, Божественного и человеческого. при чем “первое представляет собою элемент действующий, определяющий, образующий или оплодотворяющий, а мировая душа является пассивною, которая воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения” (“Чтения о богочеловечестве”. чт. 10). Бог воплотился, Логос соединился с Софией. Этим открыт путь к богочеловечеству вселенскому.

Свои рассуждения о мировой душе Соловьев даже и не пытается основывать на Слове Божием, ограничиваясь чистой умственной спекуляцией на эту тему. Только само имя “Софии-Премудрости” он ставит в связь с библейским словом “Премудрость”: этим однако нисколько не оправдывается содержание, вкладываемое им в данный термин. ¹⁾

¹⁾ При случае будет нелишним отметить, что ссылка софиологов на восточную церковную традицию в хранении идеи Софии, выразившуюся в построении храмов Св. Софии и в иконописи, страдает чрезмерной натяжкой. Древним христианским храмам вообще нередко давались имена христианских понятий. Так, в Халкидоне была церковь Св. Ирины — “не мученицы Ирины, а Ирины — мира Христова”, поясняют Четьи-Минеи (ч.-м. 27 января). В Константинополе св. Григорий Богослов произнес знаменитые слова о Пресвятой Троице в храме св. Анастасии — не мученицы Анастасии, а Анастасии — Воскресения Христова. Таков же храм Св. Параскевы — не Параскевы мученицы, а Параскевы-пятницы, дня страданий, смерти и сошествия во ад Спасителя (столь часто изображавшегося в древней иконописи). В более скромном виде это явление отразилось в наречении подобными именами христианок: Зоя — жизнь, Агапия — любовь, Эпистимия — ведение, Харита — благодати, Вера, Надежда, Любовь, София, Анастасия. Параскева и др.

По поводу приведенных рассуждений Соловьева нет необходимости много распространяться. Много тайн у Бога, и одни из них непостижимы для нас, другие не открыты нам, а иные, открывавшиеся избранникам Божиим в их восхищении, оставались невысказанными. Что же касается рассудочной, рациональной, — отчасти навеянной немецкой философией, а отчасти гностической — гипотезы Софии, то, может быть, она и находит себе место, как некое логическое звено, в данном состоянии развития идеалистической философии, но в богословии она неприемлема, ибо не оправдывается Словом Божиим, не нужна, ибо ничего спасительного не вносит в нашу веру, вредна, ибо удаляет нас от стремления к нашему непосредственному общению с Богом, ставит средостение между человеком и Богом. “Господи, Ты пришел ко мне, в мой дом, дом сердца моего; ради меня, грешного, Ты сошел на землю”,- говорит христианин в молитве. “Нет,- заявляет философ,- Он пришел не к тебе, а к Софии, к мировой душе”. “Господи, Ты восхотел, возжелал по одной милости Своей спасти меня”. “Нет,- вмешивается философ,- здесь было необходимое стремление Логоса к соединению с мировой душой, тяготение”, как будто какая-то стихийная сила в Божестве. Но мы, христиане, знаем Христа лично обращенного к нам, волящего, любящего, возлюбившего тебя, его, меня, пострадавшего “нас ради, человек, и нашего ради спасения”: Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним и он со Мною, читаем в Слове Божием; “Религия и не говорит никому из нас лично: сливайся с Божеством”, утверждает со своей стороны Соловьев (“Дух основы жизни”. Соч. т. III. стр. 318).

* * *

С ложным пониманием богочеловечества у Соловьева непосредственно связано свое особое понимание Церкви. Человечество, воссоединенное со своим божественным началом чрез посредство Иисуса Христа, есть Церковь, “тело Божественного Логоса” (“Чтения о богочеловечестве”. Чт. 11 и 12). Христос — “глава человечества”, человечество — “тело Его”, Церковь — ‘”всечеловечество”. “Это тело Христово,- продолжает Соловьев,- являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времени обнять собою все человечество и всю природу и в одном вселенском богочеловеческом организме”. Церковь – все человечество, “вселенское тело”, “земное же существование Церкви” есть ее видимое проявление, ее обнаружение, “соответствующее телу Христа во время Его земной жизни (до воскресения)” (“Чтения о богочеловечестве”. Чт. 11 и 12).

Не такому пониманию истин Церкви Христовой научило нас Слово Божие и Предание Церкви. Вступление в Церковь Христову совершается чрез крещение: Господь же каждый день прилагал спасаемых к Церкви, читаем в книге Деяний; — прилагал чрез крещение: достаточное указание, что некрещеные вообще не находятся в Церкви: не находятся, значит, и в Церкви — по Соловьеву — “мистической”.

Больше сосредоточенности требует от нас дальнейшее. Соловьев пишет:

“Если осенение человеческой Матери (с большой буквы) действующею силою Божества произвело вочеловечение Божества, то оплодотворение матери (Церкви) действующим началом человеческим должно произвести свободное обожествление человечества”. Эта формулировка, в одном и том же виде находится и в “Чтениях о Богочеловечестве” и в “Духовных основах жизни” (“Чтения о богочеловечестве”. чт. 11 и 12). Что значит это выражение: “оплодотворение Церкви действующим началом человеческим”, долженствующее “произвести свободное обожествление человечества”? Что значит эта формула, странная по самому своему построению? Послушаем выяснение самого Соловьева.

В воплощении Сына Божия, говорит Соловьев, “искомое было дано, идеал стал фактом, событием, действующее божественное начало стало материальным, Слово плоть бысть, эта новая плоть есть божественная субстанция Церкви”. Теперь, после воплощения Сына Божия, “само божественное, как уже воплощенное, становится неподвижною основою, стихией жизни для человечества: искомым же является человечество, отвечающее этому божественному, т. е. способное от себя соединиться с ним, усвоить его”. “Как искомое, это идеальное человечество является действующим началом истории, началом движения, прогресса”. “Действующим и образующим началом является разум человеческий, и результатом является человеко-бог, т. е. человек, воспринявший божество ²⁾, а так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, то есть в совокупности со всем, то человек-бог необходимо есть коллективный и универсальный, т. е. всечеловечество или Вселенская Церковь” (“Чтения о богочеловечестве”. чт. 11 и 12; “Дух. осн. жизни”. ч. II. гл. 2).

²⁾ Эта мысль напоминает библейское: чрез вкушение от древа познания добра и зла “станете яко бози”.

Переходя от этих отвлеченных положений к конкретно-исторической действительности, Соловьев говорит: “В истории Христианства представительницею неподвижной божественной основы в человечестве является Церковь Восточная, представителем человеческого начала – мир западный”. “Восток всеми силами своего духа привязывается к божественному и сохраняет его, вырабатывая в себе необходимое для этого консервативное и аскетическое настроение, а Запад употребляет всю свою энергию на развитие человеческого начала, что необходимо совершается в ущерб божественной истине, сначала искажаемой, а потом и совсем отвергаемой. Отсюда видно. что оба эти исторические направления не только не исключают друг друга, но совершенно необходимы друг для друга и для полноты возраста Христова во всем человечестве”. “Прежде чем стать оплодотворяющим началом Церкви, разум должен был отойти от нее, чтобы на свободе развить свои силы (в мире западном), и после того как человеческое начало вполне обособилось и познало затем свою немощь в этом обособлении, может оно вступить в свободное сочетание с божественною основою Христовою, сохраняемою в Восточной Церкви, и вследствие этого свободного сочетания породить духовное человечество” (“Чтения о богочеловечестве”. чт. 11 и 12; “Дух. осн. жизни”. ч. II, гл. 2).

Таково лжемудрование Соловьева о предназначении человеческого разума к “обожествлению” человечества. Православную мысль не подкупит то почетное место, которое Соловьев отводит Восточной Церкви, как представительнице Божественного начала в мире пред лицом западного – человеческого. Православная мысль протестует против самого предположения, что человеческое начало может быть “оплодотворяющим” для Божественного; далее — что человеческий разум, вчера безбожный, сегодня становится спасителем человечества; что характер западной культуры, признаваемый Соловьевым, есть “совершенно необходимое явление” для полноты возраста Христова в человечестве, что разум должен был отойти от Церкви, чтобы на свободе развить свои силы”, ибо – очевидно – нет свободы в Боге? Да оправдывает ли, кроме того, сама жизнь это упование на разум: действительно ли он познал и познает ли “свою немощь в своем обособлении”? Не пустая ли это утопия? Наконец, почему Соловьев совершенно игнорирует волю человека, когда воля-то и является действующим рычагом в поворотах разума и всей культуры человечества от Бога и к Богу?

* * *

Роль разума и культуры в деле создания “духовного человечества”, указываемая Соловьевым, сама дает понять, как представляет этот мыслитель конечное будущее человечества. Это — создание Царства Божия на земле, третья главная идея в миросозерцании Соловьева.

“Цель христианской деятельности,- пишет Соловьев,- исполнение Церкви в людях или наступление Царства Божия на земле. Эту цель мы не должны принимать за действительность, ибо в действительности царство Божие на земле еще не исполнилось, и Бог царствует более над людьми, нежели в людях” (“Дух. осн. жизни”. ч. II, гл. 2). Соловьев признает и не раз повторяет, что весь мир во зле лежит.

Изображение пути к достижению Царства Божия само по себе, вне этой идеи, было бы почти приемлемо, если бы оно не страдало утопичностью. Находим изображение этого пути в “Речах в память Достоевского“.

“Искусство,- говорит Соловьев,- обособившееся, отделившееся от религии, должно вступить с нею в новую свободную связь. Художники и поэты опять должны стать жрецами (?) и пророками, но уже в другом, еще более важном и более возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями. “Есть христианство домашнее. Оно должно быть; но и его недостаточно. Ибо оно составляет весь общечеловеческий мир, все дела общественные, гражданские и международные: все это оно оставляет и передает во власть злых антихристианских начал”… “Если Христос есть действительно воплощение истины, то Он не должен оставаться только храмовым изображением или же только личным идеалом: мы должны признать Его как всемирно-историческое начало, как живое основание и краеугольный камень всечеловеческой Церкви. Все дела и отношения общечеловеческие должны окончательно управляться тем же самым нравственным началом, которому мы покланяемся в храмах и которое признаем в своей домашней жизни, т. е. началом любви, свободного согласия и братского единения” (т. III, стр. 174, 184).

Но Соловьев верит, что этим путем человечество придет прямо к полному преображению мира, к пересозданию его в “новую землю”, к обожествлению мира, к одухотворению и “обожествлению плоти”, к превращению природы и материи в Бого-материю (Богоматерия — Богородица) (Третья речь в память Достоевского). Он пишет: “В создании живого всемирного храма человечество должно содействовать Богу”. Это содействие “должно состоять в постепенном, свободном и сознательном превращении плотской жизни в себе и вне себя в жизнь духовную,— материализация духа и одухотворение материи”,— так, чтобы наконец было достигнуто “вместо торжества слепой природы, увековечивающей смерть и тление,— воскресение мертвых и “апокатастасис тон пантон”, т. е. торжество живого смысла над мертвым веществом, увековечение человеческой личности подчинением слепых физических сил разумной воле человека” (“Дух. основы жизни”. ч. II. гл. 1-я).

Соловьев верит, что мир сам собой придет к тому состоянию, какое изображается в последних главах Апокалипсиса: И отымет Бог всяку слезу от очию их и смерти не будет ктому, яко первая мимоидоша. Правда, он признает, что к этому новому бытию мир придет “вовсе не путем мирного прогресса, а в муках и болезнях нового рождения”, и ссылается при этом на знамение Жены, облеченной в солнце, которая “во чреве имущи вопиет моляще и страждуще родити”, представленной в Апокалипсисе. Однако, при всей уклончивости от ясных выражений, мысль Соловьева о муках и болезнях рождения по-видимому не идет дальше социальных и государственных переворотов и, может быть, военных катастроф. В ответе Константину Леонтьеву, иронически назвавшему мечты Достоевского о “мировой гармонии на земле” “нашим новым христианством”, Соловьев отговаривается “относительностью понятий” и аргументирует так: “Самая земля, по Священному Писанию и по учению Церкви, термин изменяющийся. Одно есть та земля, о которой говорится, что она была невидима и неустроена и тьма верху бездны, — и другая та, про которую говорится, Бог на земли явися и с человеки поживе,— и еще иная будет та новая земля, в ней же правда живет… И та всемирная гармония, о которой пророчествовал Достоевский, означает вовсе не утилитарное благоденствие людей на теперешней земле, а именно начало (?) той новой земли, в которой правда живет” (“Заметка в защиту Достоевского”. т. III, стр. 204-205).

Одним из средств к достижению человечеством этой своей цели, по взгляду Соловьева, является христианское государство, “свободная демократия”, способствующая своей “принудительной организацией” “пересозданию этой нашей человеческой и мирской действительности по образу и подобию христианской истины, воплощению Богочеловечества”. “Главная роль в будущем вещании человечеству нового слова,— верит Соловьев вслед за Достоевским,— принадлежит России (“3-я речь в память Достоевского”).

Нужно ли нам выяснять подробно, что эта идея Царства Божия на земле и этот путь к его достижению не соответствуют библейскому и церковному представлению о кончине мира, страшном суде, воскресении мертвых и о явлении нового неба и новой земли, по изречению Откровения: И сказал Седящий на престоле: се, творю все новое?

* * *

Мы не можем пройти мимо тех отрицательных выводов из представленного учения Соловьева о богочеловечестве. которые непосредственно задевают практическую сторону Христианства. Главнейшие из этих выводов —- 1) распыление понятия Церкви, 2) примиренчество со злом и 3) умаление идеи личного спасения человека.

1) Распыление понятия Церкви. Если Церковь — весь мир, все человечество, то Православная ‘Церковь становится просто организованной группой или обществом, служащим орудием этой мировой Церкви. Тогда историческое назначение Православной Церкви оканчивается. Оно состояло в консервативном сохранении чистой истины; но это ее служение всечеловечеству было односторонне, эта роль — пассивная. На смену выступает активное начало, воплощающееся, может быть, частично в других исповеданиях, а главное — в свободном творчестве сил, принадлежащих уже к “Церкви-всечеловечеству”. Очевидно, эти силы — лица и общества — могут не принадлежать вообще ни к какой “исторической” Церкви. По мере активизации таких свободных сил — науки, философии, искусства, государства,— не естественно ли ожидать ликвидации этой обособляющейся от мира исторической Церкви?

2) Примиренчество со злом. Хотя Соловьев признает, что мир во зле лежит, но, если Церковь обнимает “все”, то обнимает в себе и само зло, находящееся в человечестве и в мире. Очевидно, и враги Христианства, и сам антихрист, раз они в мире, они тоже в Церкви. А все, что в Церкви, предназначено раньше или позже к обожествлению. И так как зло есть в сущности обратная сторона добра, поворот “от” Бога, вместо обращенности к Богу, то зло не так страшно, его нужно повернуть и обратить в добро. Остается, спросить: А не следует ли его полюбить, чтобы тем успешнее трудиться над его преображением? И хотя сказано в Слове Божием: Не любите мира и того, что в мире, кто любит мир, в том нет любви Отчей, — и хотя сказано также: дружба с миром есть вражда против Бога: не лучше ли будет соединить “веру в Бога” с “любовию к миру”? Есть ли тогда в мире место для “воинствующей Церкви”? Не лучше ли снять всякую преграду между ею и миром, бросить оружие и начать братание, в надежде, что мир повернется в сторону добра?

3) Умаление идеи личного спасения человека. Человек, по Соловьеву, достигает спасения в Христе не индивидуально, а вместе со всем миром, его личная судьба зависит от судьбы всего человечества и мира. Поэтому, как пишет Соловьев, “молись Богу с верой, делай добро людям с любовию и побеждай свою природу с надеждой будущего воскресения. Тем исчерпывается наше отношение к благодати внутри нас”. Но “не в нашей власти соединить себя всецело с Божеством, спасти вселенную и переродить природу мира. Поэтому, внушает Соловьев, “религия и не говорит никому из нас лично: сливайся с Божеством, спасай человечество, возрождай вселенную” (“Дух. осн. жизни”. Ч. I, гл. 3). Итак, выходит: ни себе, ни другим, ни себя спасай, ни человечество… Вот какое унылое положение выпадает по этому взгляду на долю личности, на долю индивидуального человека в искании Царствия Божия.

И стороне остаются слова Христовы: Возьми крест твой и иди за Мною, и слова Апостола: со страхом и трепетом совершайте свое спасение.

И церковь святых, “достигших совершенства”, остается также стороне. Для православного сознания они в центре тела Церкви Христовой, а потому в центре нашего зрения духовного, ибо и наше жительство на небесех. По этому же взгляду, не только наше, но и их спасение еще впереди, и лежит оно в будущем преображении и обожении земной культуры, мира и человеческой плоти.

* * *

Конечно, искажение основных истин Христианства должно повлечь за собой искажение по всей системе христианского учения. Что не высказано до конца Соловьевым, то будет выведено логически другими. Сюда относится, в частности:

• а) перенесение центра богословия от Христа в жизнь Самого Божества;
• б) умственная спекуляция о женском начале в Боге;
• в) пренебрежение к аскетике христианской;
• г) учение о тысячелетнем царстве Христовом на земле;
• д) отвержение вечного осуждения грешников;
• е) экуменизм, как вывод из всемирности Церкви.

Кроме того, сама по себе философия приобретает по этому взгляду особо существенное, даже необходимое значение для богословия. Если в Церкви вообще человеческое начало должно оплодотворить собою Божественное начало, то, очевидно, и философия, активная человеческая стихия, должна оплодотворит собою статическую стихию богословия. Не напрасно она есть философия, почитательница Софии. И Соловьев об этой необходимости философии для богословия говорит, ссылаясь в этом случае на пример Оригена и Отцов Церкви IV века, связывавших догматы Христианства с достижениями античной философской мысли; он считает, что для уяснения догмата “самооткровения всеединого Божества” “неоценимым средством могут служить нам те определения чистой логической мысли, которые с таким совершенством были развиты в новейшей германской философии”.

Тем не менее Соловьев не причисляет самого себя к кадру богословов; он оставался мыслителем на философской почве, даже противопоставляя себя “отеческим богословам”. Конечно, эта позиция давала ему право независимости суждений.

* * *

Влияние Вл. С. Соловьева на русскую мысль было очень крупным. Н. Бердяев, которого никак нельзя назвать пристрастным судьей в этом случае или сторонником “ортодоксии”, считает это влияние “характерным для эпохи”. Он пишет: “Космическое прельщение, характерное для эпохи, было в “софийности” обоих течений русской предреволюционной мысли: и для религиозной философии С. Булгакова, П. Флоренского и группировавшихся вокруг их, и — другом течении мистико-оккультном (А. Белый, В. Иванов и др.)”… “Мережковский… хочет оправдать и освятить историческую плоть, как это потом будет делать П. Флоренский… 2. П. Флоренский — продолжает Бердяев,— несмотря на все его желание быть ультра-православным, был весь в космическом прельщении”… (Н. Бердяев. Самосознание, автоб., стр. 175).

Однако нас интересует не общее влияние Соловьева на русскую мысль. Важно показать, как это “космическое прельщение” проникло в церковную мысль и как оно отразилось в богословской мысли последователей и продолжателей Соловьева. Со скорбью нужно признать, что оно захватило собою целую плеяду богословов, в которой центральное место принадлежит покойному профессору Парижского Богословского Института протоиерею Сергию Булгакову.

Можно сказать, что прот. С. Булгаков в молодости своей был приведен от атеизма к религии в значительной степени Владимиром Соловьевым. Но он был им же и отравлен. Отдавшись со всем энтузиазмом идеям Соловьева, о. Булгаков развил их богатейшим образом и всю систему его довел до логического конца. О. Булгаков смело вводит софианскую философию вглубь богословия. Она у него доминирует над богословием. Мало того, свои логико-диалектические, не основанные на Слове Божием выводы, он называет “православно-догматическим” богословием, причисляя их таким образом к разряду “догматов”, т. е. непререкаемых истин веры. Чистое традиционное богословие он называет “охранительным”, церковно-богословский консерватизм — “кустодиями, хранящими суетная и ложная”.

3. Термин “богочеловечество” в применении к миру у Соловьева имел общий смысл, Соловьев не ставил его в рамки Халкидонского определения. Это делает о. Булгаков. Он пишет: “Вся моя христология стремится быть Халкидонским богословием и проникнута пафосом Халкидонского догмата, ибо видит именно в нем высшую мудрость Христианства”. И вообще вся работа о. Булгакова “может быть охарактеризована как халкидонское богословие и халкидонская философия”, читаем в двухтомном труде Л. Зандера “Бог и мир (“Миросозерцание о. С. Булгакова”. Л. Зандер. т. II, стр. 74; т. I, 73).

Но Христология в системе о. Булгакова отодвигается уже на задний план. Сам Соловьев еще отдавал Христологии центральное место, признавая, что собственное содержание Христианства “есть единственно и исключительно Христос. В Христианстве как таком,— писал он,— мы находим Христа и только Христа — вот истина, много раз высказанная, но очень мало усвоенная… Если искать характеристическое содержание Христианства в учении Христа, то и тут мы должны признать, что это содержание сводится к самому Христу” (“Чтения о богочеловечестве”. чт. 7). А вот что читаем в книге Л. А. Зандера: “Миросозерцание о. Булгакова”. О. Булгаков указал на “опасность исключительного Христоцентризма, которая безусловно грозит всей богословской мысли современности. Неопровержимым свидетельством о ней является то исключительное значение, которое приписывается сотериологии (учению о спасении во Христе) — в ущерб всем остальным частям христианского вероучения… В связи всех этих соображений, становится ясной и та догматическая задача, которую поставил себе о. Сергий. В системе вероучения он перенес логическое ударение на догмат Троицы и в свете его пересмотрел всю совокупность богословских проблем, ориентированных преимущественно Христологически. Благодаря этому вся догматика, оставаясь той же по существу, получила новую связь и значение”. “Результаты этого грандиозного труда,- продолжает Л. Зандер,- можно охарактеризовать как своеобразную реформу догматики, реформу, которая сохранила в неприкосновенности все ее содержание, но обновила богословское ее восприятие, обнаружив незамеченные в ней (??) до сих пор богатство и глубину” (Л. Зандер. Бог и мир. Миросозерцание о. С. Булгакова. т. II, стр. 22-23).

Подобно Соловьеву, пережившему мистические встречи с образом Софии, и о. Булгаков имел зрительные восприятия Софии. Но он далеко ушел вперед от философских представлений Соловьева о Софии. Для Соловьева София — мировая душа, коренная стихия воспринимаемого нами бытия. Для Булгакова — это уже “онтологическое начало жизни, как Бога, так и мира” (Зандер, I. 195), проще говоря — начало Начала всех начал, это природа Самого Божества. О. Булгаков различает уже Софию Божественную и Софию тварную и еще — ипостасную и неипостасную; наконец, у него было понятие Софии “падшей”, потом им устраненное. Он изменял и поправлял свои представления о Софии, обнаруживая этим искусственность и туманность самой этой философской идеи. Л. Зандер признает за ним два оформленных варианта Софии.

Далеко “перенес ударение” о. Булгаков и в понятии “женственности”, введенном Соловьевым. У последнего женственность присуща Софии. О. Булгаков относит “женственность” в самую глубину Божественной жизни. И сотвори Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их. Из этих слов книги Бытия о. Булгаков выводит признание мужеского и женского начала в Боге и длинные страницы ряда своих сочинений отводит более чем странным рассуждениям на эту тему.

Приняв понимание “Церкви” и понимание “Царства Божия в мире”, данные Соловьевым, о. Булгаков логически их развил и сделал все возможные выводы. Сюда в самой широкой степени вошла “сублимация” всех сторон культуры и содержания общественной жизни, необходимая для “обожения” мира; здесь место и социализму, который, получив христианскую окраску, должен быть ступенью, приближающею Царствие Божие; отсюда горячие надежды на экуменическое сближение христианских исповеданий с надеждой достигнуть в нем руководящего положения Православия. О. Булгаков становится проповедником и догматическим защитником хилиазма, или веры в тысячелетнее Царство Христово на земле. Вместе с тем он защищает идею оригенизма — временное, а не вечное осуждение грешников и всеобщий апокатастасис, всеобщее обожение, вплоть до экс-сатанизации диавола.

Система о. Булгакова, распыленная в огромном количестве его философских и богословских сочинений представлена сжато в двухтомном труде Л. Зандера “Бог и мир”. Эпиграфом к книге взято четверостишие Гумилева, заканчивающееся словами: “Но все в себе вмещает человек, который любит мир и верит в Бога”. Само по себе изящное и безобидное, это стихотворение обернется ересью, если его принять, как краткое выражение догматического принципа. И нужно сказать, что в этом применении оно очень удачно выражает психологическую установку, вытекающую — не из личных религиозных настроений, но — из самой философии о. Булгакова: “Верить в Бога”. “Любить мир”.

* * *

Таковы заблуждения наших дней. Нужно предположить какие-то скрытые внутренние пружины, толкнувшие русскую мысль к поискам “нового слова” в Христианстве, к вещанию “новых откровений”, к стремлению произвести внутренний переворот в православном богословии. Чувствуется, что они те же, какие будировали русскую политическую мысль в предреволюционную эпоху, что духовное беспокойство и “жажда нового” докатились в философских верхах русской мысли до наших дней и вылились в данном случае в форму новых “богословских” вещаний.

Непредубежденному человеку не трудно отыскать ключ к распознанию основной логической ошибки, вернее будет сказать — сознательного логического скачка, в искаженном понимании догмата Халкидонского Собора. По выражению о. Булгакова, вся человеческая природа “интегрирована” в Лице Богочеловека Сына Божия, “все человечество без всякого ограничения в Нем совокуплено” и все получило Св. Духа, сошедшего на Церковь в день Пятидесятницы. Но ведь человечество Господа Иисуса Христа не престало в соединении быть “совершенным человечеством”, оно не преобразилось в Богочеловечество, а соединилось в неразрывной связи с совершенным Божеством; равно и Божество Иисуса Христа чрез соединение с человеческой природой не преобразилось в человекобожество, а осталось совершенным Божеством. Так и в Церкви ее члены, “интегрированные” в тело Церкви Христовой, остаются человечеством, а не становятся богочеловечеством.

Если говорить вообще о логической стороне новой религиозной философии, то в ней бросается в глаза какой-то логический произвол. Он виден, в названном уже, отмеченном Л. Зандером, свободном перенесении “логических ударений”: от Церкви в “мире” — на самый “мир” как Церковь; с Богочеловечества Христова на богочеловечество вселенское; с Христологии, как центра богословия, — на триадологию; с учения о Боге в Его отношении к миру – на учение о Самой природе Божией. Это перенесение ударений напоминает перевод железнодорожной стрелки, благодаря которому поезд переходит на другой путь и, сначала незаметно для глаза отклоняясь, получает совсем другое направление. Сюда же относятся пользование сравнениями как доказательствами, заключение от предположения к категорическому утверждению, наконец, умозаключение по обратной аналогии. Последнего рода прием мы уже указали у самого Вл. С. Соловьева, когда он пишет: “Если осенение человеческой Матери произвело вочеловечение Божества, то оплодотворение божественной матери (Церкви) действующим началом человечества должно произвести свободное обожествление человечества”. Но это еще ярче у о. Булгакова. Приведем два любопытных заключения по обратной аналогии, из которых одно соединяется еще и с умозаключением от предположения к категорическому утверждению. Из слов Бытия: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их,— о. Булгаков сделал вывод, что в Боге есть два начала, мужеское и женское: если человек носит образ Божий, то и обратно — в Боге есть то, что дано человеку. Но вот у о. Булгакова встает второй вопрос: почему в человеческом образе мы имеем не три, а две ипостаси, мужскую и женскую? О. Булгаков разбирает его так: “Не потому ли, что Ипостась Отчая остается трансцендентна творению, хотя она именно и является Творцом по преимуществу, Отец открывает Себя как в Софии Божественной, так и в Софии тварной, в творении, чрез Вторую и Третью Ипостась, две открывающие Ипостаси? Не соответствует ли этому и при раскрытии человека, как единого человечества, иметь ему не три, а два его образа: мужчину и женщину сотворил их? Эти два образа, следовательно, соответствуют Второй и Третьей Ипостаси. Итак, мы вынуждаемся придти к заключению, что мужеская ипостась существует по образу ипостаси Логоса, а женская — по образу Ипостаси Св. Духа” (“Невеста Агнца”, у Л. Зандера. т. I, стр. 333). Категорическое умозаключение — “следовательно”, “итак, вынуждаемся признать” — сделано из двух предположительных вопросов. Но, кроме того, любопытно то, что прежде установлено было муже-женское начало в Боге по аналогии с человеком; а теперь “двоичность” человеческого образа выводится обратной дорогой по аналогии из якобы существующей двоичности этих начал в Боге.

* * *

Направление, присущее школе Вл. С. Соловьева, в наше время широко распространено. Оно, очевидно, разделяется некоторой частью Богословского Института в Париже, присудившего о. Булгакову незадолго до его кончины ученую степень доктора церковных наук. Судя по лекциям о Соловьеве в Нью-Йорке, можно предположить, что высокое почитание духовного авторитета Вл. С. Соловьева не чуждо Православной Академии в Нью-Йорке, принадлежащей Американской Митрополии. Но, конечно, не все почитатели Соловьева и о. Булгакова углубляются в сущность софиологии. В более широком кругу влияние это не столько в области догматической, сколько психологическое. За неопределенным выражением “халкидонское мировоззрение” скрывается стремление уничтожить границу, существующую между Церковью и миром. Укор, что в Православной Церкви преобладает монофизитское направление, нужно понимать, как недовольство возвышением в Церкви стороны аскетической и богослужебной. Наибольшую вульгаризацию термина “халкидонский” можно видеть в прессе юрисдикции Московской патриархии, если судить по содержанию “Вестника Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата” (1950, № 1, в разборе “Правосл. Путь”, 1950, стр. 120), который видит ”Халкидонскую истину” в политике Московского патриархата, ”разрешившей проблему взаимоотношений Истины и икономии церковной” чрез признание советской власти, и не приемлющих этого признания осуждает за “экклезиологическое монофизитство”. О. Булгаков обвиняет тех, кто отрицает идею вселенского богочеловечества, в том, что они “под разными поводами гнозиса, благочестия, аскетизма, морализма, спиритуализма “силятся” удержать мир в руках князя мира сего”; он клеймит их “антихристовой ратью” (Л. Зандер. т. I, стр. 75).

И здесь перед нами встает вопрос: как же сама Церковь, в ее чистом понимании догматов Вселенских Соборов, определяет отношение к миру? Идет к нему или замыкается от него?

* * *

Жизнь Церкви открыта перед всеми, и она сама дает нам ответ. Идите в мир весь и проповедуйте евангелие всей твари. Чрез Церковь происходит это постепенное, многотрудное, начавшееся веками мученичества, завоевание мира, цель которого соединить все небесное и земное под Единою Главою Христом. Церковь Христова постепенно созидается, как здание, воздвигаемое на арене всего мира; постепенно растет, как тело, возрастом Божиим. Но мир не тождествен с Церковию, не переименовался мир во всеобъемлющую Церковь, а если бы переименовался, то от этого бы еще не переменился: Мир есть поле деятельности Церкви, но не сама Церковь. Церковь, будучи столпом и утверждением истины, не обняла собой заблуждений и лжи, распространенных среди человечества; будучи святою, Церковь не простирает своих пределов на “сынов противления”, на “духов злобы поднебесных”.

Церковь желает и стремится к христианизации государства и культуры. Но государство и культура не “слагаемое” с божественным началом самой Церкви, и тем более не творческое в ней начало, а только погост церковный, мировой погост Вселенской Церкви. Для постройки храма мы ищем место не среди базара и трактиров, мы заботимся окружить храм более широким освященным пространством. Но в живой действительности культура и государство имеют свои самостоятельные, независимые от Церкви цели, и потому они предмет внешний для Церкви…

* * *

История Церкви говорит, что ересь монофизитов, искажавшая истину Богочеловечества и осужденная Халкидонским Собором, принесла Церкви вреда более, чем какая либо другая ересь. Она волновала Церковь в период около 200 лет, дольше, чем ересь иконоборцев. Тогда, во времена IV Собора, Православие защищалось против умаляющих человеческую природу. Ныне истина Богочеловечества снова искажается, но уже с обратной стороны, превознесением природы общечеловеческой и всего мира на степень богочеловечества. Дух лестчий этой ереси усугубляется тем, что она дерзает ставить себя под защиту Вселенского Собора.

Святые отцы Вселенских Соборов никогда не переносили на все человечество учение о соединении Божества и человечества во Христе. Они изложили истину о Единородном Сыне Божием, совершенном Боге, чрез рождение от Девы Марии соединившем Себя в единой ипостаси Господа Иисуса Христа с совершенным Человеком. Образ соединения формулировал Халкидонский, IѴ Вселенский Собор.

Так верила и верит вся Православная Церковь всех Поместных церквей. Эта вера побуждает и ныне православное общество беречь чистоту утвержденного Собором догмата, беречь как точное словесное выражение, так и неповрежденность его богословского смысла.

Протопресвитер Михаил Помазанский

Публикуется по изд.

Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии Вл. С. Соловьева и его школы // Православный путь. Джорданвилль, 1951. С. 140-158

Материал Халкидонский собор. Догмат в истолковании Вл. С. Соловьева впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.