Стоит ли читать сочинения протоиерея Александра Шмемана?

Стоит ли читать опровержения сочинений о. Шмемана?

Реплика Романа Вершилло, главного редактора сайта “Антимодернизм.Ру”.

Материал Зачем читать сочинения о. Александра Шмемана? впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Долгим или коротким показался кому-либо наш путь, но мы добрели по идейному бездорожью до наивысшей точки самосознания о. Александра Шмемана – до его частного посюстороннего апокалипсиса, когда о.Ш. делает свой выбор в пользу приспособления Церкви к миру, принципиального «соображения с миром сим» (Рим. 12:2).

В ходе исследования воззрений о.Ш. мы прошли путем синтеза основных мифологем его творчества: начиная с атеистического монизма – через опьянение посюсторонней мистикой и опытом собственных переживаний – вплоть до идеологического восстания против Божественной власти.

В творчестве о.Ш. перечисленные нами мифологемы между собой не связаны и выступают в виде не оформленных убеждений, а разрозненных мыслей и чувств, не всегда даже личных, а чаще всего коллективных, клишированных, оформленных патологической речью.

Основной методический прием о.Ш., как мы выяснили, состоит в придании нехристианского холистического смысла Таинствам, догматам, заповедям, иерархическому устройству, обычаям Церковным. И на этом пути его ждал несомненный успех, поскольку многие православные христиане независимо от о.Ш. восприняли эту подрывную методику придания идеологическим высказываниям православного смысла, которого там не было и нет.

В конце концов мы пришли к выводу о центральном месте Церковной секуляризации в мировоззрении о.Ш. Не только сам о.Ш. лично чувствует потребность реформировать Церковь, но его к этому принуждает и идеологический диктат: система взглядов, в которую он сам себя поместил, и идеологическое давление либерального общества, в котором жил о.Ш.

Холизм о.Ш. носит не религиозный, а чисто человеческий, мирской, и конкретно: политический характер. Он ищет нового единства в Церкви на новом уровне слияния личностей в гностическом коллективе. Он ищет и экуменического единства, но более всего он стремится преодолеть свой разрыв с мифическим «всем миром», со «всеми людьми» независимо от их убеждений, со всей одушевленной и неодушевленной тварью.

В этом ключе реформа Православия приобретает для о.Ш. особенно существенный смысл, поскольку в этот «весь мир» и во «всечеловечество» не входят только одни лишь православные христиане, поскольку они явно не «люди доброй воли», а люди истинной веры.

Весь идейный компост, нажитый о.Ш. в ходе его идеологической тренировки и его «самостоятельного» творчества, ведет его не к мысли, а непосредственно к делу, к многоделанию, к активной жизни в Церкви.

Мысленные и действительные реформы о.Ш. коренным образом изменяют само направление от Богопочитания – к религии человека, к новой религии гностического освящения и приобщения к миру, за которой тем не менее сохраняется имя «Православия» и «Христианской Церкви».

Отдадим ещё раз должное о.Ш.: он твердо сознает, что реформа Православной Церкви – дело нестóящее и мало, или вовсе ничего, не обещающее. Участвуя в Церковной революции, герой нашего сочинения самым определенным образом приносит в жертву свой разум и совесть. Его жизнь – цепь абсурдных актов, абсурдных, и в этом смысле совершенно бескорыстных. Его мысль – цепь ложных и противоречивых положений, которых сам он, к тому же, зачастую и не придерживался. За счет этого его мысль вполне идеальна, поскольку устранена от какой-либо действительности, кроме выдуманной самим о.Ш., отдалена от любой критики и проверки.

О.Ш. свободно творит будущее внутри Православной Церкви, но, разумеется, не в одиночку. В XX в. поворот к обмирщению Церкви происходит во всех Православных юрисдикциях и по всем направлениям: и в области вероучительной, и в области богослужебной, и в области нравственности. Более того, обмирщение Православия проходит на фоне общего падения веры и благочестия в церковном народе. Уничтожение страха Божия как нормы жизни христианина, и утверждение в качестве нормы адогматической «веры» и аморальной «любви», это бесстрашие «розового христианства» и становится новой базой для слияния с миром.

Главной жизненной удачей о.Ш. было то, что его скромные усилия влились в усилия масс по разрушению Православной Церкви и подмене ее лжецерковью.

Модернистский и прямо атеистический путь борьбы с Церковью может оформляться в виде модернистской пропаганды, через создание «православных» юрисдикций, типа «Американской Автокефальной Церкви», учрежденной о.Ш. О.Ш. испробовал все эти пути. Он может прикрываться авторитетом Патриархов, или быть канонизирован в конце концов на Восьмом Вселенском (Великом Всеправославном) Соборе 2016 года, и все равно этот путь является эксцентричным. Он отмечен неустранимой несерьезностью и разъедающей душу иронией.

Но нужна ли такая религия вообще? Вопрос, на который церковные реформаторы отвечать не дерзают.

В самом деле: православным христианам новая светская религия непосредственно враждебна. Внешние для Церкви лица и так её исповедуют, и их не нужно обращать в новую веру.

Зачем реформировать Церковь? Что это дает такому неверующему человеку, как о.Ш., если он и так может жить как «все люди», т.е. без Бога и Церкви? Зачем трудиться над изменением Церкви в соответствии с миром, когда мир и так благополучно существует помимо Церкви, и чем дальше он от Церкви, тем безопаснее себя чувствует?

Для реформаторов Церкви общеисторическая ситуация складывается настолько хорошо, что их собственная деятельность становится прямо-таки избыточной, чисто декоративной по отношению к мощным работам по возведению колосса новой религии человека.

Обмирщенная или не обмирщенная, Церковь современному миру одинаково не нужна. Вот обо что разрушается Церковная реформа, которой посвятил свою жизнь о.Ш., а не о сопротивление верующих, которого нет, или протесты православных полемистов, которые совершенно не слышны.

Вместе с тем, мы для себя уяснили, что такая несерьезная вера модернистов и такая их суетная деятельность по обмирщению Церкви дает им в душевном плане очень многое: максимум того, что мир может дать гностику – ощущение причастности к общемировой жизни и развитию.

Роман Вершилло

Оглавление

Материал Мировоззрение о. Шмемана. Заключение впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Что же мы обнаруживаем, пройдя столь долгий путь по страницам нашего исследования мировоззрения о. Александра Шмемана? Находит ли наш автор для себя устойчивость и покой в своем гностическом варианте радикально имманентизированного Христианства?

Для начала отметим, что у такого положения, в которое себя помещает о.Ш., есть свои, скажем так, достоинства и свои недостатки. Да, для о.Ш. в жизни нет никакой цели, нет никакого движения к какому-либо концу, поскольку жизнь – это плавание в вечности «этого мира» уже сейчас. Для о.Ш. нет будущего века, а есть только вечное настоящее, и, соответственно, о.Ш. мертв для надежды будущего века.

Апостол Павел, например, не унывает, потому что «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется. Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4:16-18).

Совсем не то у о.Ш. Невидимое для него не существует, он ищет блаженства уже в нынешнем веке, и уповает только на видимое и наличное. Больше того, у о.Ш. вечным оказывается именно временное, видимое, и тем самым уныние (отказ от надежды) возводится в принцип, как признак «серьезного» отношения к действительности.

Об унылом мировоззрении соловьевской школы модернизма говорил ещё о. Михаил Помазанский: «Ни себе, ни другим, ни себя спасай, ни человечество… Вот какое унылое положение выпадает по этому взгляду на долю личности, на долю индивидуального человека в искании Царствия Божия» (Помазанский, Михаил о. Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии Вл. С. Соловьева и его школы // Православный путь. 1951. С. 151).

О. Михаил Помазанский возражает против холизма о.Ш.: «Если душа без тела – уже не личность, то как же мы молимся: “упокой, Господи, души усопших раб Твоих, идеже присещает свет Лица Твоего, веселит от века святыя Твоя”?», и делает вывод: «О. А. Шмеман зовет своих читателей в то унылое мировоззрение, в которое погрузилось уже протестантство, почти потерявшее веру в жизнь за гробом» (Помазанский, Михаил о. Православие ли? «Православие в жизни» // Православие ли?… или неприемлемый для православного сознания модернизм, истинное Православие ниспровергающий? Jordanville, N.Y.: Holy Trinity Monastery, 1967. С. 7-8).

Действительно, о.Ш. распространяет вокруг себя стойкий аромат уныния, никогда, впрочем, не переходящего в отчаяние. Как мы видели, о.Ш. настаивает на том, что Господь не избавил христиан от скорбей и смерти (Шмеман, 1989. С. 62). Господь, подчеркивает о.Ш., «исцелял болезни и воскрешал мертвых, но исцеленные и воскрешенные Им оставались подверженными неумолимому закону умирания и смерти» (Шмеман, 1983. С. 93).

О.Ш. считает величайшей ересью православное учение о смерти, как разлучении души и тела. Учение о смерти только тела, поскольку душа и так бессмертна, он в своем рассуждении о смерти и Крещении осуждает самым резким и несправедливым образом (Шмеман, 2001. С. 73-80).

Если всё обстоит таким образом, и мир следует принимать во всей его «трагичности», откуда же в Христианстве вера в помощь Божию? Откуда твердое уверение в том, что в настоящей жизни христианин «наслаждается совершенным спокойствием, насыщается благими надеждами, не имеет никакой причины для страха и беспокойства и пользуется непрерывной радостью» (Иоанн Златоуст, св. Беседа 1. Беседы на Послание к Римлянам // Творения: В 12 т. СПб., 1903. Т. 9. Кн. 2. С. 495)?

Такая уверенность и спокойствие, согласно атеистическому воззрению о.Ш., есть выдумка: сам человек, пишет он, «чтобы утешить себя, построил мечту о другом мире, где смерти нет» (Шмеман, 2003b. С. 110).

Но как же мы можем говорить об унынии о.Ш. – этого бодрого певца «живой жизни» и ценителя радостей и восторгов?

Здесь перед нами возникает ещё одно из многочисленных несоответствий в учении о.Ш. Как абсолютная свобода приводила его к абсолютному порабощению (см. гл. «Миф об абсолютной свободе и бесконечной ценности человека»), так и поиск вечного посюстороннего блаженства приводит к вечному несчастью, а «трагическое» восприятие жизни – к поискам душевного комфорта и нежеланию страдать с народом Божиим. В целом же, если выражаться кратко, то о.Ш. не хочет ни радоваться, ни страдать как христианин.

От такого рода неувязок любое осмысленное учение должно бы с крахом обрушиться, но нет, о.Ш. и здесь не упускает свою выгоду. От этого напряжения между несбыточной мечтой и её реальными гибельными последствиями гностику некуда бежать, как некуда ему бежать от собственной свободы, от всемогущества и из плена на разбитом троне. Человек, вместе с о.Ш. уверовавший в посюстороннее, оказывается до конца во власти «парадокса» или «трагедии», и поэтому вынужден сдаться на милость всё того же нашего идеолога. Это обычное положение слепцов, ведомых слепцом, которые соображают: «Он нас завёл в это место, значит только он нас и может отсюда вывести».

И всё-таки мы не перестаем удивляться, насколько неожиданен, нелогичен и непоследователен результат всех идеологических пассов о.Ш.! О.Ш. и тот, кто воспринял его идеологию, находится в непрерывном движении внутри мирового монолита. Он непрестанно оживает и умирает вместе с этим миром, дышит в такт со всей вселенной. Он подвижен, изменяем, и не стоит ни на какой определенной точке опоры, и менее всего – на камне веры. Правда, он зависим и подсуден этому миру, но это воспринимается как выбор, лучший, нежели личное предстояние пред Богом.

Политический гностицизм и богословский модернизм порождены умом не судящим, а судимым (См. 1 Кор. 2:15). Человек, изменяющийся в соответствии с течением мировых событий, больших и малых, находит себе множество судей: всё внешнее, любая житейская мелочь судит и безнадежно осуждает его, не обещая ничего похожего на спасение, кроме мгновений радости.

Гностик погружен в многоделание, предан многознанию и болтовне, но «зато» он не предстоит пред Богом Творцом и Спасителем, «зато» он подчинен одному себе и зависим только от самого себя. В гнозисе Нового времени человек оживает для падшего мира, и раздирается, течет и изменяется вместе с этим миром. Более того, в ходе этих перемен он переживает своеобразное духовное возрождение для вечного и неуничтожимого мира греха, т.е. греха и зла, вечно наказуемых.

В этой последней главе нашего сочинения мы говорим о тех противоречиях, с которыми слепец встречается внутри истории и которые вызывают в его жизни ложное самооткровение (ложный посюсторонний апокалипсис), который, в то же время, фактически совпадает с созреванием урожая плевел внутри Церкви, с возрастанием в Церкви злых и притворных, которые и составят для антихриста великий народ (см. Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 209).

Там, где христианин возлагает всё упование на Бога и не отвечает на суетные вопросы, о.Ш. усматривает коренные противоречия, и он вынужден атаковать проблемы, целое облако житейских проблем.

Как указывал блж. Августин, христиане живут в том же мире, что и грешники, но пользуются миром для другой цели, нежели граждане града земного. У о.Ш. напротив: не существует различия в целях Града Небесного и града земного, поскольку в монизме нет никаких различений. Но зато у него христиане – это гностики, которые совершенно иначе, патологически живут в мире и пользуются им (вспомним фигуру князя Мышкина в романе «Идиот»). И целью таких лжехристиан является преображение мира в революционно-гностическом ключе, чем они и отличаются от «нормальных» людей, которые никакого пламени всесожжения в этот мир не вносят.

Гностик, лжемиссионер или представитель «социального христианства» засучивает рукава, чтобы исцелить язвы мироздания, поскольку не знает и не видит оком веры и разума ничего, кроме временных бедствий. Различие же между временным и вечным отрицается о.Ш. и ему подобными как ересь ересей, и единственное, что ему остается – это победа над временем, т.е. чисто активистская «победа над Солнцем», если вспомнить футуристическую оперу А.Е. Крученых.

Итак, с одной стороны, Апокалипсис в подлинном смысле Божьего Суда в мировоззрении о.Ш. отменяется, а с другой стороны, провозглашается гностический лозунг: «Даешь апокалипсис сегодня!», если воспользоваться названием фильма Френсиса Форда Копполы.

При этом за борт выбрасывается и христианское смирение, и христианское дерзновение. «Если преходящее славно, тем более славно пребывающее. Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением», – говорит Апостол (2 Кор. 3:11-12). Но ведь в холизме о.Ш. есть одно только преходящее, которое совпадает с пребывающим. Так откуда же ему черпать дерзновение? Как избавиться от смущения перед судом внешнего мира? Чтобы не видеть и не судить, о.Ш. закрывает свое лицо фарисейским покрывалом. Да и зачем смело действовать вместе с Апостолом в деле неискаженной Христианской проповеди, если есть только один «весь мир»?

Впрочем, дерзновение у о.Ш. есть, и преогромное, но оно не происходит от убеждения в истине спасения, и в этом отношении его благовестие совершенно бездерзновенно, т.е. адогматично и приспособлено к переменчивым мнениям мира сего. О.Ш. ищет свое спасение в делах по разрешению земных противоречий, и, соответственно, его дерзания направлены на изменение земных вещей и, в частности, на придание им смысла.

Фогелен непосредственно связывает расцвет Западной цивилизации с утратой веры и обретением гностической уверенности помимо веры: «Гностицизм самым эффективным способом высвободил человеческие силы для строительства цивилизации, поскольку к горячему участию в земных делах присовокупляется «сверхъестественная премия» спасения. Исторический результат был ошеломляющим: человеческие силы и способности, которые таким образом обнаружились, были сами по себе откровением, и их применение к цивилизационной работе породило подлинно великолепное зрелище Западного прогрессивного общества. Какими бы пустыми не выглядели аргументы прогрессистов, распространенная вера, что современная цивилизация – это Цивилизация с большой буквы, подтверждается на опыте. Наделение истории «спасительным» смыслом привело к расцвету Запада, или, говоря иначе, к цивилизационному апокалипсису. Однако на это апокалиптическое зрелище падает тень, поскольку блистательная экспансия сопровождается опасностью, которая увеличивается соразмерно с прогрессом» (Voegelin, Eric. The new science of politics. An Introduction. 9th ed. Chicago, London: University of Chicago press, 1974. P. 130).

В самом деле расцвет нового гуманизма в либеральном обществе и, в частности, модернистского Православия достигается большой ценой: «Ценой прогресса оказалась смерть духа. Ницше явил эту тайну Западного апокалипсиса, когда объявил, что Бог мертв, и что Его убили. Это гностическое убийство непрестанно совершается теми, кто жертвует Богом во имя цивилизации. Чем с бóльшим пылом все человеческие силы оказываются брошенными на великое предприятие спасения через деятельность внутри посюстороннего мира, тем более человеческие существа, предающиеся этому, отходят от жизни духа. И поскольку жизнь духа является источником порядка в человеке и обществе, сам успех гностической цивилизации является причиной её заката» (Voegelin, Eric. The new science of politics. An Introduction. 9th ed. Chicago, London: University of Chicago press, 1974. P. 131).

И этот закат либеральной цивилизации сопровождается, заметим, праздничным фейерверком, так что за треском хлопушек и сквозь падающее конфетти не сразу различаешь масштаб катастрофы, личной и Церковной.

Из нашего описания должно стать понятно, насколько разрушительное, прямо-таки ослепляющее, действие оказывает на человека, его разум и совесть, иррационализм и аморализм массовых идеологий, а в нашем случае: модернистского богословия о.Ш. и ему подобных.

В Новое время через утрату веры оживает древний языческий страх, побежденный в свое время Христианством: страх перед абсолютной действительностью, неподвластной человеку. Царь мира, «абсолютно свободный человек», бессилен перед лицом внешнего мира, и его мнимая свобода по-настоящему осуществляется только в сопротивлении Христианству, только внутри лжецеркви, воспринимаемой как гностическая «вторая реальность». И эта же свобода рассеивается как дым в мире реальном, перед лицом абсолютной действительности, подчиняющейся Одному Богу.

«Весь мир» был призван стать совершенным утешением во всех бедах. Холизм в своем истоке – это оптимистическое воззрение, внушающее тем бóльший покой, что, казалось бы, абсолютно плотно прилегает к текучей ткани мира. Но в этом «чудесном мире» человек всё равно остается неразличимой и невесомой песчинкой, хотя бы мы на это пустое место и наклеили ярлык «человека-священнослужителя, совершающего космическую литургию в центре мироздания».

Пропаганда «полноты» оказывается совершенно недостаточной, она не может даровать этой полноты, как не становится, по поговорке, сладко во рту от повторения слово «сахар». «Полнота» о.Ш. – это всего лишь ласкающее слух слово, опьяняющее на время, но быстро растворяющееся в реальности.

Разумеется, гностическое опьянение и ритуальная магическая деятельность способны развлечь человека на некоторое время, но защититься от власти смерти, власти болезни, власти бедности и поражения, от власти пространства, времени и от зависимости от других людей не в состоянии ни один из величайших мировых тиранов и завоевателей, а не то, что такой, в общем, скромный эмигрантский деятель как о. Александр Шмеман.

И о.Ш. чувствует холод этого дыхания власти, болезни и смерти. Он вызывает к себе даже некоторое сочувствие, поскольку приходит в голову мысль: напрасно о.Ш. завел разговор в этих терминах: «абсолют», «человек», «свобода». Они ведь не поддаются словесному освоению, вылезают из его учения как одеяло из прорванного пододеяльника.

Тем с бóльшим усердием наш идеолог ищет того, что могло бы его развлечь от мыслей о себе, как о пленном царе на разбитом троне.

Описываемую нами гностическую болезнь диагностировал Блез Паскаль ещё в XVII в. Он писал: «Коль скоро люди не могут победить смерть, нищету, невежество, то чтобы стать счастливыми, они решили об этом не думать» (Паскаль, Блез. Мысли. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1995. С. 112). Или, добавим, думать о том, как «победить смерть», «победить время» и т.д.

Паскаль именует эту духовную болезнь «развлечением» (divertissement) и рассказывает, как он пришел к мысли о пагубности divertissement:

Когда я стал думать о разнообразных треволнениях, подстерегающих людей, о трудах и опасностях, которым они подвергаются при Дворе, на войне, где родится столько стычек, страстей, отчаянных и зачастую неудачных начинаний, и т. д.,- я говорил нередко, что все человеческие несчастья имеют один корень: неумение спокойно оставаться у себя в комнате (здесь Паскаль указывает на болезнь «многоделания».- В.Р.)…

Но когда я взглянул на дело пристальнее и, обнаружив корень всех наших несчастий, пожелал доискаться до их первопричины, то нашел одну очень важную – сам наш от природы горестный удел; мы слабы, смертны и так несчастны, что для нас нет утешения ни в чем, если мы задумаемся о нашем уделе всерьез.

В каком бы положении человек ни был, соберет ли он все сокровища, что могут нам принадлежать; получит ли он царский сан, высочайший в мире, вообразите его, окруженного всеми желанными ему благами; но если он лишен развлечений и предоставлен догадкам и раздумьям о том, кто он есть,- это безмятежное блаженство не будет ему опорой, и он с неизбежностью придет к мыслям о том, чтó ему угрожает, о мятежах, которые могут случиться, наконец, о неминуемой смерти и болезнях; и вот, без того, что зовется развлечением, он несчастен, он несчастнее, чем последний из его подданных, если тот играет и развлекается.

Итак, единственное благо людей состоит в развлечении от мыслей о своем уделе; это может быть какое-нибудь занятие, сбивающее мысли на другой путь, или какая-либо новая приятная страсть, их заполняющая, или игра, охота, увлекательное зрелище – одним словом, всё, что зовётся развлечением» (Паскаль, Блез. Мысли. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1995. С. 112-113).

Развлечение приносит лишь мнимое и временное «счастье», и поэтому, отмечает Паскаль, «если бы человек был счастлив, блаженство его было бы тем полнее, чем меньше у него было бы развлечений, как у святых и Бога. Да; но разве наслаждаться развлечениями не значит быть счастливым? – Нет; ведь развлечения приходят извне и от других; поэтому человек зависим во всем, тысяча случайностей может его тревожить и приносить неизбежные огорчения» (Паскаль, Блез. Мысли. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1995. С. 112).

Да, эти развлечения являются внешними, и они чужды природе души человека, но «зато» они поставлены на промышленную основу в массовой культуре, возникающей с расцветом массовых гностических идеологий. Средства массовой коммуникации становятся в этом смысле средством опьянения масс, на что в связи с мыслями Паскаля указывает Э. Фогелен: «Общение в обществе становится опьяняющим и поэтому может быть отнесено к разряду явлений, которые Паскаль рассматривает как «развлечения». В своих «Мыслях» Паскаль исследовал беспокойство нашей жизни, noirceur, или мрак, наполняющий душу, пустоту, которая приводит к скуке и в конце концов к отчаянию, когда в душе нет порядка веры. Чтобы избежать этих состояний души, человек изобрел развлечения, которые должны победить пустоту души посредством деятельности… Сегодня эта проблема по-прежнему не решена, хотя уже существуют промышленные способы преодоления беспокойства и скуки в массовом обществе. Кино, радио, телевидение в основном носит характер «развлечений» в смысле, который вкладывал в это понятие Паскаль, т.е. опьяняющей деятельности, которая спасает на время от беспокойства и пустоты жизни» (Voegelin, Eric. Necessary Moral Bases for Communication in a Democracy // Published Essays, 1953-1965. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 2000. P. 49-50).

Сказанное Паскалем о развлечении непосредственно относится к духовному облику о.Ш. Как уже отмечалось раньше (напр.: Друзь, Игорь. Идеология протопресвитера Александра Шмемана // Благодатный огонь. № 19), «Дневники» последнего десятилетия жизни о.Ш. предоставляют нам достаточно полную картину внутренней опустошенности, мгновений эйфории и постоянных развлечений в жизни стареющего о.Ш.

Совершенно неслучайно друг о.Ш. Никита Струве предпочитает вспоминать его не иначе как «остроумного собеседника, охотно шутившего, иногда жестоким словом кого-нибудь высмеивавшего, курящего одну папиросу за другой, смотревшего по телевидению состязания по бейсболу, любившего жизнь во всем ее разнообразии и богатстве» (Струве, Н. А. Слово об о. Александре Шмемане // Вестник РХД. 1987. № 49. С. 85).

От себя самого о.Ш. не скрывает, что в его жизни много «действительно пустого времени, сколько суеты, не заслуживающей никакого внимания, сколько неважного, съедающего, однако, не только время, но и душу» (Шмеман, 2005 Дн. С. 19). В 1973 г. он записывает: «Все эти дни по вечерам – от усталости, может быть, или от внутреннего отвращения к тому, что нужно делать, от невозможности сесть за письменный стол – пассивное сидение у телевизии. Чувство: La chair est triste, hélas! et j’ai lu tous les livres («Плоть опечалена, и книги надоели…», из стихотворения С. Малларме, пер. Осипа Мандельштама.- Ред.) (Там же).

За этим признанием сразу следует ценное дополнение: «А вместе с тем, читая лекции, утром, вдохновляешься всё так же. Всегда чувство – что все главное мне открылось при чтении лекций. Точно кто-то другой их читает – мне» (Шмеман, 2005 Дн. С. 19). О.Ш. явно не сознает, что это классический пример анестезии, неощущения самого себя.

В 1975 г. жизнь продолжает течь «во всем ее разнообразии и богатстве»: «После завтрака, читая, заснул. И уже до вечера – никакой работы, а вечером – идиотский детектив по телевизии. Отвратительное недовольство собой за эту распущенность» (Шмеман, 2005 Дн. С. 159).

Что же развлекает о.Ш.? Спорт, политика как шоу, масс-культура.

1976 г.: «Все эти дни по телевизии – зимние Олимпийские игры в Иннсбруке. Невозможно оторваться» (Шмеман, 2005 Дн. С. 245). По этому поводу о.Ш. предлагает несколько гностических соображений, типа: «Изумительная красота человеческого тела, претворяемого в усилие, движение, на глазах становящегося невесомым, “воплощенным духом”, освобождающего собственную свою тяжесть, эмпиричность, утилитарность (“органы”). Нет, не “темница души”, а ее жизнь, порыв, свобода и красота. Всё в спорте – аскеза, целеустремленность, присущее ему целомудрие, органическая, а не искусственная красота, являемая в нем – все указывает, доказывает, являет возможность преображения». При этом о.Ш. делает показательную оговорку: «Это не значит, наверное, что все должны заниматься спортом» (Шмеман, 2005 Дн. С. 245-246). И действительно, для него спорт важен как чисто внешнее развлечение, поскольку сам о.Ш. не только не был спортсменом. Не был он и болельщиком в полном смысле слова, да и, к тому же, вел весьма нездоровый образ жизни. Его участие в зрелище – чисто внешнее, безличное. Примечательно также, что за соревнованиями он предпочитает смотреть по телевизору, а не на стадионе.

Спустя четыре года о.Ш. с теми же мыслями наблюдает за Олимпиадой в Лейк-Плэсиде: «Вчера вечером по телевидению – зимняя Олимпиада в Lake Placid. Американская победа над непобедимой русской командой hockey. Невероятный восторг во всей Америке. Следили с Л. с замирающими сердцами. Меня всегда восхищает эта победа человека над “плотью”. Спорт – это последняя реальность homo ludens. Как и в 1976 году, это ежевечернее любование конькобежцами, лыжниками и т.д. По-настоящему очищает» (Шмеман, 2005 Дн. С. 531).

Со спортивными зрелищами соперничают новости политические: бессмысленное и безучастное наблюдение за событиями, которые тебя к тому же и не касаются. О.Ш. следит за праймериз, за дебатами политиков, ведущимися всегда на патологической речи, за инаугурацией президента Картера. Особо привлекает о.Ш. освещение войн: во Вьетнаме, Афганистане, события в Иране. Мы не наблюдаем при этом у о.Ш. никакой критики или самокритики в отношении манипулятивного характера «новостей» на ТВ. Нет, «телевизия» воспринимается прямо как окно в мир.

В 1982 г. о.Ш. следит за события на Фолклендах. «Англичане начали высадку. Почему это меня так волнует, почему с таким интересом бросаюсь на газеты, к телевизору?» – задается уместным вопросом о.Ш. (Шмеман, 2005 Дн. С. 632). Почему же? «От отвращения, ненависти к тому хамству, что торжествует в мире, к этим цирковым «нациям», как Аргентина и прочие «банановые республики»» (Шмеман, 2005 Дн. С. 632). Обратим внимание, что о.Ш. так и не отвечает на вопрос: зачем он всё это смотрит.

Разумеется, о.Ш. отслеживает по долгу службы и события из области массовой религии: выборы папы Римского Иоанна-Павла II, присуждение Нобелевской премии матери Терезе и т.д.

Вспомнив о том, о чём мы говорили в предыдущей главе, мы сможем правильно оценить место развлечений в жизни и мировоззрении о.Ш. Разумеется, сам он живет в первой реальности и, как и все люди, стоит перед первым и главным вопросом: о духовной жизни, т.е предстоянии пред Богом или духовной смерти через бунт против Бога. Но ему эти проблемы кажутся слишком скучными и он готов уйти от этой скуки во вторую реальность, которая является революционной по отношению к реальности первой.

О.Ш. развлекают масс-культурные развлечения, развлекает его и революция в Церкви, развлекает и парадоксальность составленного им мировоззрения. Его занимает амбивалентность, переливчатость холистической мифологии, когда весь мир перетекает сам в себя. Он забавляется «парадоксом лжеца» и связанной с этим парадоксом противоречивостью понятия «всё», понятий: «полнота», «весь мир», «вся Церковь».

Как отмечает Э. Фогелен применительно к развлечениям при дворе герцога в романе Сервантеса «Дон Кихот», и скука и обращение к такого рода «развлечениям» неизменно ведет к нравственному падению, поскольку игра ведется с тем, с чем играть непозволительно (Voegelin, Eric. Hitler and the Germans. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1999. P. 242-243). Фогелен видит в такого рода практических и интеллектуальных шутках признак общественной катастрофы, потери контакта с действительностью веры (Voegelin, Eric. Hitler and the Germans. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1999. P. 251).

Духовная трагедия о.Ш. легко переходит в развеселую комедию и фарс, и обратно, но его жизнь в Церкви всегда остается зрелищем, номером, который он отбывает перед лицом всего мироздания. Таким образом, не будет преувеличением сказать, что вся система воззрений о.Ш. в её целом и в частностях раскрывается как развлечение, отвлекающее человека прежде всего от мыслей о Боге, и – во вторую очередь – об абсолютизме действительности. Сочинения о.Ш. призваны развлечь и читателя, помочь ему забыть о вопросах о сути вещей, о подлинном положении человека пред Богом и в мире. После объяснений по поводу «абсолютной свободы и абсолютной ценности человека» мы понимаем, насколько важно богослову-модернисту забыть о том, что он абсолютно несвободен в выборе своей судьбы, о том, что за грехом неизбежно следует наказание, что все мы воскреснем для суда над нами, хотели бы мы того или нет, как Бог и сотворил нас из ничто, не спросив нас об этом.

В результате введения о.Ш. такого универсального посюстороннего понятия как «абсолютная свобода человека» возникает новый раскол, неразрешимое несоответствие между человеком, который абсолютно свободен в своем мире (выдуманной им второй реальности), и миром Божиим, первой реальностью, где царствует Промысел Божий.

В лице идеолога, а в нашем случае, идеолога Церковной реформы, напряжение между желаемым (свободой делать что угодно) и – действительным становится абсолютным. Такое противоречие более неразрешимо ни практически, ни теоретически, ни делом, ни верой. В мире, где Бог лишен всякой власти над человеком, в мире явлений, но не сущностей, не может присутствовать ничто абсолютное, и человек-абсолют исчезает из поля зрения точно так же, как и Бог.

Там же, где было различие Церкви от мира и непримиримая борьба между ними, теперь находится масс-культурное совпадение противоположностей. Обмирщение Церкви, т.е. ее осквернение, становится необходимым долгом модерниста и средством спасения мира.

Тут мы опять возвращаемся к обмирщению, секуляризации, понятие о которой так стремился мистифицировать о.Ш. (гл. «Патологическая речь»). Что происходит с человеком, который избегнул неуверенности веры, отказался от веры в невидимое и нашел точку опоры в посюсторонней действительности? Избавился ли он тем самым от напряжения? О нет! Напряжение преследует его повсюду и прежде всего фундаментальное несоответствие между мечтой о свободе и всесилии человека и его ничтожным состоянием и бессилием в мире сем.

Отмахнувшись от веры, о.Ш. остается один на один с абсолютной действительностью, которую невозможно обойти никаким маневром. Ответом на это служит примирение всех противоречий в частном апокалипсисе, а в интересующем нас случае о.Ш.: конкретно в апокалипсисе слияния Церкви и мира. Здесь личный посюсторонний апокалипсис не отделим от общественного: личная духовная катастрофа о.Ш. необходимо выражается в покушении на Церковь.

Клаус Вондунг в этом смысле правильно определял секуляризацию как развертывание во времени экзистенциального напряжения между недостатком и исполнением (см. Vondung, Klaus. The apocalypse in Germany. Columbia, Mo: University of Missouri Press, 2000. P. 39-41). Секуляризация о.Ш. служит той же задаче: уничтожению напряжению между Церковью и миром. Такое обмирщение Церкви воспринимается как религиозный долг, как откровение всей истины о Церкви, мире и человеке. Определение Вондунга позволяет нам понять, почему именно концепция обмирщения Церкви служит столь полной и совершенной заменой Христианской религии.

Если отменяется подлинное спасение, подлинный Апокалипсис и Страшный Суд, то взамен остается разрешать своими силами противоречия мира, через борьбу и усилием воли, которая заменяет собой веру. Тем самым о.Ш. развязывает войну против Церкви, поскольку Церковь Христова, возвещающая Суд и спасение, становится препятствием для его самодеятельности и самоспасения.

Таково последнее слово о.Ш. и его завет, который был услышан его друзьями, учениками и последователями.

Роман Вершилло

Продолжение следует…

Материал Посюсторонний апокалипсис впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Духовная катастрофа, которую мы наблюдаем в интеллектуальной биографии о. Александра Шмемана, не его только личная. В Новое время человечество претерпевает Апостасию, отступление от Бога, и в то же время ищет выхода из этой очень неудобной во всех отношениях ситуации, ищет универсальную и «лучшую» замену вере в Бога. Не найдя такую замену Христианству, гностические массы, состоящие из слепцов и их вождей, сами творят из ничего новую веру и новую надежду, а для этого уходят во «вторую реальность», в мир собственных и коллективных фантазий.

Теперь, приближаясь к самому концу нашего сочинения, мы можем вспомнить, с чего начали наш путь. Мы доказывали, что мировоззрение о.Ш. следует определить как атеистический монизм. Теперь мы подходим к несколько другому вопросу: для чего атеистический монизм нужен о.Ш.? Чем монизм кажется нашему автору предпочтительнее Православного Христианства?

Как можно заключить, в системе воззрений и в структуре личности о.Ш. атеистический монизм оказывается формой обретения «уверенности помимо веры». Такая уверенность должна позволить человеку более удобно и прочно расположиться в мире сем, чего Христианство, с его утверждением на невидимой реальности веры, дать не может, да и не стремится к этому.

В своем основополагающем сочинении The new science of politics Эрих Фогелен дает нам общую картину утраты веры и гностических поисков уверенности.

Фогелен задается вопросом: чего гностики – мыслители и идеологи – достигали своими ложными конструкциями? «Относительно этого нет никаких сомнений,- пишет он.- Они приобретали уверенность относительно смысла истории и своего места в истории, какового места для них в противном случае просто бы не нашлось. Эта уверенность нужна для прохождения перипетий этой жизни с сопровождающим их беспокойством. И наш следующий вопрос будет звучать так: чтó за неуверенность доставляла столько беспокойств, что для её преодоления понадобились сомнительные средства порочной имманентизации? За ответом далеко ходить не надо. Неуверенность (в земном.- В.Р.) лежит в самой природе Христианства. Ощущение безопасности в «мире полном богов» было утрачено вместе с самими «богами»; когда мир де-дивинизирован, связь с Богом, трансцендентным миру, ограничивается тончайшей связью осуществления ожидаемого и уверенности в невидимом, то есть веры, как она описывается в Евр. 11:1. Онтологически осуществление ожидаемого нельзя обрести нигде кроме самой веры; и эпистемологически уверенность в невидимом дает только та же самая вера. Эта связь является тончайшей и может легко прерваться. Жизнь души, открытой Богу, периоды ожидания, духовного оскудения, вины, сокрушения и покаяния, ощущение богооставленности и надежда вопреки всякой надежде, тихие движения любви и благодати, трепет на грани уверенности, которая будучи обретена, оборачивается, в свою очередь, потерей веры – сама невидимость этой ткани оказывается слишком тяжким грузом для человека, который страстно жаждет ощутимых достижений» (Voegelin, Eric. The new science of politics. An Introduction. 9th ed. Chicago, London: University of Chicago press, 1974. P. 122).

За первоначальным облегчением, когда человек сбрасывает благое иго веры, немедленно наступает период отчаяния, которое разнообразят мгновения гностического опьянения и экстаза, с разрушением границ личности, разума и морали. Отвергнув благую надежду (Рим. 8:24), человек ищет надежную защиту от окружающих и внутренних бедствий, точно так же как, отвергнув любовь, он стремится прильнуть к своему собрату, слиться с толпой однородных лиц, путая, таким образом, признаки любви и саму любовь (1 Кор. 13:4-7).

Атеистический монизм о.Ш., как и другие идеологические течения, служит обретению утраченной веры помимо веры, т.е. отвечает на существенные требования момента, поскольку в нашем мире уверенность в чем-либо находится в очень большом недостатке.

Соблазн гностицизма тем более силен, что «гностическая попытка имманентизировать смысл существования – это, по своему существу, попытка придать нашему познанию трансцендентного бóльшую «прочность», нежели может себе позволить cognitio fidei (познание верой). Гностические переживания предлагают именно эту более прочную связь, поскольку они настолько расширяют душу, что Бог поглощается человеческим существованием» (Voegelin, Eric. The new science of politics. An Introduction. 9th ed. Chicago, London: University of Chicago press, 1974. P. 124).

Не только человека лично мучают страсти и неразрешимые вопросы жизни и смерти, но человечество в целом страдает от невозможности найти надежное убежище от бурь временных и бурь метафизических. Перед человеком стоят вопросы, от которых он не может отмахнуться. Чтобы быть человеком, он вынужден отвечать на них с точки зрения веры, разума и в свете Божиих заповедей.

Если же человек отказывается исполнить это свое предназначение, то задача обретения веры без веры становится буквально прометеевской, титанической, поскольку основным условием, как мы видели в главе «Миф об абсолютной свободе и бесконечной ценности человека», становится отрицание того, что человек сотворен Богом, что человек есть раб Божий, что он безвластен в области своего спасения, которое дарует только Один Бог.

Такая вера без веры воспринимается гностиком как более «прочная» и «ощутимая», как практически решаемая задача. А между тем, вера либо есть, либо нет, и грань между верой и неверием невозможно перейти чередой последовательных человеческих действий и с помощью тех или иных приемов управления сознанием.

Итак, идеологические системы Нового времени, хотя и ложно, отвечают на подлинно существующие вопросы, так или иначе разряжают то фундаментальное напряжение, в котором живет человек, и вообще, можно сказать, облегчают жизнь человека таким образом, как Христианство не могло бы облегчить ни в коем случае.

Попробуем объясниться несколько подробнее.

Необходимо отметить, что человек, в той мере, в какой он пребывает в сознании, неизменно находится внутри одного непреодолимого противоречия: между спасением, совершённым Богом, и – своим личным грехом и грехом первородным. Во вторую и другую очередь, человек существует внутри множества непреодолимых противоречий, порожденных грехом в жизни мира сего. Таким образом, напряжение, о котором мы говорим, существует в двух не пересекающихся смыслах, чтó вызывает и различные ответы со стороны гностиков и христиан на каждое из этих противоречий.

С одной стороны, существует коренное противоречие между добром и злом, между добродетелью и грехом, между спасением и духовной смертью. И это противоречие является вечным, и оно во всяком случае неразрешимо человеческими усилиями или соображениями. Мир с Богом недостижим для человека, полагающегося лично на себя или на имманентные законы бытия.

Вопреки тому, в чем себя и других убеждал о.Ш., из этого противоречия вытекает прежде всего то, что человеческий род не составляет единства или «всечеловечества», а разделен «на два разряда: один тех людей, которые живут по человеку, другой тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т.е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1907. Часть 5. С. 66). Как добавляет блж. Августин, из осужденного потомства Адама, «как бы из одной массы, преданной заслуженному наказанию, Бог сотворил одни сосуды гнева не в честь, другие же сосуды милости в честь (Рим. 9:21), тем воздавая должное в наказание, этим даруя недолжное по благодати» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1907. Часть 5. С. 119).

Из этого следует, что смысл принадлежит только и исключительно истории спасения, т.е. истории Града Небесного, этого благодатного сообщества, шествующего от сотворения – через Искупление – к спасению на новой земле и под новыми небесами. Но это движение не имеет ничего общего с прогрессом, с победой над временем и пространством, с чем-либо переменчивым, текучим и земным. На этом пути Господь благодатно промышляет о Своей Церкви, питая ее и очищая: «Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Отец отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода» (Ин. 15:2).

Этот же единственный смысл истории христианин обнаруживает в раскрытии Церкви, в возрастании чистой пшеницы Господней и в равномерном развитии плевел, посеянных лукавым (Мф. 13:24-30; 13:36-43). В притче Спасителя о плевелах св. Иоанн Златоуст видит рассказ о том, как «вместе с словом (проповедью Евангелия.- В.Р.) приняты и вредящие слову» (Иоанн Златоуст, св. Беседа 46. Толкование на святого Матфея Евангелиста // Творения в 12-ти тт. СПб.: СПбДА, 1901. Т. 7. Кн. 2. С. 481). Причем, согласно св. Златоусту, случилось это вовсе не в эпоху Константиновскую, не в эпоху Вселенских Соборов, как пытался уверить нас о.Ш., а в начале Христианства: «Нечто подобное случилось в начале Христианства. Многие предстоятели церквей, введя в них людей лукавых, скрытных ересеначальников, тем самым открыли диаволу легкий путь для совершения своих козней. После того, как он всеял такие плевелы, ему нечего было уже и трудиться» (Иоанн Златоуст, св. Беседа 46. Толкование на святого Матфея Евангелиста // Творения в 12-ти тт. СПб.: СПбДА, 1901. Т. 7. Кн. 2. С. 482).

Блж. Августин подробно обсуждает вопрос о еретиках вне и внутри Церкви, и, между прочим, опровергает и посюстороннюю мистику «всей Церкви», которую так усиленно развивал о.Ш. Блж. Августин пишет, что «диавол, видя, что храмы демонов пустеют и человеческий род притекает к имени Освободителя-Посредника, воздвиг еретиков, которые под христианским именем противодействуют христианскому учению. Как будто в граде Божием их могли терпеть спокойно, не принимая против них никаких мер, подобно тому как Град смешения терпит у себя философов, проповедующих различные и противоположные мнения! И вот те, которые в Церкви Христовой мыслят что-нибудь вредное и превратное, когда принятым к направлению их на здравый и правильный образ мыслей мерам упорно сопротивляются и не хотят исправить своих зловредных и пагубных учений, делаются еретиками, выходя из Церкви, становятся в ряды дающих ей занятие врагов» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 84-85).

Созерцая границу между верой и неверием и лжеверием, между святыми и грешниками, христианин не может избежать мучений в нынешнем веке, которые ему доставляет существование грешников или еретиков. Поэтому, добавляет блж. Августин, сказанное Апостолом: «Вси хотящии благочестно жити о Христе Иисусе гоними будут» (2 Тим. 3:12), «может быть приложимо ко всяким временам. Потому что хотя известное время, когда враги внешние не свирепствуют, и кажется спокойным, и даже таково есть на самом деле, и доставляет великое утешение, особенно слабым; однако же и тогда есть, и даже очень много внутри таких, которые своими развращенными нравами терзают чувства людей, живущих благочестиво. Ибо через них хулится и христианское кафолическое имя… Да и самые еретики, так как представляются имеющими имя, таинства, писания и исповедание христианские, причиняют великую скорбь сердцам благочестивых: потому что, с одной стороны, многие желающие быть христианами делаются по необходимости нерешительными в виду их разномыслий, а с другой — многие злоречивые находят в них основание хулить христианское имя; ибо и они все же называются христианами. При существовании этих и им подобных развращенных нравов и заблуждений желающие жить благочестиво во Христе терпят гонение, хотя тело их и не подвергается ни от кого нападению и мучению. Гонение это они претерпевают не на теле, а в сердце» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 85-86).

И так, согласно блж. Августину, «в этом веке, в эти злополучные дни, не только со времени телесного присутствия Христа и его Апостолов, но с самого Авеля, первого праведника, убитого нечестивым братом, и до самого конца настоящего века, Церковь распространяется, совершая свое странствование среди гонений от мира и утешений от Бога» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 87).

Напряжение между спасением и гибелью подлинно существует, но оно лишь представлено человеку, он – тварь и спасаемый – зритель и причастник того великого Домостроительства Божия, которое приносит спасение верующим и которое судит неуверовавших, и в котором можно участвовать только апрактически, только верой. Это самое главное и первое противоречие будет разрешено Судом Божиим, когда всё обнаружится в событиях Апокалипсиса (Откровения), когда развяжутся все узлы, когда, говоря словами Премудрого, порвется серебряная цепочка, и разорвется золотая повязка, и разобьется кувшин у источника, и обрушится колесо над колодезем (Еккл. 12:6). А раз так, то следует с упованием ожидать откровения этого смысла, как разрешения всех противоречий.

Тогда на деле откроется, к чему устремлялся каждый из людей, или, как рассуждает блж. Августин, в чем был конец (цель) нашего блага и нашего греха: «Конец нашего блага есть то, ради чего должно быть желательно остальное, само же что желательно ради его самого; а конец зла то, ради чего должно быть избегаемо прочее, само же что должно быть избегаемо ради его самого. Поэтому концом блага мы называем в настоящем случае не то, чем благо поканчивается, чтобы прекратить свое существование, а то, чем оно доводится до совершенства, чтобы сделаться полным; концом же зла не то, когда оно перестает существовать, а то, к чему оно своим вредом приводит. Итак, концы эти суть высочайшее благо и величайшее зло» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 97). Величайшее зло, заметим, для самого грешника, а не «всего человечества» или «всего мира» вообще, поскольку откроется победа Бога над злом, грех будет наказан, и так никакого зла не будет, как не будет более и возможности грешить у наказываемых грешников.

Тогда — на Страшном Суде Божием — окончится вражда между градом Божиим и градом земным: «И они будут Моими, говорит Господь Саваоф, собственностью Моею в тот день, который Я соделаю, и буду миловать их, как милует человек сына своего, служащего ему. И тогда снова увидите различие между праведником и нечестивым, между служащим Богу и не служащим Ему» (Мал. 3:17-18). Блж. Августин по поводу этих слов говорит о «расстоянии в виде наград и казней, разделяющем праведных от неправедных, незаметном под теперешним солнцем в суете настоящей жизни». Из этого видно, насколько существенным для понятия о миропорядке и порядке в вере и в душе является различение между миром нынешним и миром грядущим, пакибытием в вечности.

В связи с этим избранием спасаемых блаженный Августин особо (и можно сказать, специально для о.Ш.) отмечает, что Небесный Град «не полагается на свободу собственной воли, а уповает призывать имя Господа Бога. Ибо свободная воля, хотя по природе сотворена доброю добрым Богом, но сотворена изменяемою Неизменяемым; потому что, сотворена из ничего. Она поэтому и может отклоняться от добра, чтобы творить зло, которое зависит от свободного произвола; равно и отклоняться от зла, чтобы творить добро, которое не совершается без божественной помощи» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1907. Часть 5. С. 119).

Суд Божий является центральным для понимания и для разрешения этого напряжения: суд Страшный, и суд, который совершается ежесекундно и сейчас, в этот момент, над каждым действием, мыслью и словом человека. Поэтому «в жизни настоящей справедливость в ком бы то ни было сводится к тому, чтобы Бог повелевал повинующимся Ему человеком, душа телом, а разум пороками, ещё упорствующими или в состоянии подавления, или в состоянии сопротивления; и чтобы у Самого же Бога просить и благодати заслуг, и прощения грехов, и Ему же приносить благодарение за полученные блага» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 159).

Благодаря этому суду и вере в этот суд, ум человека в истинной мысли остается неподвижным в том смысле, что он судит обо всем, а о нем никто (1 Кор. 2:15). Поэтому христианин стоит застыв для мира, умерев для мира, он неизменен, независим и неподсуден этому миру. Упразднившись от многознания и многоделания, он предстоит пред Богом — своим Творцом и Спасителем.

Напряжение описанном нами смысле будет окончательно разрешено на Страшном Суде, пока же разрешено лишь в надежде: «В этом злобном веке, в эти несчастные дни,— когда Церковь достигает будущего величия путем настоящего уничижения и воспитывается побуждениями страхов, муками скорбей, тягостию подвигов, опасностию искушений, находя радость только в надежде, если радуется правильно,— к добрым примешиваются многие отверженные: те и другие соединяются как бы в евангельской мреже (Мф. 13:47) и плавают в настоящем мире, как бы в море, заключенные безразлично в этих сетях, пока не достигнут берега, где злые отделятся от добрых, и в добрых, как в Своем храме, будет Бог всяческая во всех (1 Кор. 15:28)» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 82).

______________________

В мире повседневности, в мире явлений мы обнаруживаем напряжение другого рода: пестрый набор проблем, противоречий, различий, лишающих человечество покоя, пробуждающих гностиков от их опьянения и сна. Мы имеем в виду различие между душой и телом, жизнью и смертью, между рождением и умиранием, между прошлым и будущим и множество других, непрерывно порождающихся течением жизни. Блж. Августин, в частности, перечисляет противоположности «между несчастием и блаженством, между смертию и жизнию», «между войной и миром» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 160).

Этот комплекс противоречий в нашей жизни не нуждается в разрешении, поскольку в нем нет ничего греховного самого по себе. Как верно отмечал ученик Фогелена Клаус Вондунг, блж. Августин видел напряжение в этом мире между недостатком и полнотой как неразрешимое (Vondung, Klaus. The apocalypse in Germany. Columbia, Mo: University of Missouri Press, 2000. P. 41).

Да, в мире сосуществуют счастье и несчастье, сытость и голод, бедность и богатство, здоровье и болезнь, но существуют каждое в своем месте, отведенном Богом, так что мир предстает как порядок, т.е. «расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место»: «Мир тела есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной — упорядоченное успокоение позывов. Мир души разумной — упорядоченное согласие суждения и действия. Мир тела и души — упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного и Бога — упорядоченное в вере под вечным законом повиновение. Мир людей — упорядоченное единодушие. Мир дома упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих, Мир града — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного Града самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 130-131).

Различие между христианами и нехристианами в данном случае есть, и оно огромное. Но состоит оно не в том, что христиане каким-то особым способом преодолевают трудности и бедствия. Миром христиане пользуются иначе (для другой цели), нежели граждане погибающего града земного: «Дом же людей верою живущих ожидает того, что обещано в будущем, как вечное, а вещами земными и временными пользуется, как странствующий, не для того, чтобы увлекаться ими и забывать свое стремление к Богу, а для того, чтобы находить в них поддержку для более легкого перенесения тягостей тленного тела, которое обременяет душу (Прем. Сол. 9:15). Таким образом и те и другие люди, и тот и другой дом, одинаково пользуются вещами, необходимыми для этой смертной жизни; но цель пользования у каждого своя собственная, и весьма различная. Также точно и земной град, который верою не живет, стремится к миру земному, и к нему направляет согласие в управлении и в повиновении граждан, чтобы относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них был до известной степени одинаковый образ мыслей и желаний» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 139).

В связи с этим блж. Августин подробно рассуждает о том, что христианин не защищен от случайностей и страданий в мире сем: «Жизнь, которая подавляется гнетом столь великих и тяжких зол или подвержена случайностям их, ни в каком отношении не называлось бы блаженною, если бы говорящие это люди, как уступают несчастию, когда побежденные отягчающимися бедствиями, сами себе наносят смерть, так же точно соблаговолили бы сделать уступку истине, побеждаемые несомненными доводами при рассуждениях о жизни блаженной; они и не думали бы, что им возможно достигнуть конца высочайшего блага в этой смертности, где сами добродетели, в сравнении с которыми действительно ничего здесь не оказывается в человеке лучшего и полезнейшего, сколько служат великим пособием против угрожающих опасностей, столько же и являются несомненным свидетельством бедствий. Ибо если добродетели суть добродетели истинные, возможны лишь в тех, кому присуще истинное благочестие,— они не станут обещать, что могут сделать то, что люди, которым они присущи, не будут терпеть никаких бедствий: истинные добродетели не лживы, чтобы обещать это; но скажут открыто, что жизнь человеческая, которую столько и таких зол настоящего века нудят быть несчастною, блаженна, равно как и невредима надеждою будущего века. Ибо как ей быть блаженною, когда она ещё не невредима? Поэтому и апостол Павел не о людях неблагоразумных, нетерпеливых, невоздержных и неправедных, а о тех, которые жили по истинному благочестию и потому имели, какие у них были, добродетели истинные, говорит: «Упованием спасохомся. Упование же видимого несть упование. Еже бо видит кто, что и уповает? Аще же егоже не видим надеемся, терпением ждем» (Рим. 8:24-25). Таким образом, как надеждою мы спасены, так надеждою же облаженствованы; и как спасением, так и блаженством мы не обладаем уже как настоящими, а ожидаем их как будущие; и это — терпением – потому что находимся в бедствиях, которые должны переносить терпеливо, пока достигнем тех благ, где будет все, что будет доставлять нам несказанное удовольствие, и не будет уже ничего, что мы должны будем переносить» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 114-115).

______________________

Итак, мы вкратце описали противоречия, внутри которых живет любой сознательный человек, и мы видим, что прежде всего существует неразрешимое человеческими усилиями противоречие между Благом и злом, Истиной и ложью и — с другой стороны — существуют многочисленные временные и переменчивые противоречия тленного бытия. Первое противоречие разрешается откровением судов Божиих (Откр. 15:4), а второй род противоречий вообще не нуждается в разрешении, а претерпевается христианином в надежде на конечное избавление и вечную справедливость.

Посмотрим, как на эти противоречия отвечает идеология о.Ш.

О.Ш. самым определенным образом отрицает основное противоречие, которое и определяет, чтó есть человек с его внутренней стороны: то, насколько ясно он сознает свою зависимость от Творца и Спасителя. О.Ш. не находит для себя никакого смысла в этом различии между Благом и злом, оно кажется ему призрачным, таким, от которого следует как можно сильнее отмахнуться, и как можно крепче забыть. Именно для отрицания этого непреодолимого разрыва и служит учение холизма (атеистического монизма).

Человеку предъявлен только один мир, чье единственное свойство и суть его бытия — единство, и все гностические разговоры о «всеобщем восстановлении» и об «освящении всего мира» сводятся к одной простой обывательской «мудрости»: мир следует принимать таким, каков он есть.

Различие между злом и Благом, ложью и Истиной, согласно о.Ш., само по себе порождено грехом. Более того, в духе учения В.С. Соловьева, это самое различие и есть грех, внесенный человеком (спасибо, что не Самим Богом) в мир.

У о.Ш. мы не встретим понимания того, что противоречие между Истиной и ложью, между Добром и злом, между добродетелью и грехом, между вечным спасением и вечной гибелью будет разрешено лишь Судом Божиим.

Мы не обнаружим в учении о.Ш. разделения на град Божий и град земной, ни на два разряда людей: спасаемых и погибающих. Он делает всё для уничтожения грани между святыми и грешниками: для него нет тех, кто живет по Богу, в отличие от тех, кто живет по человеку, как нет и тех, кто предназначен вечно царствовать с Богом, и отдельно тех, кто предназначен вечному наказанию с диаволом. У о.Ш., в духе декадентской морали, все святые — грешники (актуально), а все грешники — святые (потенциально).

О.Ш. делает всё, чтобы размыть границу между верой и неверием. У него мы не встречаем в собственном смысле слова различия между пшеницей и плевелами, еретиками и православными внутри Церкви, на том интересном основании, что плевелы потенциально могут стать пшеницей.

У о.Ш. всегда «вся Церковь» причащается и у него мы не найдем ничего похожего на предупреждение Апостола: «Все (отцы наши) пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне» (1 Кор. 10:4-5).

В своих целях о.Ш. умело пользуется смешением двух градов, Небесного и земного, т.е. беспорядком, царящим, пока не наступил «смертный исход двух Градов, небесного и земного, с начала и до конца перемешанных между собою» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 95). В суете нынешней жизни о.Ш. и его читателям не видно расстояние в виде наград и казней, разделяющее праведных от неправедных, но ведь о.Ш. увековечивает эту суету и переносит ее в Церковь.

Отрицает о.Ш. и разделение на Церковь воинствующую (против чего ему воинствовать? против всех различий и за всеединство?) и Церковь Небесную, поскольку о.Ш. преодолел всякое двоемирие и дуализм.

Для о.Ш., как мы выясняли на протяжении всего нашего сочинения, нет различия между вечным и преходящим, между вечным благом и благом временным, между вечным бедствием и временными бедами (см. главу «Мир этот и мир иной»). Нет у него необходимого для богословствования разделения на бытие и пакибытие, как нет и необходимого для философствования различия между бытием по существу и бытием в потоке явлений.

Поэтому у о.Ш. и оказывается, что «да» и «нет», которые христианин говорит миру, предстают «как два аспекта, одинаково существенные и необходимые, одного и того же отношения» (ЦММ. С. 177). На это следует заметить, что перед нами вовсе не два «аспекта», т.е. две точки зрения на одну проблему, поскольку это вопросы совершенно разноположенные: мир благ, потому что сотворен Богом, а человек плох, потому что согрешил. И вопросы эти невозможно назвать «одинаково существенными», и это вовсе не «одно и то же отношение», а разное отношение к вещам разного рода.

Как антиюридист, о.Ш. в самом общем смысле отрицает справедливость, как то, когда Бог повелевает повинующимся Ему человеком, душа – телом, разум — пороками и т.д. Взамен всего этого последователь о.Ш. получает доступ к той «благой вести», что в мире идей о.Ш. нет Суда Божия ни в конце времен, ни сейчас: Бог не судит ни личность, ни действия, мысли и слова личности. Правда, тогда нет способности суда (т.е. разума) и в самом человеке, но это даже лучше, поскольку для о.Ш. судящий разум есть лишь орудие разрушения «единства мироздания».

Любой порядок называет равные вещи равными, а неравные неравными, и отводит каждому свое место. Но суть холистического учения о.Ш. в том и состоит, что никаких неравных вещей нет, потому что некому судить о сходствах и различиях. Все и всё равно между собой, и равно по отношению к единственному подлинно сущему: «всеединству».

Для о.Ш., в гностическом коллективе, именуемом у о.Ш. «Церковью», нет единомыслия ни в вере, ни в нравственности: люди просто навалены в кучу, как яблоки в кузов. В «церкви» о.Ш. члены настолько всеедины, что уже не имеет значения, в чём именно они едины, и в таком случае нам остается лишь с либеральной толерантностью взирать на неустранимое неединодушие в Церкви. У христианина — мирянина или священника, священника или епископа, мужчины или женщины – нет своего места в Церкви, зато каждый из гностиков абсолютно свободно определяет свою роль в Церкви и развивает в Ней свою самодеятельность.

Не существует для о.Ш. и нравственность как различение добра и зла. Напротив, повторим ещё раз (см. выше гл. «Аморализм»), нравственность у о.Ш. состоит в неразличении добра и зла и в сопутствующих медитациях по поводу того, что ничто не плохо само по себе. В системе о.Ш. всякий делающий зло хорош сам по себе, и его следует принимать таким, каков он есть, как и Бог принимает грешников, как они есть. Такая своеобразная мораль прямо подпадает под пророческое осуждение: «Вы прогневляете Господа словами вашими и говорите: «чем прогневляем мы Его?» Тем, что говорите: «всякий, делающий зло, хорош пред очами Господа, и к таким Он благоволит», или: «где Бог правосудия?»» (Мал. 2:17).

О.Ш. неизвестны обычные для христианина страдания от непреодолимого человеческими силами разрыва между нравственной нечистотой человека, его колебаниями и утратой веры, с одной стороны, и — совершенно незаслуженными им благодатными дарами, которыми он освящен. А неизвестно о.Ш. это состояние кающегося потому, что в покаянии и Исповеди есть лишь Бог и человек, а мир, как пространство и время, не имеет для себя никакого места. Это напряжение неразрешимо в рамках мира сего, но ведь для о.Ш. за пределы тварного мира вырваться невозможно и ненужно.

Следовательно, основное противоречие, по отношению к которому только и определяется, чтó такое есть на самом деле человек, для о.Ш. в описанном нами виде даже и не существует, а это прежде всего означает, что для него Бог и человек, Истина и ложь, Добро и зло беспорядочно смешаны в одном «сосуде» мироздания. Когда же о.Ш. всё-таки вынужден как-то реагировать на данное противоречие, то его ответом оказывается либо порция алогической пропаганды, либо раздраженный запрет на вопросы (Frageverbot).

Взирая на мир, о.Ш. не видит в нем основного противоречия, а значит не видит он и совершающегося Домостроительства Божия. С его точки зрения, история человечества в целом выглядит беспорядочным и разрушительным для любого порядка «богочеловеческим процессом», точно по В.С. Соловьеву.

Вместо созерцания судеб Божиих гностик всматривается в смысл явлений, т.е. хочет наполнить явления своим смыслом, «оседлать» будущее, освоить его любым способом, потому что это будущее мучает его своей неизвестностью, невозможностью опереться на то, чего ещё нет. Мы видели, как плоско решает этот вопрос о.Ш. (см. гл. «Мистика времени»): для него в Литургии будущее наличествует уже сейчас, и это будущее есть то же, что настоящее, поскольку «весь мир» один, и он неуничтожим и единственно священен.

Эти поиски смысла истории — личной и мировой — заведомо обречены на провал, а на ещё более катастрофический неуспех обречены попытки человека «наполнить историю смыслом». Так происходит по очень важной причине.

Екклезиаст, а вслед за ним блж. Августин считают историю града земного бесконечным и бессмысленным повторением одного и того же: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1:9-10).

Суету, а тем более суету сует, невозможно наполнить смыслом, особенно, если его там нет, потому что весь смысл помещен исключительно в истории Града Небесного, который ожидает от Бога откровения этого смысла, разрешения всех противоречий. Если же история града земного не имеет смысла, то для гностика положение оказывается весьма и весьма серьезным, и от такой неприятной ситуации невозможно как-то отвлечься: зияющая бессмыслица греха, бессмыслица всего временного и тленного преследует человека повсюду.

Вот так и оказывается, что в том самом месте, где о.Ш. в своей фантазии видит целостное человечество, или «богочеловечество», там, где, по его мнению, находится полнота мироздания и открывается гностическая плирома, на самом деле зияет духовная пропасть.

Как мы уже неоднократно видели, в своих исторических спекуляциях и медитациях о.Ш. никогда не извлекает смысл из событий, явлений и лиц, а по своей воле наделяет их смыслом. Каким? Каким угодно «новому человеку». В отличие от святых и премудрых, о.Ш. уверенно «наполняет смыслом» всё, что встречает на своем жизненном и интеллектуальном поприще, и эта процедура сводится к тому, что наш пропагандист и идеолог произвольно меняет знаки спасения и погибели, которыми отмечены вещи, лица и события.

Такая деятельность «нового Адама» по называнию вещей приводит к двум бедам: о.Ш. не может обнаружить смысл там, где он есть, но он никогда не доходит и до отчаяния, если никакого смысла нет. Тем самым, о.Ш. отрезает для себя возможность до такой степени отчаяться в видимом и земном, чтобы обратиться к Богу.

Раз у о.Ш. есть один лишь мир, и это мир посюсторонний, то уже этим самым снимается подлинное противоречие между миром греха и миром Божиим, между градом земным и градом Божиим, между Церковью и миром. Понятно, что снимается оно не Апокалипсисом, не судом Божиим, а собственной властью идеолога. Для о.Ш. Апокалипсис в подлинном смысле слова отменяется, он не нужен, поскольку, если вдуматься, в учении о.Ш. «воскресение уже было» (2 Тим. 2:16-18).

Достигнув уверенности помимо веры, о.Ш. решил, как ему кажется, все проблемы, обошел все острые углы, поднялся над всеми противоречиями. Его мировоззрение от этого становится возрожденчески округлым, и одновременно максимально неполным, ущербным, комически недостаточным и неубедительным. Больше нет никакой надежды на Апокалипсис, как на Откровение Истины, потому что истина — вот она: в тебе и перед тобой в виде волшебного «всего мира».

Есть, однако, свое неразрешимое противоречие и в мире атеистического монизма. Но это противоречие второго рода, о котором мы также упоминали: бесчисленные противоречия внутри одного и того же бытийного монолита, между предметами одного рода. Это противоречие не идеальное, и поэтому у кризиса нет абсолютного и окончательного разрешения, нет, иными словами, Божия суда. Здесь судьей над самим собой сам же человек и выступает, и притом человек, бессильно разделенный сам в себе.

Например, в учении о.Ш., как мы показали, противоречие между прошлым и будущим состоит не в абсолютном разрыве между бытием и пакибытием, а как если бы мы сталкивали между собой два одинаковых бильярдных шара, только на одном было бы написано: «прошлое», на другом – «будущее».

Вот о.Ш. описывает «парадоксы» учения Церкви о мире: «В Новом Завете, да и во всем христианском Предании мир предстает как объект двух диаметрально противоположных отношений: подчеркнуто-выразительного приятия – да, и столь же выразительного отрицания – нет. “Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного… не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него” (Ин. 3:16-17); но вместе с тем: “не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей” (1 Ин. 2:15). Текстов, подобных этим, можно привести ad libitum; в них – вся история Церкви с присущей ей полярностью утверждения “христианского мира” и попечения о нем, с одной стороны, и отрицания и отказа от него во имя “единого на потребу” – с другой» (ЦММ. С. 176).

Безусловно, можно привести сколько угодно (ad libitum) текстов, если в них не вникать. Ведь неужели непонятно, что в Евангелии от Иоанна говорится о цели Первого Пришествия Христова, которое «было не для истязания наших дел, а для отпущения; второе пришествие будет не для отпущения, а для истязания. Поэтому о первом пришествии Он говорит: “Не приидох да сужду мирови, но да спасу мир» (Ин. 12:47); о втором же: “Егда приидет Сын Человеческий во славе Своей, тогда поставит овцы одесную Себе, а козлища ошуюю, и идут сии в муку вечную, а праведницы в живот вечный” (Мф. 25:31-33)» (Иоанн Златоуст, св. Беседа 28. Беседы на Евангелие Святого Апостола Иоанна Богослова // Творения в 12-ти тт. СПб.: СПбДА, 1902. Т. 8. Кн. 1. С. 179)?

Т.е. в данном случае Евангелист говорит не о расчлененном «всём мире», и ещё неизвестно, говорит ли он хоть где-либо о мире в этом холистическом смысле. Напротив, из слов Евангелиста следует мысль о суде Божием, которую о.Ш. увидел бы, прочтя беседу Спасителя с Никодимом на одну строку далее: «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин. 3:18).

В чем же о.Ш. видит разрешение конфликта между «да» и «нет»? Оно достигается с помощью «витания над противоречиями», масс-культурного сочетания несочетаемого. О.Ш. бодро сообщает: «И Новый Завет, и христианское Предание не дозволяют нам ни выбора, ни редукции. Они одновременно и принимают, и отрицают мир, выдвигают да и нет как одну, а не две позиции, и парадокс этот неизбежно оказывается исходным пунктом христианского отношения к миру и любым формам его обновления» (ЦММ. С. 176).

Вот то же самое противоречие, но выражающееся в невозможности выбрать между добром и злом: «Согласно христианскому мировоззрению, природа человека, несмотря на то, что онтологически она является благой, есть природа падшая, и падшая не частично, не так, что некоторые свойства человека остались незатронутыми и чистыми, но во всей своей целокупности» (ВиД. С. 176). Да, в одном смысле (по существу) природа остается благой, а в человеке ее свойства искажены грехом. Где здесь антиномия, где здесь «несмотря»?

О.Ш. не готов отказаться от своей неясности, от гностического всесмешения, как видно из его дальнейших рассуждений. Оказывается, эта мнимая двойственность природы человека более всего проявляется в Христианском браке, причем со стороны физиологической: «Особенностью секса является то, что, будучи органически связанным с одним из высочайших божественных даров человеку, с даром любви, он именно поэтому является средоточием трагической двусмысленности, свойственной падшей человеческой природе. Действительно, с одной стороны, секс не только выражение любви; он сам по себе есть любовь. Но с другой стороны, он есть выражение, сама основа человеческой принадлежности к животному миру, радикальной раздробленности человеческой природы и жизни, потери им своей целостности. Два полюса и двигателя секса – любовь и похоть – безнадежно смешались, и невозможно отделить и изолировать одно от другого. Отсюда и поистине антиномичный характер подхода Церкви к сексу и невозможность свести эту антиномию к простому решению – отделить “черное” от “белого”.

Было бы ошибкой думать, что Церковь, осуждая секс вне брака и считая его вне брака “плохим”, просто утверждает, что в браке он “хорош”. Ибо суть дела в том, что – в браке или вне его – секс, в той степени, в какой он отождествляется с похотью, целиком принадлежит миру сему, чей “образ проходит” и который в своем теперешнем образе не наследует Царства Божия. И т. к. секс есть средоточие, концентрированное выражение той “похоти плоти, похоти очей и гордости житейской”, которая формирует и определяет жизнь мира сего, секс подвластен закону, а не благодати» (ВиД. С. 176-177).

Понятно, что о.Ш. не ищет легких ответов, т.е. ответов вообще, на свои невнятные вопрошания. Но, во-первых, он рассуждает, нигде не ссылаясь и даже не соприкасаясь с Писанием, с учением Отцов, с чином бракосочетания. Во-вторых, о.Ш. категорически отказывается нравственно судить о «сексе». И, наконец, мы видим, насколько нежно он лелеет мнимую антиномичность брака, и насколько нелепа его фарисейская попытка увековечить эту амбивалентность добра и зла с помощью ветхозаветного Закона.

На приведенных нами примерах отчетливо различимо то, что антиномизм является для о.Ш. не отказом от суждения, а напротив способом осмысления, хотя и безумного. Перед лицом неразрешимых мировых противоречий, перед лицом абсолютной действительности гностик не опускает руки. Нет, он готов антиномично, в безумии, «осмысливать» парадоксальную ситуацию, овладевать ею, хотя бы и с помощью абсурдного активизма.

______________________

Теперь, после того как мы представили читателям два рода противоречий, с которыми сталкивается человек, будет легко увидеть, насколько непосредственно эти противоречия связаны с отношением Церкви к миру и мира к Церкви.

Для о.Ш., как и для модернизма в целом, разрешение противоречия между Церковью и миром, между Градом Божиим и градом земным состоит в обмирщении Церкви. Поэтому, кстати, таким классическим примером обмирщения всегда выступает хилиазм — надежда, что это напряжение исчезнет уже в этой жизни. Мы ведь уже видели (см. гл. «Мистика времени»), что у о.Ш., как и у хилиастов, эсхатология есть, но Апокалипсиса нет.

Беззаконнное смешение Церкви и мира становится у о.Ш. универсальным ответом на все вопросы, а для слуха чувствительных христиан это смешение успешно прикрывается фразами о «сочетании несочетаемого» и совпадении противоположностей.

О.Ш. считает возможным освящение всего мира, и поэтому выражает прямо противоположную надежду, нежели блж. Августин: не на то, что праведные будут вечно царствовать со Христом, а грешные вечно наказываться с диаволом. Нет, о.Ш. предлагает псевдометафизическую схему, где «мир, который Бог создал и сделал хорошим, открывается нам как “вещество” Царства Божия», где сам мир есть «Таинство Царства». И он же – этот самый мир, как подчеркивает о.Ш., – «открылся не просто как враждебный Богу, но как демонический и бессмысленный мир саморазрушения и смерти» (ЦММ. С. 177). В свою очередь Царство Божие «не есть “иной мир”, иное творение, приходящее на смену этому миру, а есть тоже самое творение, но при этом освобожденное от князя мира сего, восстановленное в своей истинной природе и конечном назначении: когда “Бог будет все во всем” (1 Кор. 15:28)» (ВиД. С. 114).

Достигнув уверенности помимо веры в Бога Небесного, о.Ш. приникает всем своим существом (или, точнее, всей своей околичностью) ко «всему миру». Так он обретает, казалось бы, совершенную устойчивость. Здесь, где нет никаких «внешних» критериев, и человек никому неподсуден, более невозможно ошибиться и невозможно лично согрешить: всё, что ты ни делаешь, всё к лучшему.

В лице о.Ш. мы имеет случай частного апокалипсиса, и над внутренним душевным горизонтом о.Ш. синеет новое, отдельное и неуничтожимое небо на земле. Но что мы видим? Опора на земное, даже на «весь мир» сразу, оказывается обманчивой, поскольку превращает отношения о.Ш. с Богом и Церковью, к которой по видимости он принадлежал, в схватку не на жизнь, а на смерть.

И дело не только в том, что человек не создан для земной веры, а создан для предстояния пред Богом в вере и молитве. Нет, тут мы вынуждены отдать должное о.Ш.: он стал подлинно «новым человеком», устранил в себе все рудименты и слабости старого человека, созданного по образу и подобию Божию. Он отрезал себе путь к Истине, но отрезал, насколько это возможно, и путь Истины к себе, для суда Истины над ним самим.

Так откуда же новые проблемы, новая неуверенность?

Дело в том, что, отрешившись от неустойчивости своей веры в Бога, гностик обнажает неразрешимое противоречие, заложенное в мире сем, противоречие не менее роковое для носителя посюсторонней веры, чем между Христианской верой и утратой веры.

Оказывается, что «новому человеку» всё-таки не под силу справиться с противоречиями, непосредственно присущими миру сему, миру явлений. Наш идеолог подчинен старению, смерти, бедности, болезни, войне, и вообще всем разнообразным переменам в неустойчивой земной жизни, претерпеваемым о.Ш., не взирая на его «абсолютную свободу» и укорененность в гностической мечте.

Противоречия вырастают под ногами каждого идущего по жизненному пути, и их невозможно обойти. Противоречия между жизнью и смертью, между прошлым и будущим действительно существует, и человек не может зависнуть над ними, иначе как на словах. На деле же он вынужден так или иначе разрядить напряжение между своей «второй реальностью» и реальностью первой.

Поскольку его разум обезглавлен, гностик-иррационалист, и в частности герой нашего сочинения, знает лишь два полюса своей активности: полная капитуляция, представляющая собой антихристианскую пародию на смирение, или тотальная война, пародирующая воинствование Церкви Христовой в мире.

Модернист, как мы теперь понимаем, находит для себя выход в слиянии Церкви и мира. Обмирщение Церкви ему жизненно необходимо, поскольку устраняет главный вопрос человеческого существования и, во вторую очередь, «наполняет смыслом» течение его обыденной жизни.

Конечно, в действительности Церковь и мир не могут слиться или смешаться – это утопия, т.е. то, чего нигде нет и никогда не было и не будет, такая же утопия, как «ранняя Церковь» о.Ш. Но, как и все гностики-активисты, о.Ш. думает, что если он практически действует ради обмирщения Града Божия в этом мире, то он-то как раз не утопист, в отличие от православных «мечтателей».

И здесь гностическая болезнь модернизма оборачивается к нам еще одной своей стороной. Это уже не просто самоиндуцированное «священное безумие» пропагандиста, а подлинное, самое настоящее безумие, т.е. духовная смерть.

Яркий образ такого гностического активиста, пережившего духовную смерть, нарисовал Герман Мелвилл в романе «Моби Дик, или Белый Кит». Я имею в виду безумного капитана Ахава, который в романе ведет охоту за белым китом, ставшим в его фантазии воплощением зла. По этому случаю проницательный Мелвилл говорит о человеке, как о пленном царе на разбитом троне. В этом бессилии человека Мелвилл видит, как он выражается, «древнюю Государственную Тайну» людского величия, и замечает: «Где-то в глубине души Ахав догадывался о ней, он сознавал: все мои поступки здравы, цель и побуждение безумны» (Мелвилл, Герман. Моби Дик, или Белый Кит. М.: Художественная литература, 1967. С. 218).

«Все мои поступки здравы, цель и побуждение безумны»: так мог бы звучать лозунг всех гностиков-активистов, и в том числе о.Ш., бессильною рукой пытающегося изменить Церковь, а вместе с ней и всё мироздание.

Вражда Града Небесного и града земного касается каждой человеческой души и определяет её вечную участь. Теперь мы понимаем также, что призывы к слиянию Церкви и мира, к «освящению всего мира», к новому светскому космическому священству становятся возможны, только если христианское сознание полностью разрушено и извращено в последней степени.

Роман Вершилло

Продолжение следует…

Материал Церковь и мир впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Речи протоиерея Александра Шмемана о свободе выглядят бессодержательными, но только до тех пор, пока мы не начнем их рассматривать как политические лозунги. Тогда сразу всё становится на свои места, и единственное затруднение, которое возникает при попытке уяснить мысль о.Ш. — это атмосфера «Алисы в стране чудес», создаваемая о. Шмеманом в его сочинениях.

Всякому, кто понимает значение слов «абсолют» и «бесконечность», должно быть понятно, что абсолютная свобода и бесконечная ценность человека равнозначна бунту против власти Божественной, против иерархической власти в Церкви и, наконец, против государственной власти, по образцу которой о.Ш. рассматривает и Божественную, и Церковную власть.

В учении о.Ш. мы действительно находим безграничную и, во всяком случае, аморальную свободу, которая охватывает собой право принять Божественное Откровение и право его отвергнуть: «Бог открывается людям… но открывается так, что человек свободен принять это Откровение, пережить его как свое спасение, как высший смысл и последнюю радость своей жизни, но свободен также и не увидеть, не различить откровения Бога, отвергнуть его. И это значит, что, веруя в Бога, ищущего свободного ответа человека на свое откровение, на свою любовь, — христианство утверждает свободу человека, точнее, человека — как свободное существо» (ВБ. С. 35-36).

Очевидно, что эта мнимая свобода не имеет ничего общего с утверждаемой Писанием и Преданием свободой избрать спасение. Поэтому и Господь наш Иисус Христос не говорит иудеям, что они абсолютно свободны, но, напротив, предрекает им: «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8:36).

Больше того: если Христианство утверждает свободу отвергнуть Истину, то это уже антихристианство, Христианство наоборот. И для вывода о том, что здесь о.Ш. переворачивает Христианство, делает его именно антихристианством, у нас есть все основания.

Там, где Христианство устами Апостола говорит, что «всякая ложь не от истины» (1 Ин. 2:21), о.Ш. готов увидеть «истину» в отречении от Христа. Вместе с целыми стадами либеральных мыслителей и представителей «анонимного христианства» о.Ш. ценит религиозный порыв человека как таковой, независимо от его содержания.

О.Ш. считает, что, даже отвергая Христа, стремящийся к Истине человек идет ко Христу: «Истина всегда ведет ко Христу и потому, по словам Симоны Вейль, если стремится человек к Истине, то даже и убегая от Христа, он на деле к Нему идет» (ЗЖМ. С. 16). Хотя Симона Вейль принадлежала совсем к другому клану идеологов нежели Йозеф Геббельс, в данном случае её тезис по сути ничем не отличается от лозунга последнего: «Не важно, во чтó мы верим. Важно, что мы верим» (Fest, Joachim. The face of the Third Reich. London: Penguin, 1979).

Из слов о. Шмемана также видно, что он проводит различие между стремлением к Истине и стремлением ко Христу. При этом стремление ко Христу, как было видно уже у Ф.М. Достоевского, толкуется адогматически, и Христос в этом воззрении не имеет никаких определенных очертаний.

В самом деле, если Бог никого не принуждает верить, и человек свободно, без всяких принуждающих его к тому оснований, избирает веру или неверие, то неверие есть то же, что вера. В этом случае человеческая свобода, действительно, оказывается абсолютной, нигде не соприкасаясь с Богом как Благим Судией. Перед нами чисто экзистенциалистское понимание свободы, как произвола, безразличной «свободы» избрать истину или ложь, спасение или погибель. И признаком этой «свободы» становится именно порабощение личности монолитным коллективом. Человек «свободен», потому что как личность не участвует ни в молитве, ни в Таинствах (см. гл. «Отрицание всего отдельного»).

Но зададимся вопросом: во имя чего нужно отстаивать свободу человека от Бога? Неужели стремление ко Христу, вера в Истину и в догматы как-то унижает человека или является нарушением его свободы? Как раз напротив.

Понятно, что ни христианское государство, ни Церковь не предоставляют ничего похожего на произвол в области Истины. О.Ш. устраняет государство, а вместе с ним и Церковь, как судью человеческих мыслей и дел. В системе о.Ш. Церковь должна быть независима от христианского государства, потому что государство, и именно Христианское, олицетворяет для о. Ш. принудительность догматов. Перед лицом принуждения к истине, существующего в государстве и Церкви, либерал готов скрыться куда угодно, а лучше всего — в абсолютную свободу, буквально говоря «горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца» (Откр. 6:16).

В этом смысле либеральная полемика о.Ш. против Церкви и христианского государства и за свободу ведется им из корыстных побуждений. Он борется за само свое эфемерное, феноменальное существование, угрозу которому представляет абсолютная Истина.

Он отказывается от свободы, понимаемой и определяемой в понятиях авторитета (ЦММ. С. 215), и за этими его утверждениями отчетливо слышен шум молодежных протестов в Париже и США 60-х гг. XX в.

Принцип «абсолютной свободы» человека вполне натурально оказывается несовместим ни с какой властью. Вот о.Ш. традиционно-либерально прилагает принцип свободы заодно к христианскому государству и к Церкви: «Что означала эта религиозная свобода? Если, провозглашая ее, Константин вдохновлялся христианской идеей независимости религиозного убеждения от государства, то почему просуществовала она так недолго, так быстро уступила место безраздельной и принудительной монополии Христианства, на веки уничтожившей всякую религиозную свободу? Ответ может быть только один: свобода Константина не была христианской свободой».

Читая далее, мы убеждаемся, что христианское государство для о.Ш. несовместимо с понятием «подлинной» свободы, которая воссияла лишь в эпоху революций и тоталитарных государств: «Понадобились столетия, чтобы то новое понимание личности, которое всеми своими корнями вырастает из Евангелия, проросло постепенно и в новое понимание государства, ограничило его неотъемлемыми правами этой личности. Мы знаем теперь, сколь мучительным оказался этот процесс, знаем, увы, и то, что сами христиане далеко не всегда были в нем носителями именно христианской, евангельской истины. Не состоит ли трагедия новой истории, прежде всего, в том, что самая христианская из всех идей нашего мира, идея абсолютной ценности человеческой личности, исторически оказалось выдвинутой и защищаемой против церковного общества, роковым символом борьбы против Церкви? А случилось это как раз потому, что с самого начала сознание христиан заворожено было обращением Константина; оно-то и помешало Церкви пересмотреть в евангельском свете теократический абсолютизм античной государственности, а, напротив, его самого слишком надолго сделало неотъемлемой частью христианского восприятия мира. И в свете этого теократического самосознания Константина, в котором государство мыслится “носителем” религии, потому что оно непосредственно отражает и воплощает в человеческом обществе божественную волю о мире, только и можно правильно истолковать свободу Миланского эдикта» (ИПП. С. 95-96).

Т.е. о.Ш. утверждает ту мысль, что религиозная свобода – это свобода политическая, и связанная с правами человека. Эта идея прав человека, якобы, заложена в Евангелии, фантазирует о.Ш.

В свете такой историко-политической фантасмагории оказывается, что учение об абсолютной ценности личности (якобы Евангельское) было отвергнуто именно и исключительно Христианской Церковью и христианским государством, но зато воссияло в атеистических режимах Нового времени. О.Ш. при этом признает, что идея прав человека была использована против Церкви и христианских государств, но виноваты в этом, разумеется, не безбожники и сатанисты, а сама Церковь, и более всех – св. император Константин.

Примечательно, с какой грубостью и упрямством о.Ш. здесь отсылает к единственному первопринципу, который ему известен. Это не Бог, это и не человек, созданный по образу и подобию Божию. Это не истина, не благо, не порядок, а внутренне праздный принцип «свободы», да ещё и абсолютной.

Приемы либеральной пропаганды, применяемые о.Ш., просты и прямолинейны. Например, он без лишних слов приравнивает либерализм к Христианству: «Постулатом христианского мира является не слияние Церкви с государством, а как раз напротив их различие: ибо христианское государство только в ту меру и христианское, в какую оно не претендует быть всем для человека, определять всю его жизнь, но дает ему возможность быть членом и другого общества, другой реальности; иной по отношению к государству, хотя и не враждебной ему» (ИПП. С. 181).

Что же? Локк, Милль и Бентам – это первые христианские теоретики государства? А отцы Американской революции, наверно, поступали и мыслили вполне церковно и по-христиански, и этим разительно отличались от православных Царей?

Свобода совести признается о.Ш. первейшим принципом в отношении Церкви и государства к ложным верам. «Смирение — это признание другого, это – уважение к другому»,- теоретизирует в либеральном ключе о.Ш. (ВБ. С. 152). Он готов пожурить Церковь IV-V вв. – времен великих Святых отцов – за нарушение этой свободы, поскольку всем известно, что Святые отцы не обладали должным смирением перед языческой ложью: «Надо открыто признать, что именно Церковь требует от государства борьбы с язычеством, отрицает сам принцип терпимости» (ИПП. С. 139).

Относительно государства о.Ш. сообщает своим читателям, что государство – это ещё не всё, что оно не охватывает всю жизнь человека. Но возникает один вопрос: а что из известного нам находится вне государства? По сути, ничто. Любое государство охватывает все стороны жизни, и в этом смысле только православное государство может быть не враждебно Православию. О.Ш. рассуждает, не замечая этого естественного возражения: «В официальной византийской доктрине само государство уподобляется телу совсем не в этом раннехристианском смысле, не потому также, что de facto все подданные империи стали членами Церкви. На деле оно целиком исходит из непреодоленных языческих предпосылок, по которым само государство мыслится, как единственное, Богом установленное, всю жизнь человека объемлющее общество» (ИПП. С. 179).

Можно было бы признать правоту о.Ш., если бы вне государства для него находились Вечная Истина, догматы, личная вера, но именно этого о.Ш. категорически не допускает, герметически замыкая себя и своих читателей в единственном мире — видимом и ощутимом, мире опыта и действия, мире обыденной жизни. Ведь и сам о.Ш. всюду отрицает подлинное существование иной реальности. О каком членстве в другом обществе, «членстве» в другой реальности можно в таком случае говорить?

О.Ш. рассуждает о реальности «иной по отношению к государству, хотя и не враждебной ему», но это-то и невозможно. Дело в том, что светское тоталитарное или либеральное государство исповедует свои отчетливые квазирелигиозные принципы, которые принудительно внедряются и в Церковь. С гностической политикой, как практической деятельностью по имманентному самоспасению, Христианская Церковь не может находиться даже в состоянии временного перемирия, а вынуждена противостоять этому бессознательному подчинению массового человека власти идеологической конструкции.

Верно, однако, что либеральное богословие, и в частности, учение о.Ш., нисколько не враждебно либеральному государству, так что между индифферентизмом государства и равнодушием модернистов к вере наступает полная гармония.

С государством же христианским модернизм сам вступает в непримиримо враждебные отношения. На Византию о.Ш. возводит, допустим, самые странные обвинения: «Видимым представителем Бога в нем, исполнителем Его воли и распорядителем Его достояния является Император. На его обязанности забота одинаково о религиозном и материальном благополучии своих подданных и власть его не только от Бога, но и божественна по своей природе. Единственное отличие этой схемы от языческой теократии в том, что истинного Бога и истинную религию Империя обрела в христианстве» (ИПП. С. 179-180). Власть христианского императора «божественна по своей природе»? Христианский император является представителем Бога на земле? Судя по всему, о.Ш. черпал свои сведения о Византии из антирелигиозной литературы.

О.Ш. выступает против власти вообще, но более всего — против власти личности над личностью, и поэтому для него нет ничего более враждебного нежели власть монарха-христианина. Личное подчинение гражданина личности монарха невыносимо для либерала в том числе и потому, что эту власть невозможно идеологически мистифицировать, а можно только принять или отвергнуть.

Если рассматривать императора не как личность, и не понимать, что такое освящение и в чем состоит Божие избрание, только тогда можно утверждать такие безумные вещи: «Обращение Константина не повлекло за собой никакого пересмотра, никакой “переоценки” теократического самосознания Империи, а, напротив, самих христиан, саму Церковь убедило в избранничестве Императора, в Империи заставило видеть Богоизбранное и священное Царство… В лице Императора Империя стала христианской, не пройдя через кризис крещального суда» (ИПП. С. 95).

Для о.Ш. православное царство и власть Церкви – это язычество, и вместе они виноваты в возникновении атеизма Нового времени: «И пройдет много времени, прежде чем осознан будет языческий характер этой теократии. С Феодосия Великого Церковь — это уже не только союз поверивших, но и союз обязанных верить. Государственная санкция даст Церкви небывалую силу, и, может быть, действительно, многих приведет к вере и новой жизни. Но, в конечном итоге, от нее же для христианского мира придет начало его теперешнего распада и разложения, восстание самого мира против Церкви» (ИПП. С. 139).

Когда же наступило то время прекрасное и был «осознан языческий характер этой теократии»? С появлением религиозного индифферентизма, когда Церковь – это уже не союз обещавшихся православно веровать, а союз верующих и неверующих, членами которого по либеральному праву свободы собраний могут быть и неверующие, т.е. модернисты. В этом отношении можно сказать, что о.Ш. жил в осуществившейся утопии, в либеральном «тысячелетнем царстве» равнодушия и свободы.

Полемика о.Ш. распространяется на власть как таковую. Власть рождает насилие, учит о.Ш.: «От времен Сен-Жюста, с его теорией вынужденного цареубийства, через Ницше и Достоевского до Бердяева, Камю, Сартра и творцов богословия “смерти Бога” человечеству открывается все та же фундаментальная истина: если свобода как понятие и опыт утверждена и определена через понятие и опыт авторитета, то такая свобода окончательно реализует себя лишь в “убийстве”, в уничтожении самого авторитета. “Этот человек должен либо царствовать, либо умереть!” – восклицал Сен-Жюст, указывая на короля, а Ницше, вкупе с эпигонами утверждавший, что Богу должно умереть, если человеку суждено быть свободным, делал лишь очередной и последний шаг» (ЦММ. С. 213).

Головокружительная конструкция: «Если свобода утверждена через авторитет, то такая свобода окончательно реализует себя лишь в убийстве самого авторитета»,- носит все признаки постмодернистской словесной эквилибристики. Сознательный человек воспринимает этот трюк о.Ш. со свободой и авторитетом как интеллектуальную ловушку, а человек, бессознательно следующий в русле массовых идеологий – как удачный практический лозунг.

О.Ш. даже не замечает, что не авторитет и свобода, а сам он совершает в данном случае «сальто мортале». Да, свобода может быть определена только в категориях власти разума и авторитета. Но устранив разум и авторитет, мы получаем абсолютную свободу, из которой уже нет никакого выхода, и которая поэтому равна абсолютной тирании.

Если свобода утверждена через авторитет, то вера может пошатнуться, а разум может ошибиться, а вместе с ними исчезнет и свобода, но это всё равно будет жизнь, а не герметический мир фантазии. Нет, наглухо замкнутый мир «абсолютной свободы» – это всё, чему остается верен о.Ш. И в этот мир самому Христианству входа нет, если, конечно не понимать Христианство как метафизический бунт: «Да, неслыханно христианское учение о смерти, и сами христиане его не выдерживают, ибо не о примирении со смертью, а о восстании против смерти идет речь в христианстве» (ПиБ. С. 107).

Любой бессмысленный бунт, в свою очередь, близок к Христианству. В эпоху контркультурных революций битников, хиппи и панков о.Ш. утверждает, что «в мире усиливается жажда того, что могло бы трансцендировать жизнь, т.е. наполнить ее высшим смыслом и содержанием. За дешевым или романтически наивным бунтом против “систем” и “истеблишмента”, за риторической “революцией” и “освобождением” стоит не только глубокая тоска по абсолюту, но и тяга к причастности и реальному обладанию им» (ЦММ. С. 79).

Антигосударственный пафос о.Ш., как либерала, понятен, но как всё же быть с Церковью? Как обойтись с иерархическим ее устройством?

Применительно к Церкви, о.Ш. с удовольствием цитирует Гегеля в обработке А.С. Хомякова: «Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее» (ЦММ. С. 216). На этот либеральный лозунг можно резонно возразить, что авторитет не будет внешним, если его признавать, а не спорить с ним или отвергать.

Вместе с Хомяковым о.Ш. зовет к свободе, прочь от власти Церкви. Отметим пропагандистский прием, когда борьба против авторитета Православной Церкви подается под видом православная полемика с католицизмом и протестантизмом: «Вдохновенная Богом Церковь для западного христианина сделалась чем-то внешним, каким-то прорицательным авторитетом, авторитетом как бы вещественным; она обратила человека себе в раба и вследствие этого нажила себе в нем судью» (ЦММ. С. 216).

Авторитет Церковной власти и Христианского вероучения объявляется о.Ш. порождением греха, падшего мира. О.Ш. пишет буквально: «Источник такого авторитета – не Церковь с ее богочеловеческой природой, не боговдохновенная жизнь, но то, что в Новом Завете и церковном Предании названо “миром сим”, т.е. падшим состоянием человека. Сам принцип авторитета как чего-то внешнего для человека есть, таким образом, результат падения, плод его отчуждения от истинной жизни» (ЦММ. С. 216).

Мы обнаруживаем в сочинениях о.Ш. развернутый протест против Евангельского закона и Христианского правила веры: «На протяжении веков религия была прежде всего предписанием, законом, уставом, причем вся ее действительность состояла как раз в слепом, безоговорочном подчинении этому предписанию. На этой горе, в Иерусалиме, не здесь, а там, не так, а этак — тысячами таких предписаний, возводимых к Богу, человек ограждал себя от беспокойства, от страха, от мучительных исканий, сам строил себе клетку, в которой все было ясно и точно определено и не требовало ничего, кроме точного исполнения. И вот одним словом все это вычеркнуто и отвергнуто. Не на этой горе и не в Иерусалиме, а в Духе и Истине. И это значит — не в страхе и слепоте, не от боязни и мучения, а в знании и свободе, в свободном выборе, в сыновней любви. В центр, в само сердце религии поставлена Истина. Не закон, не подчинение, не предписание, а Истина» (ВБ. С. 203-204).

Уже одно противопоставление Истины – писаному закону, подчинению и предписанию, достаточно показывает революционную сущность учения о.Ш., который данном случае продолжает антиформалистическую полемику радикальных пуритан и «диггеров» Уинстенли.

У о.Ш. Церковь безвластна по отношению ко внешним, и это заставляет вспомнить Хомякова, у которого Церковь не вмешивается в дела мира, не судит его: «Церковь земная и видимая… творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству» (Хомяков А.С. Сочинения богословские // Полное собрание сочинений. Т. 2. Прага, 1867. С. 4). Прот. А. Горский возражал на это: «Т.е. пребывающему в неверии язычества, иудейства и магометанства? Конечно так; своего суда о стоящих вне ее ограды она не износит, но знает суд Божий: «неверующий, т.е. отвергающий ее проповедь, уже осужден» (Ин. 3:18)» (Горский, А.В. Замечания на богословские сочинения А.С. Хомякова // Богословский вестник. М., 1900. ноябрь. Т. 3. № 11. С. 525).

У о.Ш. Церковь безвластна и в себе самой, по отношению к своим членам. Иерархия в системе о.Ш. — это не субординация, не подчинение священной и административной власти Церкви.

Но существует ли иерархия как власть хоть в каком-нибудь определенном смысле слова «власть», или в Церкви царит всеобщее равенство «абсолютно свободных» лиц? О.Ш. не готов честно высказаться по этому вопросу, и предлагает лишь образцы головокружительной софистики, например, в статье 1962 г. Towards a Theology of Councils (Рус. пер.: По поводу богословия соборов // ЦММ. С. 187-210).

О.Ш. полемизирует с Православной Церковью, поскольку в ней «понятие “иерархии” отождествили с “субординацией”, т.е. с большей или меньшей мерой власти» (ЦММ. С. 200). Подчинение (разумеется, в кавычках) иереев епископу объявляется у о.Ш. неприемлемым, потому что в нем нет свободы: «При простом “подчинении” пресвитеров епископу как делегатов его власти, исполнителей его приказов без собственной инициативы и собственной “жизни” епископу было бы нечего “претворять”, нечего “выражать”, нечего “исполнять”. Церковь перестала бы быть Соборной, Телом, иерархией, став вместо этого “властью” и “подчинением”. Не была бы она и Таинством новой жизни во Христе. Но то, что исполняет епископ, есть реальная жизнь Церкви как собора, как семьи, как единства, и исполнение это имеет место постольку, поскольку епископская харизма в том и состоит, чтобы не иметь ничего своего, но, напротив, принадлежать – поистине и всецело – всем; не иметь никакой иной жизни, никакой иной власти, никакой иной цели, кроме соединения всех во Христе» (ЦММ. С. 199).

О пастырской власти о.Ш. замечает: «Истинно иерархический принцип… не есть голая власть, но глубоко одухотворенное и по-настоящему пастырское отношение к Церкви как семье, как единству жизни и проявлению духовных дарований» (ЦММ. С. 202).

О.Ш. тщательно доводит до конца ложную логику славянофильства. Например, о послушании речь также идти не может, и именно в Церкви: «Это послушание, однако, не плод капитуляции свободы перед “окончательным” и предельно “объективным” авторитетом, т.е. признанным как бесспорный и незыблемый и, стало быть, как конец свободы. Оно, как ни парадоксально, является полнотой свободы. Ибо высший дар Духа Святого не замкнутое в себе “состояние”, не просто “радость” или “мир”, а опять-таки Личность – Иисус Христос. Это и мое обладание Христом, и я в обладании Христа; это моя любовь ко Христу и Его любовь ко мне; это моя вера во Христа и Его вера в меня; это “Христос во мне” и “я во Христе”. Христос же есть послушание: “быв послушным даже до смерти, и смерти крестной” (Фил. 2:8). Его послушание выражало не “субординацию”, не подчинение свободы авторитету, но всецелое Его единство с Отцом, само Его Божество. Ибо Его послушание не просто свободно (ведь и всякая свобода может подчиниться добровольно), но оно – само выражение, само существо Его свободы. И, если Христос – дар Духа Святого, если Христос – Жизнь Церкви, тогда сущность этой жизни – послушание: не Христу, но Христову послушанию» (ЦММ. С. 223).

Всё рассуждение о.Ш. – хрестоматийный образец патологической речи, и в нем есть ходы, замечательные в своей безумной прямоте. Послушание — это, понятное дело, не послушание в собственном смысле (это было бы «капитуляцией» перед авторитетом Писания). Но как это обосновать? Очень просто: цепью совершенно неосновательных суждений. Для о.Ш., оказывается, благодатное послушание (высший дар Духа Святого) — это Ипостась Бога-Слова. А Бог-Сын — это и есть само послушание, а послушание есть само существо Его свободы. Вывод? Самый поразительный, и не более основательный, чем аргументы: «Если Христос – дар Духа Святого, если Христос – Жизнь Церкви, тогда сущность этой жизни – послушание: не Христу, но Христову послушанию»!

О.Ш. согласен с атеизмом, что терпение, проповедуемое Церковью – это плохо: «Все враги христианства и религии в вину религии ставили прежде всего проповедь терпения. Проповедуя терпение, обещая за терпение здесь — награду там, вы, религиозники, отвлекаете человека от борьбы за свое освобождение, вы примиряете человека со злом и несправедливостью, вы делаете его послушным рабом. В том-то и дело, однако, что совсем не о таком терпении идет речь в великопостном прошении. Тут терпение — это проявление веры, доверия, любви, это терпение — как раз обратное тому, в котором человек как бы махнул рукой на все и говорит себе: “Остается только терпеть”. Нет, терпение — это, прежде всего, сам Бог, который “не махнул на нас рукой”, но продолжает верить нам, верить в нас, и потому терпение в нас — тоже только от веры, что добро сильнее зла, любовь сильнее ненависти, и, наконец, жизнь сильнее смерти» (ВБ. С. 169).

Подчинение? Оно тоже исключено из религии о. Шмемана: «Само христианство — это надо признать — слишком часто вырождалось в идеологию, требовало себе слепого подчинения» (ПиБ. С. 124). Из мифической «свободы» естественно вытекает непримиримая вражда к Христианству как вере, поскольку вера и есть нелюбопытствующее одобрение (Иоанн Дамаскин, св.Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 214).

Религия Христианства означает поклонение и подчинение Богу и требует, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает (Евр. 11:6). Христианство требует памяти о том, что «пред очами Господа пути человека, и Он измеряет все стези его» (Притч. 5:21). О.Ш. возражает: «Многие столь привыкли сводить религию к одному лишь послушанию, слепой вере, безотчетному хранению даже непонятных для них преданий и обычаев, что они уже не слышат и не понимают, о каком послушании идет речь… Им и в голову не приходит, что само послушание, сама верность и самоотдача, стоящие в сердцевине христианства, неотделимы от этого благовестия свободы» (ПиБ. С. 95).

Обращение к Богу о.Ш. объявляет проявлением не веры, а недостатка веры: «Люди, не понимающие и не чувствующие религии, хотят объяснить ее как-то рационально, желанием человека что-то получить, от чего-то защититься, на что-то опереться. Им всё кажется, что это какая-то зависимость, недостойная человека. И как им объяснить, что это недостаток веры, а не ее сущность» (ВБ. С. 111).

Для о.Ш. религия “абсолютно ценного человека” – это независимость от Божественной помощи и защиты. Впрочем, эта независимость является вынужденной, поскольку в системе о.Ш. Бог не помогает человеку, и просить Его о спасении и помощи бесполезно.

Светская религия самоспасения не дарует человеку никакой помощи, но «сильному» она и не нужна: «Не слабый, а сильный хочет этого спасения, жаждет его. Слабый хочет помощи. Слабый хочет того муравьиного и скучного счастья, которое предлагают ему идеологии, раз и навсегда примирившиеся со смертью. Слабые согласны на то, чтобы пожить и умереть. Сильные считают это недостойным человека и мира. Так падает главное, исполненное презрения обвинение — дескать, слабенькие вы, если вам нужно спасение» (ПиБ. С. 86). Поэтому о.Ш. категорически отрицает спасение как действие Божие: «Бог спас нас не силой, не чудом, не насилием, не страхом, не принуждением, — нет» (ПиБ. С. 87).

О.Ш. бросает в массы следующие поджигательные речи: в самом сердце его миропонимания и мироощущения «стоит именно благовестие свободы, понятие свободы, вещание свободы» (ПиБ. С. 93). Не говоря уже о том, что Христианство здесь понимается не как религия и вера, а как мировоззрение (Weltanschauung), не говоря уже о том, что это по сути миф о свободе, а не сколько-нибудь осмысленное понятие о ней, но такое понятие о свободе очевидно вытекает и из весьма своеобразного учения о человеке.

Освободившись от власти авторитета, от принудительности Истины и заповеди, человек уничтожает сам себя, и на этом пустом месте, из ничего, из идеологического сора, возрождает сам себя как новый человек.

В самом деле, в идеологиях и идеологических течениях – таких как модернизм, движение «литургического обновления» и др. – «новый человек» творит себя заново, он переживает свой частный посюсторонний апокалипсис, переживает полное преображение, так что в нем ничего не остается от «старого» человека, созданного Богом.

Как мы видели на предыдущих страницах, человек о.Ш. абсолютно свободен от порядка, от закона веры, от религии как поклонения Богу и от Церкви, как священной иерархии. И безошибочным признаком этой свободы для о.Ш. является то, что человек не участвует ни в молитве, ни в Таинствах как личность, а только как часть гностического коллектива.

Круг замкнулся: свобода и личность – это всё, и одновременно – ничто: и центр, и бесконечная околичность.

О.Ш. приходит к своему новотворению человека не самостоятельно, как не самостоятелен он ни в чем. Он в свою очередь является жертвой идеологической обработки со стороны «парижского богословия» и межконфессионального движения «литургического обновления». Писал же Грегори Дикс в хорошо известном о.Ш. своем сочинении: «Вместо разочарованного «человека приобретающего» и сменившего его не менее алчного дегуманизированного «человека массового» Христианство выдвигает тип «человека Евхаристического», человека воздающего Богу от трудов рук своих и ежедневного радующегося вместе с собратьями в богослужебном собрании, которое утверждено в вечности» (Dix, Gregory. The shape of the liturgy. Westminster: Dacre Press, 1949. P. xviii-xix).

Если взглянуть ещё шире, то такой совершенный человек, обладающий безусловной значимостью, является целью всех гностических идеологий Нового времени. Как описывает мысль Маркса Э. Фогелен: «Целостный индивид» или «социалистический человек» – вот цель истории. Человек должен вернуть себя самому себе из состояния отчуждения, чтобы стать совершенно свободным и независимым существом, каковым он является по своей природе. «Освобождение от собственности» является последним актом драмы. Теперь обратимся к пассажу, в котором Маркс кратко сформулировал связь между своей идеей социальной революции и своим исходным бунтом против Бога: «Какое-нибудь существо является в своих глазах самостоятельным лишь тогда, когда оно стоит на своих собственных ногах, а на своих собственных ногах оно стоит лишь тогда, когда оно обязано своим существованием самому себе» (Экономическо-философские рукописи 1844 года). Человек, существующий по милости кого-либо другого, является зависимым, и я живу целиком по милости Того, Кто сотворил мою жизнь, и Источник моей жизни находится вне меня. Маркс с горечью признает, что идея о творении глубоко укоренена в сознании человека. Человек не способен постичь, что значит «быть благодаря самому себе», поскольку это противоречит всему опыту практической жизни. Человек осознает себя звеном в цепи бытия, и он непременно задается вопросом: на чем эта цепь держится? И что надо ответить на такой «глупый» вопрос? Маркс дает тот же самый ответ, что и Конт: не задавай таких вопросов, они «абстрактны», они «бессмысленны», держись реальности бытия и становления! Как и в случае Конта, в самый критический момент изложения доказательств от нас требуют «не задавать глупых вопросов». Тот, кто не задает таких вопросов, есть по определению «социалистический человек» (Voegelin, Eric. From Enlightenment to Revolution. Durham, N.C.: Duke University Press, 1975. P. 289-290).

Точно также и о.Ш. не дает нам ответа на вопрос об источнике его «абсолютной свободы». Он лишь указывает на то, что эта свобода не основана на авторитете или на разуме. И что же нам делать дальше с этой монадой? Абсолютная свобода есть долг человека, но в чем она состоит, если долг это можно понимать и осуществлять как угодно? Связана ли абсолютная свобода о.Ш. хоть с чем-нибудь в мире реальном или идеальном, или существует сама по себе и для себя? О.Ш. отвращается от ответа на эти вопросы, своим примером показывая читателям, что можно обойтись и без неудобных вопросов и неудобных ответов.

Мы указывали на протяжении нашего рассказа о воззрениях о.Ш., что после упразднения всего сверхъестественного человек в учении о.Ш., остается один: без Бога, без спасения и без благодатной помощи. Но – и без личного греха, без довлеющей над ним «внешней» власти, без суда, Божественного или человеческого, суда над своими мыслями, словами и делами. Утратив всё, человек обретает полную свободу, бесстрашие и бессовестность для произвольных действий в этом мире.

«Духовный человек» о.Ш. не поклоняется Богу в Духе и Истине, и он ничего не просит у Бога, а сам обладает истиной, добром и красотой: «Человек вечный, человек духовный знает, что он живет для того, чтобы постигать Истину, постигать Добро и Красоту и чтобы обладать ими. Он не просит счастья, но в этом познании и обладании получает его» (ПиБ. С. 71).

Соответственно, вместо православного учения о личности мы находим в творчестве о.Ш. лишь учение о человеке-активисте. «Дух борьбы со злом выдохся в современном христианстве. Оно воспринимается, напротив, как уход от борьбы, как светлое и приятное “убежище”, если не больница» (ЗЖМ. С. 67).

О молитве «Царю небесный, Утешителю, прииди и вселися в ны…» о.Ш. скупо замечает: «Не об иллюзии просим мы, произнося слова этой молитвы, не об обмане и не о бегстве, а о том, чтобы не сдаться тьме, не отождествить эту тьму с самой реальностью, не потерять того света, которого, как сказано в Евангелии, тьме не объять (Ин. 1:5)» (ПиБ. С. 61). Возникает вопрос: «не сдаться», «не отождествить», «не потерять» – это всё только наше, человеческое. Но к кому тогда обращена молитва, и обращена ли к кому-либо кроме нас самих?

Столь же произвольным и адогматическим в учении о.Ш. является и понятие о спасении. Он не дает сколько-нибудь внятного ответа на вопрос: Кто, кого и от чего именно спасает в Христианстве. Зато понятно, что, согласно о.Ш., человек достигает святости своими силами, потому что способен на это. Для этого языческого воззрения и гностического учения о самоспасении человека есть точный термин: capax Dei (в смысле: “способен быть Богом”).

Capax Dei распространяется у о.Ш. не только на человека, а на «весь мир», поскольку он ведь учит о космическом спасении. Для него материальный мир “способен” соединиться с Богом, и из этого ясно следует, что для о.Ш. в Боговоплощении, в Искуплении и Воскресении Христовом нет никакого чуда и никакой Тайны. Свою гностическую концепцию о.Ш. привязывает к Искуплению, а точнее – к “опыту Искупления”: «И наконец, последний опыт – опыт искупления, которое Бог совершает, пребывая посреди Своего творения во времени и истории, и которое, освобождая человека, делая его capax Dei – способным к новой жизни, – есть спасение всего мира. Ибо как только мир отвергнет – в человеке и через человека – свою самодостаточность, как только он перестанет быть самоцелью и, как это подобает “миру сему”, миром “дня”, он станет таким, каким задуман от сотворения и каким воистину становится во Христе: объектом и орудием освящения, приобщения и приведения человека к вечному Царству Божию» (ЦММ. С. 92). Соответственно, в идеологии о.Ш. человек достигает святости своими силами, потому что способен на это. Логика здесь обоюдная: с одной стороны, святые — это обычные люди, а с другой: обычные люди — таковы, как сами святые!

Человек не только предназначен к «обладанию духовными ценностями» (!), но эти ценности несут счастье в самих себе: «Человек — существо духовное, это значит: существо не только питающееся, и даже не только думающее, но и существо, предназначенное к обладанию духовными ценностями. Что это за ценности? По старинке их можно перечислить так — истина, добро, красота. Ценности совсем не обязательно прагматические, но которые несут и являют счастье в самих себе» (ПиБ. С. 70).

О.Ш. находит в Византии (видимо, языческой) не только откровение Божественной Истины, но и отдельное откровение о мнимой «адекватности человека Истине»: «Для византийского сознания христианство было откровением не только Божественной Истины, но и “адекватности” ей самого человека, — откровением его онтологической способности воспринять, познать, усвоить эту Истину и претворить ее в жизнь». Отсюда понятно, что никакого Богословия или Богословских споров, в сущности, не было: Святые отцы спорили о человеке: «Великие богословские споры эпохи Отцов никогда не были “абстрактными” и чисто “интеллектуальными”, но всегда — сотериологическими и экзистенциальными в самом высоком значении этих определений, ибо они затрагивали природу человека, смысл его жизни и цель его praxis» (ЦММ. С. 57).

Для о.Ш. человек – священник по природе: «В Своем воплощении, в приношении Себя Богу ради спасения мира Христос явил истину – священническую природу человека» (ВиД. С. 125-126).

В новой религии самоспасения и способности к самоспасению человек является — не удивляйтесь! – священным и божественным центром мира: «Отныне храмом становится человек, отныне не камни и не алтари, а человек — его душа, его тело и вся его жизнь — вот священный и божественный центр мира, вот его “святое святых”… В мир входит учение, не ставящее ничего выше человека, ибо Сам Бог принимает человеческий образ, чтобы явить, что назначение человека, призвание его — божественное. С этого момента начинается свобода человека. Нет ничего над ним, ибо сам мир для него — дар Божий, данный ему для исполнения божественной судьбы своей» (ВБ. С. 246).

Мало того, и священство Самого Христа коренится в человечестве, переворачивает Христианское учение о.Ш.: «Священство Христа, так же, как и Его царское достоинство и… Его пророческое служение, коренится, прежде всего, в Его человеческой природе, является неотъемлемой частью и выражением Его человечества. Именно потому, что Он является Новым Адамом, совершенным Человеком, Воссоздателем человека в его целостности и полноте, Христос является Царем, Священником и Пророком. Пользуясь богословской терминологией, можно сказать, что сотериологическое значение этих трех достоинств состоит в их онтологическом характере, т.е. в их принадлежности самой природе человека, воспринятой Христом для его спасения. Это означает, что природа человека включает в себя священническое назначение, которое было предано и утрачено в грехопадении, но которое восстанавливается и исполняется во Христе» (ВиД. С. 123).

Выражаясь человеческим языком, спасительное значение подвига Христа не является для о.Ш. чем-то Божественным, а коренится в самой природе человека. Правда, о.Ш. указывает, что только Христос мог восстановить эти природные и способности человека. Но это даже не несторианство, а чистое учение о самоспасении человека, поскольку, как м помним, у о.Ш. нет ни Христианского, ни еретического догматического учения о Богочеловеке, но зато есть гностическое учение о «богочеловечестве» в духе школы Соловьева.

На своем самостоятельном и самодеятельном пути о.Ш. неоднократно спотыкается о грех, который несовместим с высоким представлением о.Ш. о своих собственных «божественных» способностях. Выход есть: как подлинный аморалист, о.Ш. считает грех отражением не низкого, а высокого в человеке: «Да, христианство говорит, что человек пал. Но само это падение, саму эту возможность падения выводит не из низкого, а из высокого в человеке — из его свободы, ибо только высокое может пасть и только падение высокого есть трагедия» (ПиБ. С. 94).

Здесь верно, что возможность падения (как, заметим, и возможность спасения) выводится из понятия о свободе. Но это, конечно, не значит, что свобода есть нечто высокое или низкое, а означает только то, что свобода выбрать истину — это высокая свобода, а свобода выбрать грех — это свобода низкая. Обратим также внимание, что доказательство, приводимое о.Ш.: «Ибо только высокое может пасть и только падение высокого есть трагедия», ничего на самом деле не доказывает, а приводится лишь для того, чтобы внушительно закончить фразу.

Пусть в ней нет спасения от греха и смерти, но зато религия о.Ш. дарует спасение от поклонения Святыне. Его «мировоззрение динамично. Оно освобождает мир от рабства статичной “сакральности”. Открывая Царство Божие как Горнее, которое тем не менее присутствует во времени как его закваска, как то, что придает ему ценность, смысл и направленность, Церковь (?) пробуждает в человеке жажду и алкание абсолюта, неутолимое желание и стремление к совершенному» (ЦММ. С. 95).

Выше, в главе «Против благодати», мы подробно рассмотрели учение о.Ш. о Христианском храме. Там мы выяснили, что, согласно откровению о.Ш., Христианство не чтит никакую святыню, никакой Христианский храм не почитает, потому что храм ничего не хранит (ведь христианин не почитает Святые Тайны!). Теперь мы понимаем почему: есть только один храм и единственная святыня и «святое святых» – это человек, т.е. сам о.Ш.

Спасение человеческой души становится теперь лишь средством для «искупления мира»: «Это – новая жизнь и потому искупление всей жизни, всего бытия человека. И эта всецелая человеческая жизнь и есть тот мир, в котором и которым он живет. Через человека Церковь спасает и искупает мир» (ЦММ. С. 252).

Здесь самопоклонение достигает своего полного осознания. Вместо даруемого Богом спасения по вере, о.Ш. ставит перед человеком задачу самоспасения, максимально далекую от христианского понятия о спасении. Причем это отрицание спасения имеет у о.Ш., как и вообще в радикальном модернизме, две стороны: во-первых, человеку доступно спасение своими силами, а во-вторых, дело припечатывается той мыслью, что спасение человеку вовсе не нужно и не от чего.

В заключение можно отослать к верной констатации Джона Гресама Мейчена, сделанной им ещё в 1923 г.: «Великая Искупительная религия, которая всегда была известна как Христианство, борется против совершенно отличного типа религиозного верования, тем более разрушительного для Христианской веры, что оно употребляет традиционную Христианскую терминологию. Эта современная неискупительная религия именуется «модернизмом или «либерализмом»» (Machen, J. Gresham. Christianity and liberalism. New ed. Grand Rapids, Mich: William B. Eerdmans Pub. Co., 2009. P. 2).

В самом деле, самоспасение — это не спасение, как самоискупление — не Искупление, и их прямая противоположность, которая является прямым и бессильным вызовом Самому Богу.

Роман Вершилло

Продолжение следует…

Материал Бунт отца Александра Шмемана впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Вершиной свободы и самоутверждения личности является аморализм, который присутствует и в учении о. Александра Шмемана.

В духе холизма, составляющего, как мы показали, ядро мировоззрения о.Ш., аморализм заключается в беспристрастном воззрении на добро и зло, которые оказываются взаимосвязаны внутри мирового беспорядка. Творение и грехопадение в этой системе воззрений взаимозависимы и едины, т.е. смешаны до неразличимости: «Творение, грехопадение и искупление, жизнь земная и смерть, воскресение и жизнь вечная: все основные измерения, всё содержание христианской веры объединяются, таким образом, и скрепляются в своей внутренней взаимозависимости и единстве одним этим символом воды» (ВиД. С. 45).

По учению холизма, в мире добро и зло органически смешаны, и отделять их друг от друга невозможно и не следует. По учению о.Ш., грех уже не отделяет человека от Бога: «И вот в Крещении Иоаннове Он, безгрешный, — с нами, грешными. Он, Спаситель, — с погибающими, ибо никакой грех не может преодолеть любви Бога к человеку. Он соединяется с грешным человечеством, как позднее, в конце, Он, бессмертный, вольно соединится с человеком и в смерти» (ВБ. С. 141). Учение о соединении Богочеловека с грешным человечеством очевидно ложно, и было бы исповеданием ереси, если бы к учению о.Ш. были применимы оценки: «Православие», «ересь», «истинно», «ложно». Но обратим внимание на параллелизм в этой фразе о.Ш.: в Крещении Господь «соединяется с грешным человечеством, как позднее, в конце, Он, бессмертный, вольно соединится с человеком (подразумевается, грешным.- В.Р.) и в смерти». Если так, то никакого Искупления и спасения человека не происходит, и Боговоплощение и Искупление – это осквернение Бога грехом, но никак не очищение человека от греха.

Встречаем мы у о.Ш. и прямое учение о грехе. Для него грех состоит в том, что мы “порабощены природе” (видимо, физическим и биологическим законам.- В.Р.): «Это действительно единственное по существу своему чудо, если так можно выразиться, тайное, только вере открытое и только верою удостоверяемое, источник свой имеет в нашей вере в то, что Христос есть Бог, ставший человеком, принявший на себя наше человечество, чтобы его спасти. Спасти от чего? Да как раз от полного, безысходного порабощения природе и ее неумолимым законам, что делает нас только частью природы, только материей, только “плотью и кровью”» (ВБ. С. 240).

Понятно, что такое представление о грехе является внеморальным и его можно прямо назвать атеистическим. В этом случае, действительно, можно говорить о соединении Христа с «грешным человечеством», т.е. подчинении Христа по человечеству законам человеческой природы. Но ни о каком спасении речи всё так же быть не может, поскольку христиане и после крещения остаются «порабощены» своей человеческой природе и её законам.

Естественным образом возникает у о.Ш. и совершенно внеморальное учение о смерти (ВиД. С. 74-80), разобранное нами при анализе одного рассуждения отца Александра Шмемана.

Толкуя притчу о блудном сыне, о.Ш. не считает нужным упомянуть, что блудный сын покаялся, и только после этого был принят отцом. И это не случайно, особенно если вспомнить, что о.Ш. выступал за отмену Исповеди перед Причастием. О.Ш. говорит о блудном сыне: «Все это я потерял, от всего отрекся, не только в отдельных “грехах” и “прегрешениях”, но в грехе всех грехов: в уходе во “страну далече”, в этом избрании чужбины, отрыва, ухода… Но вот вспомнил блудный сын. Вспомнил Отца и отчий дом и утерянную радость жизни. И встал и вернулся. И принял и простил его Отец» (ВБ. С. 155).

О.Ш. не забывает при этом указать, что покаяние для него не состоит «в формальном перечислении своих недостатков, ошибок и даже преступлений» (ВБ. С. 155). Правда, это противоречит словам притчи, где блудный сын не просто вернулся, но сказал отцу: «Отче! я согрешил против неба и пред тобою» (Лк. 15:21), но зато аморальное воззрение о.Ш. выигрывает в свое ясности.

Протест о.Ш. против формального покаяния свидетельствует о том, что его аморализм целиком лежит в русле правого «положительного христианства», которое ополчается прежде всего против формального (на основе писаной заповеди) различения добра и зла, добродетели и греха. Как отмечает Карла Пёве, для язычников из «Немецкой веры» «анафемой была мысль о Десяти Заповедях, записанных на камне, или о подписанном всеми Символе веры. Мораль и Немецкая вера формируют себя непрестанно по подобию переживаемой жизни. Здесь нет ни догмы, ни слова, ни Писания. Немецкая мораль не привязана строго к словам, но изменяется вместе с реальностью и по подобию живой природы приспосабливается к новым и новым условиям» (Poewe, Karla O. New religions and the Nazis. New York: Routledge, 2006. P. 14).

О.Ш. единодушно с неоязычниками утверждает, что спасение – это не уход от греха, не отрицание греха. Он же осуждает христианскую «удовлетворенность собственной праведностью», под которой, видимо, понимается слово Псалмопевца: «Сотворих суд и правду: не предаждь мене обидящим мя» (Пс. 118:121). Такое обвинение адрес христиан является одним из наиболее распространенных штампов атеистической пропаганды, и особенно это обвинение прижилось в среде «правых» модернистов (см., например, архиеп. Иоанна (Шаховского) и его «Апокалипсис мелкого греха»).

В чем же состоит спасение, по учению о.Ш.? В принятии мира таким, каков он есть. Иными словами, спасение есть акт чисто интеллектуального осознания и «принятия» реальности. О.Ш. сообщает: «Спасение ни в коем случае не может быть “бегством”, простым отрицанием, удовлетворенностью собственной праведностью, заключающейся в уходе от греховного мира. Христос спасает нас, восстанавливая нашу природу, что неизбежно превращает нас в часть творения, и призывает нас быть его царями. Он есть Спаситель мира, а не Спаситель от мира. И спасает Он нас таким образом, что делает нас снова теми, кем мы являемся. Но если это так, то основной духовный акт, который и вправду является источником всякой духовности, состоит не в отождествлении мира со злом, сущности вещей – с их отклонением от этой сущности и с предательством этой сущности, причины – с искаженными следствиями этой причины. Он состоит не просто в отделении “добра” от “зла”, а в утверждении благостности всего, что существует и живет, как бы ни было его существование изломано и подвержено власти зла. “Весь мир лежит во зле” (1 Ин. 5:19), но мир не есть зло» (ВиД. С. 107-108).

Мы не удивимся, узнав от .Ш., что для него спасение это не сверхъестественный благодатный и неотмирный дар, а всего лишь самотождественное «бытие тем, чем мы является». И это бытие не отдельное от мира, так что никакого спасения собственно и отдельно не происходит. Человек «спасается» в учении о.Ш. вместе с миром, который сгорит вместе со всеми делами его (2 Петр. 3:10)

Обратим внимание на другое. Как мы видим, о.Ш. предлагает перейти от «простого» различения добра от зла (и добро и зло, заметим, поставлены у него в кавычки) к мироприемлющему положительному Христианству. Но достичь этого совсем не просто, и о.Ш. в этом убеждается на собственном опыте.

В приступе метафизического безумия он готов утверждать «благостность всего, что существует и живет, как бы ни было его существование изломано и подвержено власти зла». Но о какой «благостности всего, что существует» можно говорить, если это существование подвержено власти зла?

О.Ш. развивает свою мысль: «Этот опыт мира, как творения Божьего, даже в падении своем, несущего на себе отпечаток Божественного своего происхождения. Божественного “добра зело”» (ЗЖМ. С. 101). На это надо заметить, что именно в своем падении мир не несет отпечаток Божественного происхождения, а несет отпечаток падения диавольского, который прежде всех согрешил.

Проблема, однако, гораздо шире, и она не исчерпывается частным случаем антихристианской софистики у о.Ш. Не только у о.Ш. но и вообще в богословском модернизме и в идеологии Нового времени аморализм получает свое ложное обоснование под лозунгом «ничто само по себе не плохо».

Против этого учения невозможно было бы ничего возразить, если бы разговор шел строго в плоскости метафизики, т.е. о природе и сущности, о вещах самих по себе. Но наши идеологи, и о.Ш. в их числе, ведут речь о реальной жизни, о конкретных лицах, действиях, словах. В этом ракурсе получается совершенно иная мысль: никто не плох, ничто из происходящего не плохо. Будучи перенесенной в область конкретики, этот лозунг становится оправданием данного наличного зла и злых людей, в духе учения Достоевского о том, что «греха единичного нет» и «всякий пред всеми за всех и за всё виноват».

Мы уже уяснили, что под грехом о.Ш. ни в коем случае не понимает ничего «юридического»: грех это не преступление Божественного закона, не преступление заповеди.

Вопреки Апостольскому слову: «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4), о.Ш. объявляет такое понятие о грехе как преступлении чуждым Христианству (ПиБ. С. 30-31). Как вообще в «положительном христианстве», грех и прощение для о.Ш. категории не юридические, и значит и не нравственные: «Прощение есть таинственный акт, которым восстанавливается утраченная целостность и воцаряется добро; прощение есть акт не законный, а нравственный» (подразумевается, онтологический.- В.Р.) (ПиБ. С. 32).

Совесть о.Ш. более не укоряет его в отдельных грехах, поскольку в его системе грехом является только разрушение мирового холистического монолита, а грехи в собственном смысле слова отметаются, поскольку «дело совсем не в них».

Совесть,- фантазирует о.Ш.,- «и есть вот это чувство вины на глубине, сознание своего участия не в преступлении или зле как таковом, а в этом глубоком внутреннем зле, в той нравственной порче, из которой вырастают все преступления на этой земле, перед которой бессильны все законы. И когда произносит Достоевский свою знаменитую фразу о том, что “каждый перед всеми за всех виноват”, — это не риторика, не преувеличение, не болезненное чувство вины, это — правда совести. Ибо дело совсем не в том, что каждый из нас иногда, кто реже, кто чаще, нарушает те или иные законы, повинен в больших или, гораздо чаще, маленьких преступлениях; дело в том, что все мы приняли как самоочевидный закон то внутреннее разъединение, ту внутреннюю противопоставленность друг другу, ту разбитость жизни, то недоверие, то отсутствие любви и связанности, в которых живет мир и неправду которых и являет нам наша совесть» (ПиБ. С. 31).

Дело не в грехах, проповедует о.Ш.: «И если история религии, история христианства полна измен, то измены эти не столько в грехах и падении людей, ибо согрешивший всегда может раскаяться, падший всегда может подняться, больной всегда может выздороветь. Нет, гораздо страшнее эта постоянная подмена воли Божией нашей волей, моей волей, или, можно сказать, нашим своеволием» (ПиБ. С. 25). Но как же «не в грехах дело»? Что значит “может раскаяться”, если речь идет об истории? Кто может раскаяться? Иуда? Торквемада? Малюта Скуратов?

На самом же деле объяснение проблемы зла на этих путях обрести невозможно. Всё обстоит совершенно напротив: грех не существует сам по себе, а существует только в области единичного, примешиваясь к конкретным лицам, делам, словам и мыслям.

Истинно (т.е. само по себе) существует только благо, и отсюда вытекает учение о том, что зло не существует. Однако, если зло не существует само по себе, это не значит, что никакого зла в мире нет. Оно есть, но оно наблюдается не идеально и не где-то вообще, а только в дурных лицах и делах. Согласно объяснению Аристотеля, «дурное не существует помимо дурных вещей» (Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х т. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 249). О том же говорит и блж. Августин: «Устрани суетствующих, и никакой суеты не будет» (Августин, блж. Об истинной религии // Творения. Киев, 1912. Часть 7. С. 52).

Согласно блж. Августину, “всё, что ни существует, поскольку оно существует, есть добро. По этой причине смерть не от Бога… Смерть заставляет не существовать то, что умирает, настолько лишь, насколько оно умирает. Ибо если бы то, что умирает, умирало окончательно, оно, несомненно, обращалось бы в ничто, но оно умирает настолько лишь, насколько принимает менее участия в сущности; короче можно выразиться так: оно тем больше умирает, чем меньше существует” (Августин, блж. Об истинной религии // Творения. 2-е изд. Киев, 1912. Часть 7. С. 18).

Иными словами, всё существующее благо, но именно это означает, что всё подверженное власти зла не существует ровно в той мере, насколько оно не причастно благу.

Более того, поскольку никакого «зла самого по себе» вообще не существует, то учение о.Ш. о том, что ничто не плохо само по себе, оказывается внутренне пустым, проявлением патологической речи, когда речь несет избыточную информацию, так что слова можно понимать как угодно.

О.Ш. даже как будто улавливает указанную нами проблему, но видит здесь поле для своих софистических упражнений. Он весьма уверенно заявляет: «Всё чисто постольку, поскольку все исходит от Бога и является частью “хорошего весьма” божественного творения. Однако все нечисто постольку, поскольку человек исказил его по сравнению с тем, как замыслил его Бог. Но все искуплено с искуплением человека Христом; все снова становится “чистым для чистых”, ибо в конечном счете все было сотворено для того, чтобы быть средством человеческой жизни с Богом, способом его вхождения в Царство Божие» (ВиД. С. 173).

Было бы очень неплохо – разделить чистое от нечистого, но в монистической системе о.Ш. как раз и невозможно выяснить, чтó в творении принадлежит ее неизменному существу – сотворенному Богом, и что появилось в творении от случайного примешения зла. Поэтому в монизме о.Ш. «оправдание добра» состоит в том, что сам грех меняет свой знак с блага на зло, а потом наоборот, и так этика о.Ш. неизбежно сводится к одной только онтологии греха, которая служит у него заменой собственно онтологии.

В рамках своей «диалектики греха» о.Ш. превращает благой мир (благой, естественно, в кавычках) – в мир падший: «Этот “благой” мир, который заповедано было праздновать в день седьмой, в субботу, на деле оказался и миром падшим. Он подчинился греху и уделом его стали смерть и распад, его седьмодневное время — временем измены Богу и отпадения от Него. Но падшее время это Христос сделал временем спасения» (ЗЖМ. С. 45).

Понятно, что это категорически противоречит учению Церкви, согласно которому «всё существующее сохраняет свою собственную природу неиспорченной, потому что преисполнено всякой божественной гармонии и священного благолепия» (Дионисий Ареопагит, св. О Божественных Именах. Буэнос-Айрес, 1957. С. 26).

В высказываниях о.Ш. мы находим не различение добра и зла, а их более или менее неловкое смешение. Например, о.Ш. пространно рассуждает: «Первым плодом восстановленной в нас царственности является то, что мы не только можем, но, в духовном смысле, и должны, находясь в этом грешном мире, радоваться его благостности и сделать радость, благодарность, осознание благостности творения основанием нашей собственной жизни; что несмотря на все отклонения, “изломанность”, всё зло, мы должны открывать онтологическую благостность и призвание человека и всего, что существует и что было дано ему как его царство. Человек злоупотребляет своим призванием, и в этом ужасном злоупотреблении он уродует себя и мир; но само по себе его призвание есть благо. В своем обращении с миром, природой и другими людьми человек злоупотребляет своей властью; но сама по себе его власть есть благо. Злоупотребление творческими способностями в искусстве, науке и во всей его жизни приводит человека к мрачным, дьявольским пределам; но творческая способность сама по себе, стремление к красоте и знанию, к смыслу и исполнению есть благо. Он удовлетворяет свою духовную жажду и голод, питаясь ядом и ложью, но эти жажда и голод сами по себе суть благо. Он поклоняется идолам, но само его стремление к поклонению есть благо. Он дает неправильные названия вещам и неправильно интерпретирует реальность, но его дар называния и понимания есть благо. Даже его страсти, которые в конечном счете разрушают его и его жизнь, есть не что иное, как искаженные, неправильно употребленные и не в ту сторону направленные дары власти и силы. И таким образом, изуродованный и искаженный, истекающий кровью и порабощенный, слепой и глухой, человек остается отрекшимся царем творения, объектом бесконечной божественной любви и уважения» (ВиД. С. 108-109).

Как мы видим, о.Ш. в затейливой форме призывает радоваться благостности – грешного мира, что как минимум безнравственно, но он и выдвигает в пользу этого самые удивительные онтологические соображения. В самом деле, если мы судим и скорбим об отклонениях ко злу, и тем более обо всём зле в мире, то какое слабое – чисто умственно-отвлеченное – утешение предлагает нам о.Ш.! Перед лицом зла мы почему-то «должны открывать онтологическую благостность» мира. Но если нам предлагают змею вместо рыбы, или камень вместо хлеба, то нас едва ли утешит мысль, что змея и камень благи по своей природе.

Действительно, никакая природа не зла в своем существе, и это метафизическое положение совершенно истинно, но оно не отвечает на вопрос о происхождении греха и об очищении от греха.

Впрочем, о.Ш. ведь и не ищет этого ответа. Он удовлетворяется тем, что «человек злоупотребляет своим призванием», «но само по себе его призвание есть благо». А также тем, что «человек злоупотребляет своей властью; но сама по себе его власть есть благо». И ещё тем, что человек «поклоняется идолам, но само его стремление к поклонению есть благо». И, наконец, тем, что человек «дает неправильные названия вещам и неправильно интерпретирует реальность, но его дар называния и понимания есть благо».

О чем пытается рассуждать о.Ш.? Да, само по себе ничто не плохо, но плохо в своем неправильном употреблении. И что же? Чтó это доказывает, и в какой области знаний?

С другой стороны, даже уходя от ответственного нравственного суждения в область метафизики, о.Ш. неправильно толкует связь онтологии и нравственности. В самом деле, если вникнуть в утверждения о.Ш., то окажется, что, например, неосуществленное призвание, хотя бы и самое высокое, есть зло, а не благо. Больше того: как посредством заповеди грех становился крайне грешен (Рим. 7:13), так и здесь: злоупотребление тем, к чему человек призван, становится крайне грешным, и именно в том случае, если это призвание благое само по себе.

Точно так же невозможно извлечь из слов о.Ш. тот онтологический оптимизм, который он думает ими внушать. В природе (в области общего) ничто не дурно, а сам данный конкретный человек дурен, и значит этот человек сделался не причастен бытию, а сделался причастен смерти, от которой никого ещё не спасла мысль об онтологической благости всего сущего.

Для нас в данном случае существенно то, что с помощью своих оппозиций — человек грешит, но ничто не плохо само по себе – о.Ш. доказал мысль прямо противоположную той, какую он бы хотел видеть.

Разумеется, нам давно бы следовало спросить о.Ш. о том, чтó же он понимает под словом «мир», под словом «материя». Но ведь о.Ш. отвергает любые точные определения вещей самих по себе, как они есть, и поэтому на наш вопрос мы бы не получили ответа.

То ли под «материей» у о.Ш. понимается философско-богословское понятие «субстанции», «природы», «общего». Или это «первая материя» Аристотеля, которая «не будучи определенным нечто в действительности, такова в возможности» (Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х т. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 224)? Или, наконец, это просто вещество, из которого состоит вещь?

О.Ш. не дает нам возможности определить за него употребляемый им термин. Он, например, понимает материю ещё и как подчиненную закону причинности и закону детерминизма, и в этом видит зло мира. Соответственно, у нашего автора учение о сотворении и проклятии Адама приобретает такой неузнаваемый вид: «И вот, конечно, смысл библейских слов “сотворим человека по образу нашему и подобию” (Быт. 1:26): человек — снизу и сверху одновременно. Человек снизу — земля, материя, плоть, до конца подчиненная закону причинности и закону детерминизма, и об этом знает религия: “Земля еси и в землю отыдеши”» (ПиБ. С. 93).

С одной стороны, о.Ш., как мы видели выше (гл. «Душа и тело»), учит о том, что нет различия между душой и телом. Удивительное дело, но это не мешает ему учить: «Человек стал рабом демонических сил из-за своего рабского подчинения миру и его материи» (ВиД. С. 48). Чтó, разумеется, тоже неверно, поскольку мир и материя не имеют в себе ничего демонического.

После разглагольствований о.Ш. об онтологической благости всего сущего странно читать у него такие, допустим, рассуждения: «В соответствии с христианским мировоззрением, материя никогда не бывает нейтральной. Если она не “соотносится” с Богом, т.е. не рассматривается и не используется как средство общения с Богом, как способ жизни в Нем, она становится носителем и обиталищем дьявольских сил. Не случайно в наше время отказ от Бога и религии отождествляется с материализмом, претендующим на последнюю научную “истину”, во имя которой неистовствует беспрецедентная война против Бога, все шире захватывая якобы цивилизованный мир. Но не случайно также и то, что весьма часто псевдорелигиозность и псевдодуховность основываются на отказе от материи и, таким образом, от самого мира – ибо материя отождествляется со злом, что является хулой на творение Божие. Только Библия и христианская вера рассматривают материю как нечто в своей сущности благое, но, с другой стороны, также и как орудие человеческого падения и рабства смерти и греху, посредством которого сатана украл мир у Бога. Только во Христе и Его властью материя может быть освобождена и снова может стать символом Божией славы и присутствия, таинством Его действия и соединения с человеком» (ВиД. С. 57).

Вопреки своим прочим соображениям, о.Ш. развивает здесь вполне безумное учение, в котором материи приписываются либо благодатные свойства соединять с Богом (!), либо демонические качества, когда материя чуть ли не восстает на Бога. Интересно также было узнать, что под именем Библии о.Ш. использовал некие гностические апокрифы Ветхого и Нового Завета, поскольку ведь Священное Писание нигде не описывает материю как орудие человеческого падения или рабства смерти и греху. Не встречается в христианском Писании и гностического сказания о том, как сатана украл мир у Бога посредством материи.

В чем же состоит синтез учения о добре и зле, к которому приходит о.Ш.? Судя по всему – в оккультизме. Именно в «новом оккультизме» XIX-XXI вв. мы обнаруживаем точно то же самое сочетание: одна мировая субстанция, отождествление материи с грехом и субстанциальность греха.

Наше наблюдение проливает свет на то, почему о.Ш. так утешает мысль, что человек благ по своей природе, как и всё творение. Созерцая чистый мир общих идей, где ничто не плохо, о.Ш. видит в грехе только частности. И грех в самом деле является частностью и случайностью, и за счет этого никогда не искажает Божественный замысел о тварном мире. Но при этом в холистическую и магическую картину мира никак вписывается та несомненная истина, что по определению Божию частный и случайный грех будет иметь для отдельного человека абсолютные и вечные последствия.

С деланной наивностью о.Ш. признается, что не знает, откуда зло. Более того, он не знает этого совершенно намеренно. Он признается в своей проповеди, что ни рассказ Библии, ни толкования Святых отцов, ни простое нравственное чувство не способны для него перевесить атеистическую проповедь романа «Братья Карамазовы»: «Откуда же это зло? Если есть Бог, почему же в мире все время торжествует зло и торжествуют злые? И почему присутствие сил зла настолько очевиднее присутствия силы Божией? Если есть Бог, как Он допускает все это? И если, скажем, спасет меня Бог, то почему же Он не спасет всех тех, кто так очевидно страдает и гибнет кругом? Скажем сразу, что вопросы эти не могут получить легкого ответа. Или ещё ясней — на них вообще нет ответа, если под ответом разуметь рациональное, разумное, так называемое “объективное” объяснение. Все попытки так называемой “теодицеи”, т.е. рационального объяснения существования в мире зла при наличии всемогущего Бога, были неудачными и неубедительными, против этих объяснений сохраняет всю свою силу знаменитый ответ Ивана Карамазова у Достоевского: “Если будущее счастье построено на слезинке хотя бы одного ребенка, я почтительнейше возвращаю билет на такое счастье”» (ПиБ. С. 33).

Это преднамеренное и принципиальное незнание о. Александр Шмеман распространяет и на другие области веры. Он настолько ослеплен фантомом “полноты”, что нигде не говорит об отлученных от Причастия, и у него всегда причащается «вся Церковь», чего никогда и нигде не было, и прежде всего в раннехристианской Церкви. Точно так же о.Ш. предпочитает не говорить об осуждении грешников на частном и Всеобщем Суде, просто потому что это разрушает его целостную, хотя и ложную, картину мира.

Более того, холизм, как и оккультизм, требует, чтобы добро и зло были вместе, были смешаны, и мы уже не удивляемся, что для о.Ш. празднование седьмого дня в иудейском календаре «было как бы вхождением в “добро и зло” — в совершенство, красоту и полноту мира Божьего и в наслаждении покоем Божиим» (ЗЖМ. С. 45).

В холизме не остается никакого места для Христианского морального воззрения, и зло приходится видеть в «злой материи», или, например, в отделении души от тела: о.Ш. «провозглашает, утверждает и учит, что отделение души от тела, называемое смертью, есть зло» (ВБ. С. 72). Получается совершенно странная картина, поскольку «дела бывают хорошими и худыми не сами по себе, но по Божию о них определению» (Иоанн Златоуст, св. Против иудеев. Слово четвертое // Творения: В 12 т. СПб., 1898. Т. 1. Кн. 2. С. 681).

В поисках же не Божия суда о вещах и делах, а некоего воображаемого «зла самого по себе» о.Ш. приходит к известной модернистской и романтической мысли, что грех есть разделение – любое разделение. Эту же идею мы неслучайно встречаем у Ф. Баадера: «Слово “sunde” (грех) происходит от разделения, разособления (asunder), и из этого явствует правильность того утверждения, что грех, отделивший нас от Бога, есть нечто вполне реальное в отношении к нам самим, как и вообще во всяком случае отпадения любящих друг от друга отпадающий ставит между собой и любимым им момент затрудненности и потому находится с ним в состоянии напряженности; причина, почему начало примирения, деятельное, уничтожающее напряженность, само собой представляется началом искупляющим» (Баадер, Франц. Тезисы философии эроса // Эстетика немецких романтиков. М.: Искусство, 1987. С. 546-547).

В результате для о.Ш. ложь и грех не искупаются и не отпускаются, а как бы тонут в полноте Церкви, не переставая оставаться ложью и грехом.Такое внеморальное учение самым серьезным образом ударяет по учению о Церкви.

У о.Ш. мы систематически встречаем утверждения вроде таких: «Святость собрания есть святость не людей, составляющих его, а освящение Христово» (ЕТЦ. С. 30). Но что это значит? Кто освящается освящением Христовым? Разве не святые? Так почему надо говорить: что не святые люди собираются в Церковь? Святость Церкви – это святость Христа, но о.Ш. забывает уточнить, что грешники не причастны этой святости, хотя бы они и приходили топтать дворы Господни и “собирались в Церковь”.

«Святые – это такие же люди, как и мы»,- звучит непрестанно из уст о.Ш. и его соратника о. Иоанна Мейендорфа: «Мы забыли, что святые – это прежде всего такие же люди как мы» (ПиБ. С. 114). Или так: «Церковь — собрание святых — есть также собрание грешников, получивших, но не принявших, помилованных, но отвергающих благодать и непрестанно отпадающих от нее» (ЕТЦ. С. 68).

Согласно о. Иоанну Мейендорфу, святые Православной Церкви отнюдь не безгрешны в нравственном отношении. Мало того, они, как правило, грубо нарушали Правило веры, и впадали даже в арианство, то есть не верили во Христа как Бога от Бога. О. Мейендорф утверждает: «Церковь никогда не считала безгрешность условием признания кого-то святым… Половина всех средневековых византийских патриархов – тех, которые не были формально осуждены за ересь (!) – были причислены Церковью к лику святых» (Мейендорф, Иоанн о. Введение в святоотеческое богословие. Минск: Лучи Софии, 2007. С. 7-8).

О. И. Мейендорф настолько воодушевлен этой мыслью, что поднимается до обобщений: «В нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует, и в каком-то смысле люди даже «имеют право» на заблуждения. Еретические утверждения можно отыскать у любого Св. отца» (Мейендорф, Иоанн о. Введение в святоотеческое богословие. Минск: Лучи Софии, 2007. С. 9).

Комментируя Символ веры, о. Шмеман сообщает: «”Верую,— говорим мы дальше,— в святую Церковь…”. И опять это слово, конечно, не означает, что Церковь состоит из святых и совершенных людей» (ВБ. С. 92). Надо обратить внимание на то, что этот аргумент против Церкви является обоюдоострым. В учении о.Ш. Церковь – это Церковь святых, а святые – такие же грешники, как и мы. Круг замкнулся, и всё вместе хорошо вписывается в аморализм о.Ш., где грех не является препятствием для Богообщения.

Личный грех в Церкви является нормой для о.Ш. и единомысленных ему лиц ещё и потому, что личного греха вообще не существует. «Греха единичного нет», и роль Церкви состоит в преодолении одного только «общего греха», «первородного греха» разъединения. Причем понятно, что Суд и разделение на грешников и святых объявляются также греховными и противными духу Христианства.

И в этом вопросе, как и во всём остальном, о.Ш. совсем не оригинален, а продолжает традицию предшествующих ему мыслителей – романтиков и модернистов. Писал же Достоевский в порыве вселюбви ко всечеловеку: «Не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле» (Достоевский, Федор Михайлович. Братья Карамазовы. Книги I-X // Полное собрание сочинений в 30-ти т. Л.: Наука, 1976. Т. 14. С. 289). Зато о.Ш. прилежнее многих извлекает разного рода нечестивые следствия из этого аморального учения.

Без понятия о добре и зле грех более не может препятствовать Причастию Святых Таин. О.Ш. буквально издевается над самой мыслью о готовности христианина к принятию Таинств: «Подлинной подготовкой к причастию является не “проверка своей готовности”, а уразумение своей “неготовности”. Причастие принимается в смирении и послушании, и главное — в простоте сердца. “Понеже Ты хочеши жити во Мне, дерзая приступаю…” Насколько же это “духовнее”, чем тот “отказ от причастия” по причине “неготовности”, что восторжествовал в Церкви и сделал большинство литургий — Евхаристией без причастников» (ЗЖМ. С. 40).

Аморализм («сначала хлеб, а нравственность потом»,- по формуле Бертольда Брехта) превосходным образом сочетается с антитеоретизмом («сначала жизнь, а потом учение о жизни»). Вместе аморализм и антитеоретизм составляют языческое в корне воззрение о том, что сначала была бесформенная непостижимая жизнь, т.е. Хаос, а добро, т.е. порядок, возникло потом.

Вот и наш автор – отец Александр Шмеман: абсурдист, и поэтому аморалист. А раз он аморалист, то по этой причине и адогматист. Почему, например, у о.Ш. оказывается не нужна Исповедь перед Причастием? Правильно: потому что мы все грешники. Вдумаемся: не потому что мы святые – это было бы неверно, но последовательно. Нет, именно наш грех является оправданием отмены таинства Исповеди.

Но мы бы были неправы, если бы не сказали о нравственных проблемах, волнующих о.Ш. Наш автор предается своеобразным медитациям, всматриваясь в смешение добра и зла в мире, и пытаясь внеразумным и внеморальным способом постичь смысл происходящего. Результат, мягко говоря, неудовлетворителен.

О.Ш. смело призывает искать явление Бога в отсутствии света, в страдании и горе: «Всё в мире говорит о Боге, являет Бога, светится Им: как лучезарное утро, так и ночная тьма, как счастье и радость, так и страдание и горе» (ВБ. С. 23). Он стоически учит о современном “кризисе” Православия, что он «потенциально благотворен для Православия» (ЦММ. С. 11).

Эта позиция, однако, не имеет ничего общего с Христианством, которое и в радости, и в страдании призывает Бога и Его помощь, но не ищет Бога в самом страдании или беспорядке, как, разумеется, и в плотской радости.

Онтологическая «нравственность» о.Ш. призывает искать смысл в самом страдании как таковом, чем разоблачает свое не христианское, а романтическое происхождение. В частности, можно указать на «поклонение страданию» из романаSartor Resartus Т. Карлейля и на неслучайную фразу князя Мышкина: «Страдания много» в лице Настасьи Филипповны (Достоевский, Федор Михайлович. Идиот // Полное собрание сочинений: В 30 т. Л.: Наука, 1973. Т. 8. С. 69). Более того, в этом есть определенный мотив мазохизма, присущего как романтизму, так и лежащий в основе декадентской морали, а оттуда непосредственно перешедший в богословский модернизм XX в. (см. Praz, Mario. The Romantic Agony. London: Oxford University Press, 1951).

В варианте нацистского стоицизма оправдание страдания оборачивается языческим героизмом кармы, принятия на себя вины и ее последствий без осуждения своего поступка с нравственной точки зрения. В духе «правого модернизма» принятие о. Шмеманом мира страданий и трагедий окрашивается в его сочинениях в героические мужественные тона, в отличие от, якобы, несерьезного, изнеженного и детского Христианского подхода к смерти и страданиям.

О.Ш. учит, например: «Если называть нормальным то, что бывает, происходит, случается всегда и всюду, то нет ничего “нормальнее” страданья. Но именно это “нормальное” человек извечно ощущает как ненормальное. И вот, нужно сказать со всей силой, что одно христианство, только оно не обещает человеку освобождения от страданья» (ВБ. С. 62). «Христос ни разу, нигде не говорит, что Он пришел освободить мир от страданья, прекратить и уничтожить его»,- продолжает о.Ш. (ВБ. С. 62), в очередной раз заставляя читателя задаться вопросом о том, каким текстом Писания пользовался о.Ш.

Прошение молитвы Господней “Хлеб наш насущный даждь нам днесь” о.Ш. толкует прямо против его смыслу: «Чтобы получал я всю свою жизнь, все её радости — но и все ее горе, красоту — но и страдание, как дар, из руки Божией, с благодарностью и трепетом, чтобы жил я только насущным — главным и высоким, а не тем, на что мелочно разменивается бесценный дар жизни» (ПиБ. С. 36).

О.Ш. всеми силами пытается совместить наслаждение страданием и чисто интеллектуальную радость от онтологической благости мироздания. Для этого он ведет с самим собой патологический диалог, и даже сам себе противоречит, когда критикует «религиозное сознание в традиционной его форме» за то, что здесь «нормальным состоянием человека видится скорее болезнь и страдание, нежели здоровье. “Миру сему” присуще страдание, болезни, заботы. И они нормальны, ибо “мир сей” есть мир падений, больной и смертельный», излагает о.Ш. антипатичное ему учение, которого он сам же и придерживается (ЗЖМ. С. 92).

Пусть речи о.Ш. темны и ничтожны, но, как верно сказал поэт, им без волненья внимать невозможно, и главным образом потому, что их звуки полны безумством желанья.

Например, о.Ш. напрягает все свои силы, «наполняя смыслом» страдание. В порыве своих иррациональных желаний он приписывает то же «наполнение смыслом» Самом Спасителю, правда, без единого на то основания: «Страданье — венец и торжество бессмыслицы и абсурда — Христос наполнил своей верой, своей любовью, своей надеждой, и это значит — смыслом. Страданье — из разрушения жизни — Христос сделал возможностью рождения в подлинную, духовную жизнь. Возможностью, говорю я, так как нет ничего магического в страданьях Христа» (ВБ. С. 63-64).

Но действительно ли страдания абсурдны и нуждаются в отдельном усилии по наполнению их смыслом? Ни в Священном Писании, ни у Святых отцов никакой декадентской мистики страдания мы не обнаруживаем.

Св. Григорий Нисский рассуждает о страдании (страсти): “Страдание принимается то в собственном, то в несобственном смысле. То, что касается воли и отвращает ее от добродетели ко злу, есть в истинном смысле страдание. А что усматривается в природе последовательно шествующей своим порядком, это гораздо точнее может назваться ходом ее, чем страданием, как то: рождение, возрастание, поддерживание существа входящей и исходящей пищей, сочетание стихий в теле, обратное разрешение сложенного и возвращение к сродным элементам” (Григорий Нисский, св. Пространное огласительное слово. М., 1859. С. 80-81).

По учению св. Иоанна Дамаскина, «всё, что от Бога и после Бога, через то, что движется, страдает, так как оно не есть самодвижение или самосила” (Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 173).

Страдание может посылаться в наказание за грехи, и в этом смысле имеет исправительный и воспитательный характер. Однако св. Григорий Богослов считает нужным уточнить: «Ещё неизвестно и то, чтобы на бедных всегда насылал страдания Сам Бог; потому что и телесное вещество, находящееся беспрестанно в каком-то течении, может само по себе быть причиной расстройства» (Григорий Богослов, св. Слово 14, о любви к бедным // Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 224-225).

Итак, мы видим, что у Святых отцов нет ни поисков смысла в самом страдании, ни оправдания страдания, ни борьбы со страданием, ни «наполнения смыслом». Есть лишь учение о страдании как принадлежности нашей изменяемой природы, или о страдании по суду Божию.

Соответственно, победоносное Христианство Святой Церкви не имеет ничего общего с тем упадническим представлением о Христианстве, которое распространял о.Ш.

О.Ш. способен принять Христианство как только религию поражения, религию мазохистской медитации: «Вместо помощи — крест, вместо обещаний утешения, благополучия, уверенности: “Меня гнали, будут гнать и вас”» (ПиБ. С. 44). Он настаивает на принятии «поражения» Христа: «Почитать Крест, воздвигать его, петь про победу Христа, — не значит ли это, прежде всего, — верить в Распятого, верить, что крестный знак — это знак одного потрясающего, единственного по своему смыслу поражения, которое — только в силу того, что оно поражение, только в меру приятия его как поражения — и становится победой и торжеством» (ВБ. С. 119-120).

Самое большее, о.Ш. готов увидеть в Христианстве двойственность и любезную о.Ш. «парадоксальность»: «В пасхальные дни особенно чувствуется то, что можно назвать основным парадоксом христианской веры, — соединение в ней печали и радости: “Се бо прииде крестом радость всему миру”. Крестом, т.е. страданием, мучением, смертью. Пасхальной ночи, с ее ликованием и светом, предшествует мрак Страстной недели, печаль Великой пятницы, пронизанной этим воплем с креста: “Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?” (Мф. 27:46). И само учение Христа всегда, все время проникнуто этой двойственностью: “В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь: я победил мир” (Ин. 16:33)» (ПиБ. С. 55).

Хорошо, что о.Ш. обратился именно к этим словам Евангелия от Иоанна, но не так уж хорошо их истолковал. Толкуя это место Писания, св. Иоанн Златоуст не находит в страдании никакого смысла, и учит только превозмогать, или даже презирать страдание.

Слова Христа: “Я исшел от Бога, и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду к Отцу” (Ин. 16:27-28),- Златоуст толкует как удостоверение Апостолов в двух вещах: в том, что они веруют в Бога-Отца правильно, и, во-вторых, в том, что они будут в безопасности (Иоанн Златоуст, св. Беседа 79. Беседы на Евангелие Святого Апостола Иоанна Богослова // Творения в 12-ти тт. СПб.: СПбДА, 1902. Т. 8. Кн. 2. С. 529-530).

Когда же ученики думали нечто человеческое и «что они не получат от Него никакой помощи, – Спаситель говорит: “Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир” (Ин. 16:33), то есть, чтобы вы не удаляли Меня из ваших мыслей, но всегда имели бы в своем сердце. Итак, пусть никто не возводит в догмат этих слов: они сказаны в наше утешение и по любви. Не теперь только, говорит, вы подвергаетесь таки страданиям, и ваши бедствия этим не окончатся; но до тех пор, пока вы будете в мире, вы будете иметь скорбь, – не теперь только, когда предают Меня, но и после. Но будьте бодры духом: вы не потерпите никакого зла. Когда Учитель победил врагов, то не должно уже скорбеть ученикам. Но как, скажи мне, Ты победил мир? Сказал же Я, что низложил его князя; но вы это узнаете и впоследствии, когда все будет уступать и повиноваться вам» (Иоанн Златоуст, св. Беседа 79. Беседы на Евангелие Святого Апостола Иоанна Богослова // Творения в 12-ти тт. СПб.: СПбДА, 1902. Т. 8. Кн. 2. С. 530-531).

И далее св. Иоанн Златоуст не говорит ничего похожего на внеморальное учение о страдании:

И мы, если захотим, можем побеждать, взирая на Начальника веры нашей и идя тем путем, какой Он проложил нам. В этом случае и смерть не одолеет нас. Что же, скажешь, ужели мы не умрем? Ведь из этого было бы видно, что она не одолеет нас. Но ратоборец не тогда бывает славен, когда не вступает в борьбу с врагом, а тогда, когда, сразившись с ним, остается непобежденным. Так и мы ещё не смертны, потому что вступаем в борьбу, но бессмертны, потому что ее побеждаем. Тогда мы были бы смертны, если бы навсегда оставались в ее власти. Потому, как не могу я назвать бессмертными самых долговечных животных, хотя они и долго не умирают, так точно и смертным – того, кто, будучи поражен смертью, после смерти воскреснет. Скажи мне, в самом деле, если бы кто покраснел на короткое время, ужели бы мы, поэтому, стали всегда называть его красным? Нет, потому что это не есть обыкновенное его состояние. И если бы кто побледнел, – ужели бы мы сказали что он одержим желтухой? Нет, потому что это состояние минутное. Так не называй же и смертным того, кто на короткое время подвергся смерти. Иначе мы должны будем сказать тоже и о спящих, потому что и они, так сказать, умирают и становятся бездейственны. Но (смерть) разрушает тела? Что же из этого? Разрушает, но не для того, чтобы они оставались в тлении, но чтобы соделались лучшими. Будем же побеждать мир, будем стремиться к бессмертию! Последуем за Царем, поставим победный знак, будем презирать мирские удовольствия! И не нужно трудов. Перенесем душу на небо, и побежден весь мир. Если ты не будешь пристрастен к нему, – он побежден. Если будешь смеяться над ним, – он посрамлен (Иоанн Златоуст, св. Беседа 79. Беседы на Евангелие Святого Апостола Иоанна Богослова // Творения в 12-ти тт. СПб.: СПбДА, 1902. Т. 8. Кн. 2. С. 531).

Но это-то отвержение мира и презрение к миру и невозможно для богословского модернизма и о.Ш., как его представителя. Нравственная победа над страданием и смертью, духовная высота святости – всего этого нет и не может быть в мироприемлющем «положительном» Христианстве, которому остается только мазохистски услаждаться миром и его беспорядком: отвергая Божественный миропорядок и принимая мировой беспорядок как наполненный «смыслом».

Диалектика греха, которую мы обнаружили у о.Ш., может быть довольно прямолинейной, а может быть и крайне запутанной, и как бы специально созданной для запутывания читателя. Но ничто не может скрыть от нас тот основополагающий факт, что принципиальный аморализм о.Ш. является покушением на Божие творение. Мироприемлющее лжехристианство оказывается религией мироотрицающей, и это вполне последовательно, поскольку мир понимается внеморально.

Из следующего пассажа о.Ш. это видно с достаточной степенью ясности: «Человек съел запретный плод, думая, что он даст ему жизнь. Но сама пища вне и без Бога есть причастие смерти. Не случайно то, что мы едим, должно быть уже мертвым, чтобы стать нашей пищей. Мы едим, чтобы жить, но именно потому, что мы вкушаем нечто лишенное жизни, сама пища неуклонно ведет нас к смерти. И в смерти нет и не может быть жизни. “Человек есть то, что он ест”. Так вот, он ест… смерть. Мертвых животных, мертвую траву, сам тлен и сам распад» (ПиБ. С. 84).

Мы не будем разбирать романтическую фантастику о.Ш., у которого «сама пища неуклонно ведет нас к смерти именно потому (!), что мы вкушаем нечто лишенное жизни». Но какой выбор он оставляет человечеству! Пища (любая пища) может быть только Причастием Божеству, или причастием смерти: третьего не дано. А третье в данном случае и есть Божие творение, благой миропорядок, сотворенный и поддерживаемый Богом, сам мир, в котором Бог по Своей благости «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45).

___________________

Мы видим, что дерзновенное усилие о.Ш. по созданию нового монистического Христианства, без разделения на природу и благодать, на истину и ложь, на добро и зло, на душу и тело, оканчивается закономерным фиаско.

Абсолютная свобода о.Ш. несовместима ни с какой властью и ни с каким порядком: ни благодатным, ни нравственным, ни естественным. Поэтому единственным выходом из экзистенциального тупика оказывается бунт против Бога и самоспасение человека.

Роман Вершилло

Продолжение следует…

Материал О. Александр Шмеман: аморализм впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Описание мировоззрения о. Александра Шмемана было бы неполным, если бы мы ограничились только его холизмом и посюсторонней мистикой, отметили его пропагандистские приемы патологической речи, указали на идеологические корни его концепций. В этой картине отсутствовало бы одно необходимое пятно: учение о. Шмемана об абсолютно свободной личности.

Беспочвенный индивидуализм, свободно формирующий Церковь по своему безобразному подобию, венчает собой систему взглядов о. Александра Шмемана. Идеологической основой мировоззрения о. Шмемана служит либеральное представление об автономной личности, по своему произволу организующей мироздание в себе и вокруг себя. Как о.Ш. пришел к этой идее, достоверно выяснить не представляется возможным. О. Шмеману, за счет его в общем бессознательного отношения к действительности факта и действительности веры, некуда уйти от политизированной мысли в духе правящей идеологии. Чтобы вырваться из стада автономных личностей, надо было бы выйти за пределы гностической политики, а это для о.Ш. оказывается немыслимым: он твердо следует либеральной ортодоксии, куда бы она ни вела.

При этом возникает вопрос, или, как зачастую выражается о. Шмеман, «парадокс»: каким образом либерализм, т.е. политическая доктрина о гражданских свободах личности, сочетается у о.Ш. с отрицанием личности и утверждением мистического коллективизма.

Данное коренное несоответствие мы наблюдаем уже у В.С. Соловьева, который, как известно, отрицал свободу воли, справедливость, право, и даже существование самой человеческой личности. Соловьев на протяжении всей своей карьеры софиста исповедовал жесточайший мистический коллективизм, по сравнению с которым меркнет коллективизм большевиков. Но почему-то это совершенно не мешает Соловьеву считаться классическим русским либералом и борцом за права человека. И не только считаться, но и быть им!

Разумеется, такое сочетание коллективизма и индивидуализма выглядит нелогичным и нестойким, но оно существует в либерализме в описанном нами виде. Нас это удивлять не должно. Изучая воззрения о.Ш., мы ведь исследуем не какую-то умозрительную концепцию, а фрагмент мира случайности и греха, области фактов, «живой жизни», искомой о. Шмеманом, а здесь – всё далеко не так логично и осмысленно, как в области мысли, которая подчиняется Истине.

Либерализм представляет собой подвижный и противоречивый комплекс политических идей и заповедей, который может быть присущ только той личности, которая ощущает свою ложную автономию от Бога, и поэтому помещает все свои существенные стремления в мире сем.

Градация либеральных воззрений простирается от красных (социалистических) до черных («правого модернизма»). Собственно, ещё К.Н. Леонтьев указывал на эту однообразную протеическую сущность либерализма: «Либерализм однообразен по существу своему; он везде почти у всех один; разница в оттенках его больше количественная, чем качественная. — Он смелее, резче, революционнее, или слабее, скромнее, осторожнее; — но он один потому, что он есть не что иное, как сознательное или бессознательное разрушение» (Леонтьев, К. Н. Записка о необходимости новой большой газеты в С.-Петербурге // Полное собрание сочинений и писем в 12-ти томах. СПб.: Владимир Даль, 2007. Т. 8, Кн. 1. С. 17).

Либеральная сущность «правого модернизма» была убедительно показана исследователями фашизма и национал-социализма. Интересующихся читателей отсылаем к выдержавшему проверку временем сочинению Эрнста Нольте «Фашизм в его эпохе. Аксьон Франсэз. Итальянский фашизм. Национал-социализм» (1963 г. Рус. пер. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001). Верные замечания по поводу возникновения «правой» альтернативы Просвещению см. в соч. McMahon, Darrin M. Enemies of the Enlightenment. The French counter-Enlightenment and the making of modernity. Oxford, New York: Oxford University Press, 2001. Право-либеральную основу воззрений одного из протонацистов и пионеров Нью-Эйдж Я.В. Хауэра на конкретном материале показала Карла Пёве (Poewe, Karla O. New religions and the Nazis. New York: Routledge, 2006).

Легко было бы сделать то же самое и для крайне левых, анархистов и либертарианцев, так, чтобы все они заняли свои места в спектре либеральных воззрений.

Тем более сказанное нами относится к либеральному (модернистскому) богословию, которое может принимать вид как революционный, так и консервативный, и даже сверхправославный, развивая как экзистенциалистский миф Кьеркегора, так и миф об «арийском Иисусе», «политический исихазм» и т.п.

Для нас важно установить в данном месте то, что либерализм есть идеология мирного (или насильственного) и постепенного (или революционного) разрушения, прежде всего – Церкви и государства. Таким образом, разрушение Церковного и общественного порядка выступает в либерализме как идеальная цель. Несмотря на свою умеренность и аккуратность, либерализм остается массовой революционной идеологией Нового времени, которая ставит целью построение «свободного общества» путем создания «нового человека», т.е. с помощью «антропологической революции», по выражению известного исследователя фашизма Эмилио Джентиле.

В либерализме утверждение независимости человека от Бога совмещается с порабощением личности идеалами коллектива «свободных личностей». К.Н. Леонтьев указывал на либеральное упрощение и, как его прямое следствие, поглощение новым массовым обществом всех отличий: «Эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития… Прогресс… борющийся против всякого деспотизма — сословий, цехов, монастырей, даже богатства и т.п., есть не что иное, как процесс разложения, процесс того вторичного упрощения целого и смешения составных частей… процесс сглаживания морфологических очертаний, процесс уничтожения тех особенностей, которые были органически (т.е. деспотически) свойственны общественному телу» (Леонтьев, К.Н. Византизм и славянство // Восток, Россия и славянство. М.: Республика, 1996. С. 130).

Ради утверждения принципа свободы либералы готовы произвести метафизическую революцию в целях уравнения сущностей («всеединство» В.С. Соловьева, безосновность свободы у Н.А. Бердяева) теми средствами, которые им предоставляет современное массовое общество и массовое сознание. Разрушение же личности необходимо, чтобы новая «абсолютно свободная» личность не видела метафизической невозможности абсурдной революции, к которой призывает либерализм. К такой революции может стремиться только личность, свободная от добра и зла, от истины и лжи, т.е. личность абсолютно скомпрометированная, внутренне разрушенная до конца.

С этой стороны о.Ш. выглядит классическим либералом. Прежде всего обращает на себя внимание то, что у о.Ш. отсутствует представление о мире как порядке. Его устраивает только холистический беспорядок, который служит синонимом «живой жизни». Поглощение личности нерасчлененным монолитом бытия – это единственно доступное для о.Ш., как и Соловьева до него, представление о «порядке».

Это наше наблюдение немаловажно. Дело в том, что представление о порядке, согласно учению св. Василия Великого, руководит к вере в Бога-Творца, и, напротив, представление о беспорядке ведет к неверию в Бога. Св. Василий пишет: «Если,- говорит Псалом (“Вся дела Его в вере”.- Пс. 32:4),- видишь небо и порядок в нем – это для тебя руководитель к вере, потому что указывает собой на Художника. Если же рассматриваешь порядок на земле – и через это опять возрастает вера твоя в Бога, потому что не плотскими очами познав Бога, уверовали мы в Него, но силой ума посредством видимого усматриваем Невидимого… Ничто да не приводит тебя к неверию. Не говори: это произошло случайно, а это встретилось само собой. В том, что существует, нет ничего беспорядочного, ничего неопределенного, ничего напрасного, ничего случайного» (Василий Великий, св. Псалом 32. Беседы на псалмы // Творения: в 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 143).

У о.Ш. мы не находим ни верного понятия о коллективе (общине), ни о личности, предстоящей пред Богом. Он выступает как мнимый коллективист: в его системе Церковь оказывается необходимой только в плане метафизическом — для достижения акосмической “полноты”. И он же оказывается мнимым индивидуалистом, который всюду отрицает личное освящение. О личности, о душе человека у о.Ш. говорится как о чем-то не существующем подлинно, оживающем только внутри «всего мира».

В целом дело выглядит так, что идея личной свободы нужна о.Ш. только для борьбы с внешним и иерархическим порядком в Церкви и государстве, а коллективизм используется им для борьбы с порядком в душе каждого отдельного человека. Обещание мифической свободы приводит к тоталитарному растворению человека в коллективе, а демагогическое требование «одной только Истины» оборачивается отрицанием всех отдельных догматов и истин.

Сочетание мнимого коллективизма и мнимого индивидуализма означает ещё и то, что о.Ш. ведет принципиальную борьбу с пониманием, с разумом как таковым. Отчужденный от неподвижной истины, постигаемой только верой, массовый человек сочетает в себе свободу от теории и свободу от индивидуальной ответственности. Такой человек не опирается ни на частное, ни на общее, и единственный выход для него – утверждение власти массовой идеологии над массовым человеком. Точно так же обещанная идеологиями абсолютная свобода автономной личности превращается в тоталитарное порабощение личности коллективом, как, например, в фашизме Муссолини.

В массовых гностических идеологиях мы обнаружим проповедь абсолютной свободы и – абсолютного детерминизма, необычайное унижение и уничтожение личности человека и – наделение ее сверхчеловеческими силами и властью. Начиная с абсолютной свободы человека, приходишь к абсолютному порабощению, как отметил ещё Щигалев в «Бесах» (См. Достоевский, Федор Михайлович. Бесы. М.: Правда, 1990. С. 394-395). Собственно, уже сверхчеловек Ницше содержал в себе этот «бинарный» заряд противоречия.

Абсолютно свободная личность не может устоять на себе самой, она внутренне пуста и может опереться только на коллектив как безличную массу, на «соборное», но ни в коем случае не личное сознание. Соответственно либерал достигает не только адогматической чистоты и ясности своих воззрений, но и прямоты аморализма в своей деятельности, поскольку нравственно ответственной пред Богом и Им судимой может быть только личность.

Теперь мы начинаем отчасти понимать, чтó значит тот факт, что либерал является сторонником правового либерального государства и в то же время антиюридистом, который отрицает Суд, награды и наказания в в этой жизни и в будущей, как, впрочем, и саму будущую жизнь. Перед нами не какое-либо ответственное мышление, а идеологический бульон, в котором плавают совершенно разнородные и противоречащие элементы. Нам достаточно помнить о резком и бескомпромиссном антитеоретизме о.Ш., чтобы понять. что его борьба за свободу, его либерализм — это ни в коем случае не теоретическое, не общеобязательное положение. Этот тезис о.Ш. ни к чему не обязывает прежде всего его самого.

Как и Соловьев, о.Ш. вовсе и не ищет никакой свободы в теории, поскольку теория рассматривается им как мнимость и антипод «живой жизни». О.Ш., как и всякому либералу, нужна реальная свобода, практическая и политическая по своему характеру. Он не хочет существовать свободно, он не хочет существовать как личность, он хочет лишь по своей иррациональной воле действовать в мире явлений. В области же мысли воинствующий софист – типаж которого столь хорошо знаком нам по вождям и идеологам XX-XXI в. – стремится максимально развязать себе руки для такого рода беспорядочных действий.

Когда мы говорим о противоречиях либерализма, то указываем и на их неслучайность. Либерализм силен, и в каком-то смысле «всемогущ», как совершенное совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum) в политической сфере. Это сверхчеловеческая «божественная» точка зрения, примиряющая противоречие между абсолютно свободной личностью (каковой на самом деле не существует) и мистическим анархическим коллективом (т.е. оформленным хаосом «свободного общества»).

Будучи перенесенной на Церковь, либеральная точка зрения является профанацией, осквернением святыни, поскольку либерализм всюду приносит с собойсочетание несочетаемого, серьезную несерьезность, властное безвластие, ясную невнятность,- короче говоря, все архетипы массовой политики и массовой культуры.

Примирение с указанными противоречиями было бы равносильно для Церкви даже не ее слиянию с миром, а переходу к иному типу отношения к миру, когда Церковь признает за миром право судить Церковь за ее несоответствие течению противоречивой политической и общественной жизни. Этой внешней мирской жизни Церковь соответствовать не может по определению, а отсюда происходит неисцельная гражданская скорбь о.Ш., как типичного либерала-лжехристианина, стоящего укоризною перед Христовой Церковью.

___________________

В указанном нами либеральном ключе о.Ш. в своих сочинениях последовательно отстаивал и практически реализовывал «абсолютную свободу» – вплоть до свободы отвержения Истины. Правда, таким образом он отрицал единственно данную человеку – Богодарованную свободу – свободу веры во Христа.

Так, приступая к изъяснению того, что он подразумевает под свободой, о.Ш. сразу же затрудняется с ответом и прибегает к спасительной для него патологической речи. Свобода, сообщает о.Ш., «есть наполненность человека чем-то». Чем же? Тем, «что и содержит в себе настоящую и подлинную свободу». Звучит весьма странно, но именно такова мысль о.Ш.: «Свобода есть само содержание жизни, свобода есть ее полнота. Свобода есть наполненность человека чем-то, и вот это что-то, что и содержит в себе настоящую и подлинную свободу, также льется, также приходит к нам из все того же религиозного библейски-христианского понимания и ощущения человека» (ПиБ. С. 94). Круг в очередной раз замкнулся, и абсолютная свобода рождает самое себя, сама себя содержит, сама себя объясняет.

Впрочем, о.Ш. указывает на один источник своего первопринципа – это «откровение о человеке» (ПиБ. С. 93), которое о.Ш. обнаруживает в Библии, в отличие от Откровения о Боге, в которое о.Ш. лично не верует. Например, в молитве Господней о.Ш. находит «в каждом прошении — целый пласт нашего собственного самосознания, целое откровение о нас самих» (ПиБ. С. 36).

Свобода для о.Ш. — это не только «само содержание жизни», и жизни обыденной, повседневной. В духе указанного нами либерального «парадокса» для о. Шмемана в Церкви нет свободы, но зато Церковь равна свободе: «Церковь не есть авторитет, и потому нет свободы в Церкви, но сама Церковь есть свобода. Не может быть никакой органической связи между падшей свободой человека и Церковью как свободой, потому что вне Церкви нет истинной свободы, но лишь бессмысленная борьба друг друга уничтожающих авторитетов» (ЦММ. С. 217). Оно и понятно: борьба против установленной иерархии, против авторитета Писания, Соборов и отцов, предполагает не собственно свободу (как, в самом деле, Церковь может быть «свободой» в собственном смысле слова?), а сверхсвободу, т.е свободу бунта, хаос и власть самозваных авторитетов нового типа, одним из которых и является о. Шмеман.

Согласно о.Ш., «свобода свободна», но эта тавтология ещё полбеды. Для него «свобода свободна от авторитета», и это тоже очень плохо, но не до конца. Свобода свободна даже от самое себя, и вот тут мы уже отправляемся в свободное плавание по бездне мироздания: «Свобода свободна. Она свободна от рабства авторитету, но также и от рабства себе, и свободна потому, что не является ни отрицанием, ни утверждением чего-либо внешнего, в обоих случаях непременно оказывающегося “авторитетом”» (ЦММ. С. 221). Разумеется, и в Церкви о.Ш. отрицает всякий авторитет, как подчинение чему-то внешнему по отношению к самостной личности

Хотя в это и нелегко поверить, но описываемую им свободу о.Ш. отождествляет с Богом-Духом Святым: «Это – Присутствие; не абстрактный или формальный принцип, но Личность, Которая есть самый Смысл, сама Радость, сама Красота, сама Полнота, сама Истина, сама Жизнь всякой жизни – та Личность, которой мы обладаем, имея ведение, любовь и общение; Личность, пребывающая не “вне” нас, но в нас – как свет, любовь и истина, как наша причастность всему» (ЦММ. С. 221). Почему и в каком смысле Дух Святый свободен от Самого Себя, о.Ш. при этом не поясняет.

Но откуда эта немота о.Ш.? Отчего возникает такая неспособность выскочить за пределы строго очерченного круга «свободы свободной от свободы»? Ведь если бы у человека и в самом деле, как уверяет о.Ш., была абсолютная свобода, то она и не нуждалась бы в доказательстве и объяснении, как подлинный первопринцип бытия. Но, как адогматист, о.Ш. не может этого видеть, а как активист он хочет превратить абсолютную свободу в руководство к действию, в такое понятие, которое бы ещё и освобождало.

По этим причинам о.Ш. регулярно попадает впросак, пускаясь в объяснения своего фундаментального принципа «свободы». Что там «теократия» Церкви и власть царя-христианина, против которых либерал ведет открытую войну! Сами законы природы отождествляются о.Ш. с несвободой, и прямо с грехом, потому что они принудительны для человека.

Вот он рассуждает о свободе человека и детерминизме природы: «Человек не имеет, говоря словами Священного Писания, жизни в себе. Он всегда получает ее извне, от других, и она всегда зависит от другого: от воздуха, от пищи, от света, тепла, воды; и именно эту зависимость подчеркивает с такой силой материализм. И он прав в этом, ибо действительно человек до конца, натурально, биологически, физиологически подчинен миру. Но там, где материализм видит последнюю правду о мире и человеке — ведь он принимает этот детерминизм как самоочевидный закон природы, — там христианство видит падение и извращение мира и человека, видит то, что называет первородным грехом» (ПиБ. С. 108-109).

О.Ш. доказывает, что человек свободен только в религиозном смысле, а как часть природы – не свободен (ПиБ. С. 90-91). Правда, при этом отпадает мироприемлющая часть его учения, но о.Ш. этим не смущается и резко переходит от своего «положительного христианства» к мироотрицающему «христианству» Кьеркегора-Бердяева, где человек в его свободе буквально повисает над бездной небытия. В этой бездне существует только одна точка опоры – сам человек, а человек, в свою очередь, представляется как голая точка приложения абсолютной свободы выбора.

Своей «абсолютно свободной» личности о.Ш. приписывает прежде всего абсолютную ценность. Человек для него – «ни к чему не сводимая и абсолютная ценность» (ПиБ. С. 75), что является прямой репликой «мистического анархизма» Вяч. Иванова и Г.И. Чулкова: «Под мистическим анархизмом я разумею учение о путях последнего освобождения, которое заключает в себе последнее утверждение личности в начале абсолютном” (Чулков, Г. О. мистическом анархизме. СПб.: Факелы, 1906. С. 27-28 ??).

Откуда же, спросим мы, из какой точки раздаются эти либеральные потусторонние вещания об абсолютной ценности человека? Чей голос мы слышим в данном случае? Голос самой очевидности, Божественной Истины? Ни в коем случае: об «абсолютной ценности человека» сам же человек и вещает, в самоослеплении думая, что его самосвидетельство будет кем-либо принято.

В самом деле, разве сам о.Ш. не является человеком? Так откуда же возникает авторитетность его абсолютных суждений о самом себе? Либеральный идеолог сам выступает в роли Абсолюта и требует веры в себя, а значит он уже не человек, а бог, но бог слепой, не видящий, что его абсолютная ценность основана ни на чем, кроме его собственного своевольного: «Будем как боги».

Согласно о. Шмеману, о. Шмеман имеет не только абсолютную ценность, но и бесконечное значение: «Человек, его душа и тело, его любовь, грехи, стремления приобретают бесконечное значение, в нем мир отвечает Богу, борется с Богом, жаждет Бога и, наконец, соединяется с Ним в свободе, любви и истине» (ИПП. С. 58).

Не совсем понятно, являются ли «абсолютная ценность» и «бесконечное значение» синонимами, однако очевидно, что эта «бесконечность» охватывает собою Самого Бога. В частности, «абсолютный» человек вызывает, будто бы, уважение у Бога: «Изуродованный и искаженный, истекающий кровью и порабощенный, слепой и глухой, человек остается отрекшимся царем творения, объектом бесконечной божественной любви и уважения» (ВиД. С. 108-109).

Разумеется, мнимая абсолютная ценность и мнимое бесконечное значение данного конкретного человека – это такие положения, которые принадлежат к области религии, к области веры. Абсурдное учение о.Ш. с этой своей стороны является универсальной заменой всякой теории и практики, поскольку это верование человека в самого себя, во-первых, очевидно ложно, а во-вторых, никакой практикой не может быть опровергнуто или подтверждено.

Как мы отмечали, в холизме утрачено истинное общее, и поэтому всё единичное оказывается непостижимым. В рамках этой своеобразной нечеловеческой интроспекции, которая созерцает свое собственное абсолютное значение, в человека можно только верить: «Признать каждого человека абсолютной ценностью — это не только дать ему какие-то не зависящие от общества права, но — и это неизмеримо важнее — лишить абсолютного значения все остальное в мире, и прежде всего как раз само общество. Это значит поставить вниз головой все наши привычные представления, и это значит, наконец, признать человека выделяющимся из простого природного порядка, признать его существом высшим. А это про человека говорит только религия, научно вывести этого нельзя. В это можно только верить» (ПиБ. С. 126-127). Характерно, что ничего подобного о Боге – что только Бог есть Абсолют и только в Него можно верить – в сочинениях о.Ш. не говорится.

Навязываемая о. Шмеманом вера в человека является совершенно излишней, поскольку человек как тварное существо как раз познаваем, и познаваем прежде всего для самого себя. Но она тем более странна – эта вера – что верить в человека предлагается самому человеку, и предлагает нам поверить в человека такой же человек, как и мы.

О. Шмеман, однако, утверждает: в человека можно только верить, и верить в человека должны не только люди, что само по себе невероятно, но даже Сам Бог, который не только верит человеку, но и верит в человека (ВБ. С. 169).

Здесь мы отчетливо видим, что о.Ш. не только закрыт для Христианского благовестия, но он сознательно позволяет «богу века сего» («миру как Таинству») ослепить свой ум. С этой стороны выглядит последовательным, что о.Ш. вынужден проповедовать самого себя, считая, что носит свое «сокровище» не в ущербном, а во вполне адекватном сосуде. Если человек действительно бесконечно ценен и абсолютно значим, то уже не может идти речи о каком-либо откровении жизни Иисусовой в нашем теле, в котором мы всегда носим мертвость (См.: 2 Кор. 4:3-10). В системе о.Ш. живое тянется к живому, как подобное — к подобному, и это всемирное притяжение и является «таинственной» силой, связующей бытие воедино.

Языческая «вера в мир» прямо связывается о.Ш. с верой в человека: «”Отец, сущий на небе”. Это вера человека в распростертую над миром и весь мир пронизывающую Божественную Любовь. И это вера в мир как отражение, отсвет, отблеск этой любви, это вера в небо как конечное призвание славы и достоинства человека, как его вечный дом» (ПиБ. С. 18).

В системе воззрений о.Ш. человек внутренне ничем не определен и не связан, и именно поэтому он может всегда своими силами перемениться в любую сторону: «Сколько бы человек ни падал, ни предавал лучшее в себе, христианство призывает нас верить, что не это — не зло, не падение — сущность человека. Оно верит, что человек всегда может подняться, вернуться к своей светлой сущности» (ВБ. С. 172).

Понятно, что при таком подходе не может быть и речи ни о каком рабстве человека пред Богом, как твари перед ее Творцом. Как же! Ведь мир (!) «находит свое средоточие в человеке, свободной личности, стоящей перед Личным Богом и перед Ним избирающей и решающей свою судьбу. Человек, его душа и тело, его любовь, грехи, стремления приобретают бесконечное значение, в нем мир отвечает Богу, борется с Богом, жаждет Бога и, наконец, соединяется с Ним в свободе, любви и истине» (ИПП. С. 58). Грехи человека, отметим, также приобретают «бесконечное значение», чтó, с одной стороны, безумно, а с другой – является продуктом бессмысленного патологического говорения подряд без разбору.

Из этих слов «раннего» о. Шмемана выясняется, что в его мифологии человек действительно абсолютно свободен. Он не просто предстоит пред Богом как свободная личность, не только свободно избирает пред Богом свою судьбу, но и решает свою судьбу. Здесь неверно уже то, что у о.Ш. человек пред Богом выбирает свободно добро и зло. Именно, что не перед Богом, а только забыв о Боге, человек может «свободно» выбирать зло и грех. Но если человек ещё и свободно решает свою судьбу пред Богом, то перед нами никакое не Христианство, а язычество, увиденное через призму ницшеанства.

Надо заметить, что вопрос о свободе, и даже абсолютной свободе, у протоиерея Александра Шмемана не рассматривается сколько-нибудь ответственно ни со стороны православно-догматической, ни с точки зрения философской. И иначе быть не может, поскольку эта свобода является у о.Ш. не понятием, а мифом, «окончательным мифом» Нового времени, как его называл немецкий философ Ганс Блюменберг. В этом мифе познающий субъект окончательно утверждает свою власть над предметом познания, сам восхищая свою абсолютную свободу.

Блюменберг отмечает, что этот окончательный (letzter) миф был следствием фундаментального сомнения, или, иначе, страха перед абсолютом. Это сомнение (утрата веры в Бога) и этот страх перед неподвластным человеку абсолютизмом реальности находит свое разрешение в немецком идеализме, и в частности у Шопенгауэра. Блюменберг цитирует Handschriftlicher Nachlass Шопенгауэра и комментирует: «Шопенгауэр обнаруживает бесценное достоинство того, что идеалистический субъект более может не страшиться опыта мира как потерянности в бесконечном пространстве и времени: «Обращаясь к себе как к субъекту познания я осознаю, что миры являются моим представлением, т.е. я, вечный субъект, ношу в себе эту вселенную, которая существует только в отношении ко мне». Шопенгауэр тем самым суммирует всё ощущение восторга, в котором растворяется страх и ужас от нашего опыта мироздания, от мысли о бесчисленных веках и бесконечных мирах в бесконечно далеких небесах. «Что же сталось с моим страхом?- спрашивает Шопенгауэр,- Существую только я, и ничто иное. Основанный на мне, мир упокоивается в покое, полученном от меня. Как может страшить меня, поражать меня своим величием то, что само по себе является лишь мерой моего собственного величия, величия, которое его всегда превосходит!»

«Вот так это и произошло!- говорит Блюменберг о рождении «окончательного мифа»,- История мира и его субъекта рассказана, и она коренным образом исключает всякий абсолютизм реальности. И это история, которая не может быть подвергнута проверке, в ее доказательство нет свидетелей и свидетельств, но она обладает высочайшим из философских достоинств – неопровержимостью » (Blumenberg, Hans. Work on myth. Cambridge, Mass: MIT Press, 1990. P. 268-269).

С этой точки зрения, «абсолютная свобода» – это абсолютно изолированная от действительности «вторая реальность», в которой только человек и может безопасно испытывать лжеощущение автономной личности, если использовать термин Льва Тихомирова. Абсолютная свобода действительно жизненно необходима идеологу, потому что она себя самоисполняет, сама себя творит, и сама на себе основывается. По сути же перед нами миф о самосотворении, о рождении человеком самого себя.

Вполне закономерно, что отныне религиозная истина для последователя «окончательного мифа» открывается не в принудительных для человека истинах Откровения: «Не во внешних и внешностью своею принудительных явлениях совершается эта встреча души, сознания человеческого с Богом… Не в принуждении ума и сознания – начало веры… Не насилует нас Бог, не принуждает верить в Себя, не заставляет ощутить Себя». Только освободившись от принудительности воли Божией и Его откровений можно сохранить веру в миф о свободном человеке: «И только вот в этом незаметном, почти неощутимом, веянии встречаем мы Его — не как боязливые запуганные рабы, а как свободные люди» (ПиБ. С. 99).

Как мы видели выше (гл. «Против доказательств»), о.Ш. пытается доказать (!), что никому ничего нельзя доказать ни словом, ни делом, ни чудом, ни авторитетом. Вопреки свидетельству Писания, вопреки словам Самого Христа, о.Ш. утверждает: «Не было, да и сейчас нет, принудительных причин верить во Христа, принимать Его, любить Его… К Христу приводит только свобода» (ПиБ. С. 100).

А между тем Господь говорит совсем иное: «Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10:37-38). В первой же своей проповеди иудеям Апостол говорит о Христе, как «Муже, засвидетельствованном вам от Бога силами и чудесами и знамениями» (Деян. 2:22). И только об упорствующих в неверии вопреки доказательствам Господь говорит: «Вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий» (Ин. 6:26-27).

О.Ш. сообщает, что в центре модернистского опыта — «опыт Бога, не насилующего человеческой свободы, выбора, решения; Бога, ищущего только свободной веры, и это значит — веры как свободы» (ВБ. С. 35). Но неужели чудеса не имеют никакой убеждающей силы? Неужели видеть мертвых воскресшими – никак не понуждает человека веровать? А между тем даже враги Христа признают: «Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него» (Ин. 11:47-48).

Нет, настаивает о.Ш.: «Не во внешних и внешностью своею принудительных явлениях совершается эта встреча души, сознания человеческого с Богом» (ПиБ. С. 99); «Не в принуждении ума и сознания начало веры» (ПиБ. С. 99). Почему же? Потому что мы – свободные люди, бросает политический лозунг о.Ш.: «Не насилует нас Бог, не принуждает верить в Себя, не заставляет ощутить Себя. И только вот в этом незаметном, почти неощутимом, веянии встречаем мы Его — не как боязливые запуганные рабы, а как свободные люди» (ПиБ. С. 99).

Сам же о.Ш., как мы отмечали, отнюдь не гнушается принуждать слушателя, насилием и обманом внушать ему свое адогматическое видение, раз за разом повторяя бездоказательное и не библейское свое утверждение: «Не было, да и сейчас нет, принудительных причин верить во Христа, принимать Его, любить Его» (ПиБ. С. 100).

О.Ш. утверждает, и в этом мы с ним можем согласиться, что в центре модернистского опыта — «опыт Бога, не насилующего человеческой свободы, выбора, решения; Бога, ищущего только свободной веры, и это значит — веры как свободы» (ВБ. С. 35).

Такая адогматическая свобода приравнивается о.Ш. к любви, и любви, заметим, сильно не дотягивающей до обычной человеческой: «Подлинный закон жизни… это значит прежде всего — любить, и это значит прежде всего — принимать другого, это значит осуществлять то единство, вне которого даже самое законное общество все равно становится внутренним адом» (ПиБ. С. 31). В самом деле, если нам известно тó, что может спасти нашего ближнего от неминуемой гибели, то мы не станем «принимать другого» или «осуществлять единство», а бросимся ему на помощь, с воплем предупредим его от опасности, отстраним его от гибели убеждением, а, если надо, то и силой.

На свободе верить или не верить о.Ш. основывает, например, такое поучение: «Христос нас спас, но сделать это Им дарованное спасение нашим спасением — мы можем только сами» (ВБ. С. 57). Таинство Крещения, Таинство покаяния, Таинство Причащения – это “мы сами”? Действие невидимой и сверхъестественной благодати Божией — это «мы сами»?

Разумеется, ни Священное Писание, ни Святоотеческое учение ничего подобного о свободе и о вере в Истину не говорят, и там мы не встречаем мифа об «абсолютной свободе» человека. Святые Отцы утверждают не голую экзистенциалистскую свободу выбора, а, напротив, утверждают, что Истина Откровения принудительна, т.е. выбор в пользу Истины имеет под собой неопровержимые основания, и только выбор человеком зла и неверия необъясним и ни на чем не основан.

В пользу Истины и Спасения говорит всё, а в пользу зла и вечной гибели – ничего, кроме злой воли, которая опирается на самое себя: на чистую волю ко злу и ни на чем не основанную волю к лжи. Поэтому свобода избрать спасение отличается от свободы избрать погибель ровно так же как само спасение отличается от гибели. Первая свобода имеет под собой все основания, а вторая не имеет никаких.

Писание всюду обозначает Спасение и Истину как свет, а гибель как тьму, и тем самым описывает выбор света или тьмы не как равновесный или «абсолютно свободный» выбор: «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет» (Ин. 3:18-19). Кто же в здравом уме изберет тьму, а не свет? На основании каких мотивов? Только потому что «всякий, делающий злое, ненавидит свет», а это уже никак невозможно отнести ни к какой свободе.

Уже одно то, что Господь наказывает неверующих и награждает верующих, означает, что у человека нет абсолютной свободы выбора. Это как если бы мы сказали человеку: «Пожалуйста, ты совершенно свободен грабить и убивать, но тебе за это отрубят голову. А так – ты абсолютно ничем не связан, и тебя никто и никакой закон ни к чему не принуждает». Или, говоря ироническими словами Премудрого: «Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за всё это Бог приведет тебя на суд» (Еккл. 11:9).

Более того, любая истина, даже в области светской науки, в свою меру принудительна для человека. Спросите химика: существует ли абсолютная свобода принять Периодическую систему элементов или ее отвергнуть.

В этом смысле очень показательно рассуждение о.Ш. о «свободе» Пилата отпустить Христа или распять Его: «Только по отношению к этой свободе, которой никто не в силах отнять у нас, и решается наше спасение или же наша собственная духовная гибель. Христос нас спас, но сделать это Им дарованное спасение нашим спасением — мы можем только сами» (ВБ. С. 57). Для о.Ш. свобода поверить или не поверить основана на самой себе: «по отношению к свободе решается наше спасение и гибель», и в нее не вмешивается даже Господь Бог. Таким образом, избрание спасения или отказ от спасения превращается в утверждение независимости человека от Бога.

С технической же точки зрения, эта подмена достигается о. Шмеманом чрезвычайно просто: заменой слова «власть» (ἐξουσία) на слово «свобода» в словах Пилата: «Не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя?» (Ин. 19:10).

Согласно о.Ш., в Христианстве, в Церкви человек абсолютно свободен от порядка, от закона веры, что на самом деле означает, что человек о. Шмемана свободен от Христианства, от Церкви: «Все зависит от тебя, от того внутреннего решения, которое только ты один можешь принять и осуществить, судьба всего мира в каком-то смысле зависит от тебя, от твоей внутренней свободы, чистоты, красоты, совершенства. Всё в этом мире, следовательно, бесконечно лично, и, таким образом, творцом исторического процесса является личность. Христос не сказал ни одного слова о политических и социальных проблемах своего времени. Весь Его призыв всегда был обращен к каждому, к личности, вот к этому ты, а между тем невозможно отрицать, что исторически христианство осуществило самую радикальную из всех революций, ибо его учение о личности изнутри изменило психологию государства, общества, да, наконец, и всей культуры» (ПиБ. С. 56).

О.Ш. верно говорит, что Господь Иисус Христос не говорил о политических и социальных проблемах, но сам-то о.Ш. только о них и говорит, понимая даже свою «абсолютную свободу» самым плоским политическим образом. Он, например, приписывает свободной личности гностическое всемогущество, полемизируя с марксизмом: «Там — в христианстве — перемена и преображение всего мира зависят от личности. Здесь — в материализме и коммунизме — перемена зависит от внешнего преображения общества. Отсюда вытекает призыв христианства к личной свободе и личной ответственности человека и, напротив, стремление материалистического коллектива до конца подчинить себе человека, слить его без остатка с партией, обществом, государством и так далее» (ПиБ. С. 56-57).

Что значит: “преображение всего мира зависит от личности”? Совершенно не зависит.

Где о.Ш. находит призыв к личной свободе в Христианстве? Совсем напротив, Христианство призывает и рабов оставаться в своем звании: «Кийждо в звании в немже призван бысть, в том да пребывает. Раб ли призван был еси, да не нерадиши, но аще и можеши свободен быти, больше поработи себе. Призванный бо о Господе раб, свободник Господень есть; такожде и призванный свободник, раб есть Христов… Кийждо в немже призван бысть, братие, в том да пребывает пред Богом» (1 Кор. 7:20-22, 24).

Но, вдобавок ко всему, как о.Ш. понимает эту личную свободу! Это не занятие своей бессмертной душой, не погружение в размышление об истинах спасения, не уход от мирских забот. Нет, личная свобода, в каких бы абсолютных терминах она им не описывалась, только и проявляется у о.Ш. в бесполезном попечении о мирских делах. Эта свобода не имеет ничего общего с созерцательной жизнью, посвященной Богомыслию, т.е. с подлинным призванием человека.

Человеку, который уверовал в свое абсолютное значение, о.Ш. ставит задачи, соответствующие его заемному величию. Например, о.Ш. призывает человека оправдать добро в самом себе и поверить в это добро: «Пора миру, лежащему во зле, противопоставить не чудо, не авторитет и не хлеб, как в легенде о великом инквизиторе Достоевского, а тот ликующий облик добра, любви, надежды и веры, от отсутствия которых задыхается человечество. И только тогда, когда мы в самих себе оправдаем добро и поверим в него, начнем мы снова побеждать» (ПиБ. С. 121).

Там, где Христос предупреждает об опасности приобрести весь мир, а душе своей повредить (Мф. 16:26), модернистское православие о.Ш. прямо полемизирует с Евангельским «эгоизмом». О.Ш. отвергает «“религиозный эгоизм”: Какое мне дело до мира? Я занят своей бессмертной личной душой», и предлагает пересмотреть «ходячее и устаревшее утверждение, согласно которому религия, вера, христианство, сосредоточивая внимание христианина на его внутреннем мире, тем самым уводит его от заботы о внешнем мире» (ПиБ. С. 57). Здесь О.Ш. продолжает полемику В.С. Соловьева, а точнее — деистов и атеистов, против «эгоизма» христиан, не пекущихся ни о чем земном, и в том числе о «всём мире».

У о.Ш. мы находим призыв к великим делам в мире сем, к гностической работе по тотальному преображению мира. О.Ш. утверждает: «Объект Церкви – человек и мир, но не человек-одиночка в искусственной и “псевдорелигиозной” изоляции от мира и не “мир” как такое целое, в котором человек не может быть ничем, кроме его частицы. Человек – не только первый, но поистине главный объект миссии. Однако, православная идея евангелизации свободна от индивидуалистических и спиритуалистических обертонов» (ЦММ. С. 252).

Такая работа может быть только коллективным служением тотальности бытия.

Роман Вершилло

Продолжение следует…

Материал Миф об абсолютной свободе впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

Движение за литургические реформы не только стало орудием для секулярных реформ во всех христианских деноминациях, но и оказало гораздо более широкое воздействие, став явлением надконфессиональной массовой религии Нового времени. Это объясняется тем, что «литургическое обновление» – это чисто идеологическое течение, которое лежит в русле возрождения язычества, каковое происходит как в светской, так и в религиозной сферах.

За счет этого «литургическое обновление» понимается реформаторами максимально широко, и его цели охватывают все стороны жизни человека: политику, общество, культуру, быт, гностический «весь мир» и «всю жизнь». Отсюда вытекает, в частности, такое неожиданное положение, что обновлением литургии занимаются люди даже и не религиозные, а зачастую вовсе неверующие. В качестве параллели можно указать на новый оккультизм, в возрождении которого в сер. XIX в. участвовали люди совершенно мистически не настроенные, а часто и прямо атеисты.

Идеологическая реформа богослужения проходила двумя путями: во-первых, через внешнее изменения чина и обычаев, а главным образом – за счет внутреннего адогматического переосмысления. Если первую сторону мы вкратце уже обрисовали, то относительно внутреннего пересмотра надо поговорить более подробно.

Уже в кон. XVIII — нач. XIX в. русские масоны определили свое отношение к Православному богослужению, и тем самым заложил основы для внутреннего пересмотра смысла богослужения. Как известно, масоны различали «внешнее Богослужение» и «внутреннее Богослужение», и у них выходило, что православные христиане участвуют только во «внешнем Богослужении», а «православные» масоны ещё и во «внутреннем».

Один из наиболее влиятельных русских масонов Иван Лопухин объясняет: «Отправления внешней религии есть средство ко внутреннему истинному Христианству. И несмотря на то, что отторглась она от своего источника, и правление света, учредившего ее, сокрылось от нее, всегда однако весьма нужна оная религия, как средство; и ныне много ею пользоваться могут благонамеренные, утверждаясь на откровении Евангельском» (Лопухин, Иван Владимирович. Некоторые черты о Внутренней Церкви // Масонские труды. М.: Алетейа, 1997. С. 89). В этих словах мы имеем фактически модернистское отношение к богослужению как средству: его нужно исправить, очистить, переосмыслить, обнаружив в нем «внутреннюю суть».

Хотя такая реформа в адогматическом ключе пока еще не совершилась, Богослужение уже может служить средством ко внутреннему истинному Христианству. Отсюда проистекает глубокое (на словах) уважение масонов к православному Богослужению: «Многие уставы и формы религии, наипаче Греческой, которая более сохранила почтенное установление свое, принося пользу наблюдающим их, могут и должны приготовлять к правильнейшему и действительнейшему устроению духовных упражнений внутреннего Богослужения» (Лопухин, Иван Владимирович. Некоторые черты о Внутренней Церкви // Масонские труды. М.: Алетейа, 1997. С. 88-89).

На следующем этапе – ко 2-й пол. XIX в. – цели богослужебной реформы определенно оформились как светские, псевдомистические и гностические, и не удивительно, что создание нового «богослужения» происходит не только в реформированном Христианстве, но и в массовой политике с ее светской «литургией» массовых действ, и в реформированном буддизме и индуизме, в «новом оккультизме», а также в массовой культуре.

Приспособление к массовому обществу, где безраздельно господствуют гностические идеологии, пробудило к жизни такой вариант возрождения язычества, который позволяет сплачивать верующих на новом уровне спайки и воспитывать нового «массового человека», конформного с тоталитаризмом и либерализмом нашего времени.

В конкретном случае о. Александра Шмемана волна богослужебных реформ в Православии возникает в том месте, где сталкиваются два противоположно направленных течения: 1) обмирщение религии, и 2) мистификация общественной и обыденной жизни. Благодаря этим двум процессам одновременно возникает политическая религия, которая оформляет собой весь комплекс идеологических мифов в квазирелигиозное мировоззрение, со своей ортодоксией, ересями, «священными текстами», догматами и светским культом. И тут же возникает феномен обмирщенной религии, когда модернизм движется к тому, чтобы стать светской религией нового массового общества. По замыслу реформаторов, Христианское богослужение должно стать «литургией» атеистического и постатеистического общества, в чем о. Шмеман откровенно видит гностическую победу над Христианским «секуляризмом», который, в отличие от новой религии, отделяет священное от несвященного.

Проектируемое светское «богослужение» должно иметь своим священнодействователем обожествленного человека, который вместе со «всем миром» совершает космическую литургию, т.е. «богослужение» по сути является актом самопоклонения. Отрицание Таинств, с которым мы столкнулись у о.Ш. (см. выше гл. «Таинства») возникает не от чего иного, как от растворения Христианских Таинств в таинстве «всего мира».

В целом, реформаторы Христианского богослужения намерены обновить отношение человека к Богу и миру, гностически слив его с Тем и другим. Таким образом и возникает то удивительное явление, что, обращаясь к Высочайшему и священнейшему Таинству Евхаристии, реформаторы усматривают в нем светское и посюстороннее значение, так что результат литургической реформы ничем не выделяется на общем идеологическом фоне Нового времени, массовой политики и массовой культуры. Гностический подход полностью упраздняет уникальность Евхаристии, делает ее излишней.

«Литургическое обновление» – это, по сути, громадный секулярный переворот, который уравнивает Христианские Таинства и мирские «таинства» и «священнодействия» политических религий. Это хорошо заметно не только на примере обновленчества, которое сочетало свои богослужебные реформы с сотрудничеством с советской властью и ее репрессивными органами. Точно такая же работа по составлению новой светской концепции происходит в католицизме, и в те же самые годы.

Начиная с Пия IX (1846-1878) и до Пия XII (1939-1958), шла энергичная работа по превращению католицизма в единую тоталитарную структуру во главе с единым монархом-первосвященником. Легко убедиться, что в эпоху христианских государств в Европе такого «монархического» католицизма не существовало, поскольку папы были вынуждены считаться с правами Христианских монархов и христианскими традициями католических государств Европы, и прежде всего Франции с ее галликанизмом. Работа по созданию католицизма как вселенской «монархии» успешно завершается благодаря падению Царской России и других Христианских монархий, а также благодаря двум конкордатам — с Муссолини (1929 г.) и Гитлером (1933 г.) (см. подробное изложение: Cornwell, John. Hitler’s pope. The secret history of Pius XII. New York: Penguin Books, 2002). Аналогичный конкордат подготавливался католиками в те же 20-е гг. и с СССР.

Новый реформированный католицизм находит общий язык не с христианскими правителями, а напротив, с диктаторами-атеистами (неоязычниками). То же самое относится и к «православному» либерализму, который воспринимает эпоху после падения Христианских империй, как время наивысшей свободы для Церкви в ее истории: «Когда ещё в истории России государство давало такую свободу и самоопределение Церкви? Скажем честно: никогда. Даже в лучшие годы власти православного царя Церковь не была так свободна» (Тихон (Шевкунов), о. Для меня нет вопроса, за кого голосовать // Православие и мир. 15.02.2012. См. также: Кирилл, Патриарх Московский. Впервые с 1917 года церковь «корректно» отделена от государства // Газета.Ru. 16.08.2012).

Идеологизация литургической реформы наблюдается в особенности в том, что она нацелена на создание «нового человека». Ближайшие аналогии к целям и методам “литургического обновления” мы находим в массовых молодежных организациях типа скаутов, пионеров, гитлерюгенд. Уже с 20-х гг. XX в. для продвижения литургической реформы используются, в частности, католические скауты во Франции, молодежные организации в веймарской и нацистской Германии.

Идеологическая, а не собственно религиозная, сущность движения “литургического обновления” станет непосредственно понятна, если мы рассмотрим такое значительное явление как группа католических богословов и церковных деятелей из упомянутого аббатства Мария Лаах, которое заслуженно считается важнейшим центром движения “литургического обновления” 1-й пол XX в.

Уже в 20-е гг. XX в. монастырь становится центром «правого», а затем и откровенно пронацистского католицизма. Руководство монастыря, и в частности, Гервеген и Казель, приветствовало приход нацистов к власти в 1933 г. Сам настоятель — Ильдефонс Гревеген — оказывал поддержку нацистам, которая в сатирическом ключе отражена в повести Генриха Бёлля «Бильярд в половине десятого», а в последнее время нашла свое подтверждение в исследовании Марцеля Альберта (Albert, Marcel. Die Benediktinerabtei Maria Laach und der Nationalsozialismus. Paderborn: F. Schöningh, 2004).

К сер. 30-х гг. Мария Лаах становится образцовым монастырем нацистской Германии, а Одо Казель – «любимым священником Гитлера» (Serrano, Miguel. Miguel Serrano Interviewed by Cristian Warnken // Oregoncoug’s Blog. 2002). В т.н. «Социологических специальных сессиях» (Soziologischen Sondertagungen) в аббатстве Мария Лаах в 1931, 1932 и 1933 гг. участвовали такие представители «правого» католицизма как фон Папен, Карл Шмитт и др., и именно в то время, когда фон Папен и Шмитт вступили на путь сотрудничества с Гитлером.

В июле 1933 г. Гервеген во вступительном слове перед «Социологической сессией» заявил: «Литургическое движение является в религиозной сфере тем же самым, чем фашизм – в политике. Немец подчиняется и действует под руководством власти, под водительством фюрера. Тот, кто этого не делает, представляет угрозу для общества. Скажем безоговорочное «да» новой структуре тоталитарного государства, что вполне созвучно планам воссоздания Церкви. Церковь занимает то же место в мире, какое Германия сегодня занимает в политике» (Цит. по Carroll, James. Constantine’s sword. The church and the Jews: a history. Boston: Houghton Mifflin, 2001. P. 520). В этих своих словах Гервеген отсылает слушателей к планам по переформатированию католицизма в единую структуру с помощью тоталитарных режимов.

Не забудем и про то, что еще один крупный деятель “литургического обновления” – австриец Пий Парш (1884-1954) – был членом пронацистской «Ассоциации за религиозный мир».

Такая близость ядра “литургического обновления” к национал-социализму не помешала католикам ссылаться на модернистское «православное» богословие в качестве обоснования. А православным модернистам типа о. Киприана (Керна) или о. Шмемана — на католиков-пронацистов. Происходит свободное перекрестное опыление разного рода нехристианских течений. В такого рода связях — нацизм, либерализм. католицизм, модернистское православие, экуменизм, национализм, расовая доктрина — есть своя закономерность: в идеологической сфере идет беспорядочная война и столь же беспорядочная «дружба» всех со всеми.

Уже в 1925 г. известный «православный» модернист Н.С. Арсеньев восхищался новой мирской идеологией католицизма и, в частности, группы богословов из аббатства Мария Лаах. Арсеньев вязко и пространно излагал свои свои соображения в журнале Н.А. Бердяева «Путь»:

После веков крайнего развития религиозного индивидуализма все сильнее и сильнее пробуждается и в Зап.-европейском человечестве сознание с одной стороны космичности христианства, а с другой важность великого общения, великого союза любви, важность Церкви. Это соответствует как раз и стремлению нового времени воспринять и осмыслить все богатство мира, вырваться из оков однобокого, абстрактного спиритуализма или сухого кантовского идеализма, раздвинуть рамки бедного человеческого «я», не игнорировать высокомерно мир, тело и материю (а антиподом этой отвлеченности является безудержный материализм масс), но и их осмыслить, обосновать религиозно. Эта тенденция нового времени – стремление к живому, конкретному, объективному, к живой великой органической жизни целого, сознание метафизической ценности мира и красоты мира, восторг перед просторами великой жизни мировой, в которой укоренено и наше «я», пафос космического, конкретного, органического живого, пафос реабилитации материи и природы – эти тенденции нового времени, глубоко законные и неискоренимые из глубин человеческого духа, но проснувшиеся теперь с особой силой, находят себе выражение и в новой виталистической окраске естествознания, и в органической философии Driesch’a и в учениях различных последователей Bergson’a, и в ярко-космическом чувстве новой поэзии и – с особенной силой в так называемой Jugendbewegung (Немецкое молодежное движение.- Ред.) с ее стремлением реабилитировать и идейно, нравственно освятить значение тела и видимой природы. Эти естественные тенденции человеческого духа идут навстречу тому, что можно назвать «христианским реализмом» и что есть исконная черта христианства. Господь есть Спаситель всего естества нашего, Он не возгнушался приять плоть нашу: «Слово плоть бысть», Он воскрес Своим прославленным телом, «первенец мертвых бысть», Он есть «Спаситель и тела». Не однобокого, урезанного человека спасает Он, а всего человека, весь мир, всю тварь, которая до ныне стенает и томится, ожидая грядущего откровения, «свободы славы сынов Божиих». Этот дух христианского реализма, почти отлетевший совершенно от протестантства, еще живет не только в (модернистском. Ред.) Православии, но и в католицизме. Отсюда… наконец, в связи с мощно нарастающими потребностями времени, понятен и сильный подъем религиозной жизни и усиленное пробуждение «реалистической», космической, вселенской идеологии в недрах и самого католичества (Арсеньев, Николай. Современные течения в католичестве и протестантизме в Германии // Путь. 1925. № 1. С. 162-163).

Со своеобразной тупой чувствительностью Арсеньев затронул в этом пассаже все основные темы идеологического гностического заражения: гностическое опьянение миром, космическое прельщение, которое мы находим и у о. Флоренского, и Н.А. Бердяева, который, в свою очередь, обвинял в космическом прельщении о. Флоренского, молодежные массовые движения и особо отмеченное Немецкое молодежное движение — Jugendbewegung, членом которого был, например, Адольф Эйхман. Нелишними оказываются в перечислении витализм Ганса Дриша и «философия жизни» в лице Анри Бергсона. И общим знаменателем всех этих светских мистических усилий по самоспасению становится именно модернизм, и именно направление «литургического богословия» и “литургического обновления”.

Арсеньеву, как и спустя четверть века о. Шмеману, оказывается близок католический холизм, и в особенности отрицание различия души и тела: «Идея церковного освящения жизни во всех ее отдельных проявлениях является вообще вдохновляющей струей всего этого «литургического» движения» (Арсеньев, Николай. Современные течения в католичестве и протестантизме в Германии // Путь. 1925. № 1. С. 167)

Наконец, Арсеньев прямо перечисляет упомянутых нами Гервегена, Гвардини, Казеля, которые, по выражению Арсеньева, принадлежат к «школе просветленной телесности», когда «всё тело человека воспитывается таким образом к одухотворенности, к истинному благообразию» (Арсеньев, Николай. Современные течения в католичестве и протестантизме в Германии // Путь. 1925. № 1. С. 164). Если относительно воспитания тела это наблюдение может считаться верным, то «литургическое обновление» явно не смогло научить своих адептов различить хотя бы столь немыслимо нечеловеческое зло как национал-социализм, к которому спустя 5 лет этот «телесно просветленный» католицизм с готовностью примкнет.

Монастырь Мария Лаах кажется Арсеньеву привлекательнейшим центром религиозного подъема, а вернее было бы сказать – глубочайшего инфернального падения Христианства в темный гностицизм Третьего Рейха.

К кон. 30-х аббатство Мария Лаах остается единственным монастырем в Рейнской области не экспроприированным нацистами, которые в это время развязывают антикатолическую кампанию. В послевоенные годы при аббате Базилиусе Эбеле Мария Лаах становится, в связи с изменившейся конъюнктурой, важным экуменическим центром, и в частности, местом диалога христиан и иудаистов.

Ближайший ученик Гервегена Дамас Винцен в 1938 г. эмигрировал в США, где создал известный католический монастырь Mount Saviour в Эльмайре, штат Нью-Йорк. В 1965 г. Mount Saviour Newsletter публикует восторженный отзыв на книгу о. Шмемана «За жизнь мира» (Recommended new books. Schmemann, Aleksander. Sacraments and orthodoxy. New York: Herder and Herder, 1965 // Mount Saviour Monastery. august 1965. P. 4). К этому времени как-то позабылось, что в нацистской Германии Винцен разрабатывал т.н. «рейхстеологию» (Reichstheologie), как мост между католицизмом и нацизмом.

В общем, надо заключить, что мотивы богослужебной реформы, предлагавшейся группой аббатства Мария Лаах, были неоязыческими, стремящимися создать новое единство народа, расы и Рейха через участие в Таинствах, соответственным образом переосмысленных. Участие в Таинствах в учении Гервегена и Казеля, как и у о. Александра Шмемана (См. гл. «Отрицание всего отдельного»), более не является личным предстоянием пред Богом, а коллективным действием, маршем масс в Царствие Небесное.

Как поясняет Джеймс Керролл, «мы более не посещаем мессу как собрание отдельных людей, каждый на коленях, с лицом закрытым руками с розарием. Мы более не приходим к Богу поодиночке, но как члены молящейся общины, члены народа (Volk)” (Carroll, James. Constantine’s sword. The church and the Jews: a history. Boston: Houghton Mifflin, 2001. P. 515). Точно так же о.Ш. категорически осуждает Православие за то, что в отличие от тотальных политических религий XX в. «литургическое благочестие стало предельно индивидуалистическим, о чем красноречивее всего свидетельствует современная практика причащения, подчиненная до конца “духовным нуждам” отдельных верующих» (ЕТЦ. С. 14).

______________________

В идеологии “литургического обновления” Евхаристия перестает быть духовным предстоянием пред Богом, самоценным и апрактическим. Высочайшее Таинство становится лишь средством для достижения человеком и коллективом своих задач.

Вопреки его названию, в центре “литургического обновления” находится не Евхаристия, как богослужение (служба Богу), а идеологические, пастырские, миссионерские, экуменические практические цели, и эти задачи по определению являются чисто человеческими, мирскими и посюсторонними, хотя и с конечной целью “возрождения” Церкви.

За этим гностическим переворотом в области ценностей, когда Цель становится средством, а средства — Целью, немедленно следует то удивительное открытие, что Евхаристия — весьма несовершенна, если смотреть на Богослужение как на способ для гностического преображения человека и мира. В Таинстве, как будто, «ничего не происходит» и «ничего не меняется», как обнаруживает для себя о.Ш.

Идеологические методы являются куда более действенными для достижения гностического опьянения масс, нежели все средства, которыми располагает Церковь. Поэтому, начав с мысли о возрождении Литургии, реформаторы очень скоро приходят к почти полному ее искажению в мирском духе.

Первейшей задачей “возродителей” Литургии становится не изменение себя в молитве и предстоянии пред Богом, а изменение самой Евхаристии, ее смысла и чина. Этот переворот мы наблюдаем на первоначальном этапе, когда, например, разговоры Ламбера Бодуэна о центральной роли Евхаристии тут же саморазоблачаются как всего лишь риторика. Уже в 1910 гг., т.е. еще в самом начале своей деятельности, Бодуэн делает акцент на Литургии не как самодостаточной цели, а как средстве пастырского попечения (Bonneterre, Didier. The liturgical movement. From Dom Guéranger to Annibale Bugnini, or, The Trojan horse in the City of God. Kansas City, Mo: Angelus Press, 2002. С. 10).

Евхаристия является «не самоцелью» (по выражению о.Ш.), а средством сплачивания, актом посюсторонней солидарности. Такое чудовищное извращение сути Христианства неизбежно вытекает из модернистского пересмотра основ веры, и в частности, веры в Искупление Христово и в усвоение плодов Искупления в Таинствах. В православном и католическом модернизме Евхаристия более не воспринимается как причастие плодам Искупительной Жертвы, а прежде всего как деятельное участие в общинной трапезе, иудейской по своей сути, т.е. совершаемой всего лишь в ожидании Спасителя. От инструментального отношения к Литургии происходила и упомянутая нами выше идея о. Сергия Булгакова использовать интеркоммюнион в целях явления экуменического единства.

Уже для В.С. Соловьева («Духовные основы жизни».- 1884 г.) и о. Сергия Булгакова («Свет Невечерний. Созерцания и умозрения».- 1917) характерно принижение роли Богослужения, когда Божественная Литургия получает обоснование только в качестве «духовных» основ мирского счастья, примирения, общения, коллективной спайки. Затем мы наблюдаем то же самое в учении католических, православных и протестантских идеологов «возрождения».

В центре Богослужение не само Таинство Пресуществления, а новосочиненное “таинство собрания”, “таинство слова” (т.е. чтение Писания, проповедь), а также Причащение, понимаемое как род обычной трапезы. Богослужение оказывается не служением Богу, а коллективным действием обращенным на самое себя. Тем самым радикально устраняется отделенность Таинства от мирской жизни, но зато идеи мистического коллективизма распространяются теперь на повседневную жизнь прихода, вплоть до таких радикально светских концепций как «литургия после литургии» (румынский православный модернист о. Ион Бриа) или «литургия ближнего» (французский католик Луи-Мари Шове).

В мире идеологий, т.е. мире релятивных ценностей и абсолютизированных практических задач, самоценным и самодостаточным становится только достижение человеком его мирских целей. Поэтому всё «литургическое обновление», столь восхищавшее поколения модернистов — от Арсеньева до наших дней – основывается на зыбучем песке средств и временных целей, но никогда не абсолютных истин. Если посмотреть на ситуацию с этой стороны, то и «православные» обновленцы, и католики-пронацисты были просто обречены на сползание в беспорядок мирской текучей жизни, на растворение в идеологическом море.

Но это еще не всё. Нам предстоит сделать важный вывод о том, что в «литургическом обновлении», которому служил о. Александр Шмеман, главное даже не предлагаемые внешние изменения, а внутреннее переосмысление Литургии, переосмысление в качестве дела человеческого, или, как зачастую подчеркивается, Богочеловеческого, в духе лжеучения Мёлера и Соловьева о «продолжающемся воплощении».

Богослужение становится не только коллективистским «общим делом», но и прямым служением человеку, а это уже не внешняя реформа, а пересмотр самой духовной сути человека и его предстояния пред Богом, даже если при этом «внешнее» Богослужение остается неизменным. Богослужение отныне состоит в том, что не люди возносят Богу службу хвалы, а «ровно наоборот: Богослужение – это когда Бог служит человеку» (Уминский, Алексий о. Община – это не кружок по интересам // sobor.by. 06.03.2013).

После свершившегося переворота, Литургия превращается в более или менее полезное средство для воспитания и сплачивания общины, но в то же самое время Литургия начинает осмысливаться как нечто радикально несерьезное.

Так, например, католической молодежи уже в 1930 г. предлагалась игра в Литургию:

Игра может быть также прекрасной подготовкой к богослужению, поскольку для самых маленьких богослужение и так немногим отличается от игры. Этим не следует смущаться. На языке детей, и особенно скаутов, слово “игра” не однозначно развлечению. Игра это такое действие, которое захватывает тебя лишь до тех пор, пока ты веришь в нее как в происходящее на самом деле, в Истину. Так вот, христианское богослужение истинно по своему существу. И ребенок это чувствует. Ему легко в этой атмосфере истины. Он воспринимает это торжественное действо, которое включает в себя всё: душу и тело, и коллективное и упорядоченное действие. Он воспринимает это как один из современных видов спорта, в величии которых молодежь находит дисциплину и иногда мистику. Но верующее маленькое сердце знает, что богослужение это больше чем спорт. Богослужение – это Великая Игра, Священная Игра, в которой нам предводительствует Капитан всех Капитанов (Fr. Aigrain, ed., Liturgia (Bloud et Gay, 1930). цит. по Bonneterre, Didier. The liturgical movement: from Dom Gueranger to Annibale Bugnini, or, The Trojan horse in the City of God. P. 35).

В наши дни отношение к Литургии как к своего рода игре нашло свое отражение и в Православии: в разного рода литургических опытах «молодежных» и «детских» литургий, а также новых чинов, призванных «развлечь» молящихся.

______________________

Одним из центральных мифов, одушевляющих международное и межконфессиональное «литургическое обновление», является миф о «палингенесии», т.е. возрождении или возвращении в прошлое. Этот же миф упраздняет уникальность Евхаристии, поскольку побуждает к «консервативной революции», т.е. очищению Богослужения от всего «наносного».

В этом отношении «литургическое богословие» как направление принадлежит не к какой-либо даже и еретической христианской традиции, а к традиции «правого модернизма». Романтический «правый модернизм» носит отчетливо светский апокалиптический характер, поскольку жаждет посюстороннего откровения финальной правды в жизни общины, народа и государства. Принятие этой традиции русскими «православными» модернистами было подготовлено уже любомудрами и славянофилами, которые синхронно восприняли немецкий консервативный романтизм Новалиса, Мёлера, Баадера.

Мы видим, что даже в названиях: литургическое обновление, литургическое возрождение (revival) присутствует та же «правая» мифология «палингенесии», рождения заново. Упомянутое «возрождение» не имеет ничего общего в духовным возрождением в Таинстве Крещения, под действием благодати, поскольку это не возрождение для жизни вечной, а посюстороннее замыкание круга времен и событий в духе языческого и романтического «вечного возвращения».

Ведущий специалист в области идеологии фашизма Роджер Гриффин вводит это понятие в свое одностороннее, но улавливающее суть дела определение фашизма с «центральным мифом о близком возрождении национального государства, находящегося в состоянии упадка и распада, возрождении к пост-либеральному и определенно антимарксистскому новому порядку. Такая концепция может быть кратко выражена словосочетанием «возрожденческий супернационализм»» (Griffin, Roger. A fascist century. Basingstoke, England, New York: Palgrave Macmillan, 2008. P. 26).

Миф «возрождения» конкурирует и, по существу своему, несовместим со спасением. Как писал один из вождей неоязыческой и пронацистской «Немецкой веры» Эрнст Бергманн, «Христианские чувства греха, вины и покаяния не принадлежат к религиозным чувствам нашей немецкой натуры». «Народ, который хочет обновиться, не может сделать это с помощью идеи спасения, а должен, скорее, осознать это обновление как растущее из психологического центра его собственной народной религии». Бергманн находит основание для своих идей в «религии дела» (Tatchristentum), когда пишет, например, что «религия есть труд, а не капитуляция, не пассивное предание себя тому, что происходит с нами под действием благодати, которую преподатели благодати приносят нам из мира иного. Германец, божественно свободный и божественно счастливый, хочет сам воевать за свое благополучие. Нас возвышает борьба, а не благодать» (Цит. по: Poewe, Karla O. New religions and the Nazis. New York: Routledge, 2006. P. 66).

С «консервативными революционерами» о.Ш. сближает общее критическое и оппортунистическое отношение к Христианству. И отвергая, и принимая Христианство, «правые» модернисты считают его слабым и неэнергичным вариантом правого «положительного христианства».

В среде правых модернистов Христианство осуждается как слишком буквалистское, фарисейское, которое боится запачкать руки участием в гностическом изменении мира. Вместо «фарисейства» Церковного Христианства «правый модернизм» и в своей «православной» и в своей атеистической версии предлагает «положительное христианство» в духе программы НСДАП, которое очищено от понятия «греха» и ставит в центр обыденную жизнь и «простую, радостную миссию Царства Небесного внутри нас, Сына Божиего, службы добру и пламенной защиты от зла» (Розенберг, Альфред. Миф XX века. Оценка духовно-интеллектуальной борьбы фигур нашего времени. Таллинн: Shildex, 1998. С. 443).

Понятно, что такое «положительное христианство» ничем не отличается от атеизма. В брошюре «Тебя зовут СС» указывается: «Мы верим в Божественное Провидение, вдохнувшее осмысленность в каждую жизнь, избравшее нас орудием Божественной Воли… Вы сами вольны решать, каким путем пойдете в этой жизни. Вами не управляет слепой рок. Вы выбираете по собственной воле — следуйте наставлению совести, ибо это путь к Богу. Это путь из вечности в вечность» (Пономаренко, Роман. Религиозный вопрос в СС // Национал социализм и Христианство: Сборник. Ужгород: Эстакада / Межрегиональный форум противодействия попыткам фальсификации истории, 2009. С. 42).

С фактической стороны «возрождение» такого «положительного христианства», каковое осуществляет и богословский модернизм – это возрождение фантома, никогда в истории не существовавшего даже в виде древнего язычества.

Многие правые модернисты предлагают свои варианты «положительного христианства», в частности, В.В. Розанов, о. Павел Флоренский и, наконец, исследуемый нами о. Александр Шмеман.

Изучение воззрений модернистов ясно показывает, что арийское «положительное христианство» не является каким-либо изолированным явлением, а принадлежит к целому кластеру идеологизированных вариантов Христианства, таких как Tatchristentum (христианство дела), Muscular Christianity («мускулистое христианство») и прежде всего – процветающее ныне социальное христианство, т.е. приспособление веры и жизни Православной Церкви к идеологическим мироулучшительным проектам. Такое «Христианство дела» сегодня является массовым явлением и служит в качестве оправдания политического и нравственного компромисса, а также социального экуменизма (синкретизма).

Сюда же – к мифу о возрождении и служению человека самому себе – относятся тавтологические призывы модернистов типа Грегори Дикса или о. Шмемана к становлению Церкви «тем, что она есть».

В этой новой религии человек становится тем, чтó он есть, и единственное чтó в таком случае остается не совсем понятным: революционное или консервативное перед нами мировоззрение. С одной стороны, это призыв к сохранению, к возвращению и возрождению, а с другой – как и в случае с нацизмом и фашизмом – призыв к возвращению туда, где не был, и к тому, чего никогда не было.

Эта новая религия не является специфически православной или христианской. В «литургическом обновлении» и «социальном христианстве» православные модернистские идеи переходят в католицизм и возвращаются, освященные их мнимой древностью. В модернизированном Православии лозунги обновленного католицизма выдаются за неизменный голос «ранней Церкви», а католические модернисты в свою очередь ссылаются на православных модернистов XX в. как на носителей непрерывного Христианского Предания.

В преднацистской и нацистской Германии Одо Казель и другие немецкие реформаторы Богослужения были не одиноки в своей архаизации и ариизации Богослужения, поскольку к таким революционным и одновременно архаизирующим проектам принадлежал и сам нацизм.

Архаическая ересь открывает буквально все двери для слияния Христианства и с язычеством и с неоязычеством, как это отчетливо видно на примере «казелизма». Учение Одо Казеля не только послужило основой для конструкций о. Шмемана и современных реформаторов, но и представляет собой «археологическую ересь» в чистом виде, каковая использует исследование христианских древностей для критики Христианства как такового.

Согласно Казелю, в Христианские Средние века был утрачен подлинный смысл Литургии. Признаком такого отхода он считал то, что в центре Евхаристии находится Таинство, освящение и Пресуществление. В «положительном христианстве» Казеля Евхаристия — это, напротив, повторение самой Жертвы Христовой собранием верующих. Для Казеля Таинство не есть нечто отдельное от человека и мира, священное, святое, а целостный коллективистский акт, в котором здесь и сейчас совершается тайна человеческого спасения. Казель думал, что тем самым он достигает слияния человеческого и Божественного на новом уровне единства. Отсюда в его учении такой акцент на мистике коллектива и на мистике возвращения, языческой по своему происхождению.

Но о возвращении куда идет речь? И вот тут читателя ожидает некоторая неожиданность. Обнаруживается, что, согласно Казелю, Евхаристия имеет такого «достойного» предшественника как языческие мистерии, которые якобы дали Христианству модель таинств. Аналогичным образом рассуждает и другой источник идеологии о. Шмемана англиканин Грегори Дикс, обращаясь к архетипическим «ритуальным клише» (ritual patterns) (Dix, Gregory. The shape of the liturgy. Westminster: Dacre Press, 1949. P. ix).

Идея Казеля о языческих корнях Литургии как две капли воды совпадает с учением о дионисийстве как предтече Христианства у «православного» символиста Вячеслава Иванова (Эллинская религия страдающего Бога (1904); Религия Диониса. Ее происхождение и влияние (1905); Дионис и прадионисийство (1921) и др.). К архаической ереси сводилось и обоснование мифа и священнодействия у Мирчи Элиаде после войны.

Казель, как и до него Вяч. Иванов, совершал свое возвращение к язычеству вполне сознательно, поскольку считал, что Христианство «освятило» языческие таинства. Однако эта логика вполне двусторонняя: в той же мере и на том же материале можно доказать, что, напротив, язычество в идейном смысле одухотворило Христианство.

Эти мифологические конструкции Казеля и Иванова сходны еще и потому, что имеют общий источник: антихристианскую полемику просвещенцев XVIII в., которые пытались доказать вторичность Христианства по сравнению с язычеством и в том числе самыми дикими культами.

______________________

В движение “литургического обновления” проникает и символистское учение о теургии или, иначе, синергии, т.е. о Литургии как мирообъемлющем Богочеловеческом действе.

По верному изложению Андрея Белого, в программе нового общинного возрождения Вяч. Иванова «1) утверждается за мифом религиозная сущность искусства; 2) утверждается происхождение мифа из символа; 3) прозревается в современной драме заря нового мифотворчества; 4) утверждается новый символический реализм; 5) утверждается новое народничество» (Белый, Андрей. Символизм и современное русское искусство // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 344).

Обратим внимание на «новый символический реализм», который, хотя и не стоит на первом месте в списке А. Белого, но по существу лежит в основе атеистической мистификации Литургии. Действительно, от Вяч. Иванова, о. Флоренского и Одо Казеля через о. Шмемана и до наших дней в «литургическом богословии» ритуалу, символическим действиям во время Богослужения придается «реальное» значение, гораздо более «реальное» и прямо самоспасительное, нежели в Православии.

Литургия начинает пониматься в духе тождества знака и означаемого, когда собравшиеся составляют коллективного «Христа», вновь и вновь совершающего спасение мира вновь и вновь повторяющейся Жертвой. Казель сообщает: «Поскольку Страдания Христовы являются Жертвой Христовой, то и сакраментальное повторение Страдания есть также Жертва Христова, так как таинство содержит в себе реальность той вещи, которую означает» (The problem of the liturgical reform. A Theological and Liturgical Study. Kansas City, Missouri: Angelus Press, 2001. P. 78). Несмотря на увертки «литургических богословов», невозможно уйти от того вывода из их учения, что Христос заново страдает и распинается за каждой Литургией. Жертва Христова снова и снова повторяется во времени и в пространстве, поскольку, как пишет о. Шмеман, Церковь есть «жертва и приношение, как исполнение во времени и пространстве жертвы Христовой» (ЕТЦ. С. 135).

Отсюда следует, что Таинства – это более не действия Божественной благодати, а проявление Божественной творческой силы в человеке, или, чтó то же, слияние Божественного творческого действия с человеческой деятельностью.

Учение о совпадении знака и означаемого — это в чистом виде языческий символизм, служивший для оправдания идолопоклонства (См. Порфирий у Евсевия: Eusebius, Bishop of Caesarea. Preparation for the Gospel. Grand Rapids, Mich: Baker Book House, 1981. Part 1. P. 107; а также герметические трактаты «Поймандр» и «Асклепий» в кн. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. М.: Алетейа, 1998. С. 13-22 и 93-132).

Надо сказать, что такое тождество знака и означаемого, такое «овеществление» символа является чисто магическим вмешательством человека в Божественную Жизнь. О. Флоренский доказывает истинность Таинств Православной Церкви с помощью герметизма: «Магия – лишь общение человека с кем-то – будь то светлые или темные силы. И лишь часть того, что в этом смысле можно назвать «белой магией», соответствует христианству с его таинствами» (Лосев, Алексей Федорович. Термин “Магия” в понимании П. А. Флоренского // Флоренский: Сочинения, Т. 3, Ч. 1. М.: Мысль, 2000. С. 250).

О. Флоренский для нас важен в том отношении, что он откровенно рассматривает православное богослужение как теургию (т.е. ритуальную магию). Наталья Бонецкая справедливо полагает, что «в православной Церкви, к которой он пришел сознательно, уже будучи взрослым, приняв затем и сан священника, он видел именно мистериальный институт» (Бонецкая, Н. К. О филологической школе П. А. Флоренского // Studia Slavica Hungarica. 1991-1992. № 37. С. 160).

Но в духе упомянутого нами парадокса, когда Литургия ставится в центр Христианства и одновременно объявляется всего лишь средством, точно так же и здесь: магическое, теургическое понимание Литургии приводит к утрате понятия о Святыне Таинства. В самом деле, в заколдованной вселенной «православного» герметизма всё чудесно, и Литургия в том числе. Богослужение так же чудесно и магично, как и любые действия человека в мире сем. В этом смысле для о. Флоренского (как и для о.Ш.) Христианское Богослужение — это такая полнота жизни, которая совпадает с обыденной жизнью.

О. Шмеман множество раз и в разных видах признавался в своей вере в «весь» мир, в котором человек «живет» коллективным магическим «общим делом», т.е. теургической магией. Таинства, переосмысленные таким образом, становятся лишь одним из проявлений величия человеческой природы. «Вся» деятельность человека, человек, как часть «всего» мироздания, и само «всё» мироздание становятся одной самотождественной космической литургией, в которой волшебный «весь» мир соединяется сам с собою.

Несмотря на всё мнимое величие человеческих сил и «всего» мироздания, ничего нового или собственно духовного или спасающего в таком полностью посюстороннем мире происходить не может по определению. «Всё чудесно», но в той же мере и всё обычно. Потому-то в Христианских Таинствах для о.Ш. «ничего и не происходит», что мир соединяется в этой космической литургии сам с собой, или с Богом как частью того же самого «всего мира».

Этот мистифицирующий и банализирующий оборот ясно виден у классиков «литургического богословия» Казеля и Грегори Дикса, учение которых носит бескомпромиссный антитеоретический характер, когда подчеркивается, что священнодействия суть действия, а не «просто» акты веры. В принципе это означает, что человек своими руками «делает» Таинство, но тогда в Таинстве нет ничего особенного или отдельного от мира.

В «литургическом богословии» человек необычайно возвышается, и в том числе над самим Таинством, но остается всё тем же самым человеком. Поскольку представители “литургического обновления”, да и мы сами – тоже люди, то для всех нас сообщение о том, что мы остаемся «сами собой», совпадаем сами с собой, становимся тем, что мы суть, пожалуй, не может быть названо «благой вестью» в Евангельском смысле слова.

______________________

Для тех, кто заражен гностическим мировосприятием, холизм обладает своей соблазнительной силой. «Всё», «всецелое», «полнота» и подобные лозунги весьма приятно щекочут слух, так что перестает замечаться пустота этих слов.

Так, оказывается, что холизм ни в коем случае не может обеспечить центральное место Евхаристии в Христианстве. Да, и Казель, и о. Шмеман на словах отдают Таинству Таинств должное. Речь у них идет о центральном значении Евхаристии, но она понимается холистически, т.е. растворяется в мистической полноте мироздания, где уже ничто не имеет центрального места. Если холизм — это «все вещи вместе», то получается, что ни у чего нет своего места, пусть даже и не центрального, а хоть какого-либо определенного.

Таинство Евхаристии является центром, источником и душой всей Литургии. сообщает один из современных деятелей католического обновления (Razo-Canales, Manuel-Alfredo. The influence of Odo Casel’s “doctrine of mysteries” in Sacrosanctum Concilium // Fr. Manuel-Alfredo Razo-Canales, S.T.L. 07.08.2013).

Трудно с этим не согласиться, но в дальнейшем Разо-Каналес цитирует Казеля, который говорит, что Таинство (понимаемое как многократно совершающаяся Жертва Христова) и литургия (понимаемая, как человеческие ритуальные действия) есть одно и то же (Casel, Odo. The Mystery of Christian Worship New York: Crossroad Publications, 1999. P. 40).

С другой стороны, для Казеля Литургия во всей полноте является Таинством. Как это сочетается с только что приведенным суждением? Никак, кроме того, что правильно указывается, что Ganzheitschau (целостный холистический взгляд) было излюбленным словом Казеля. Наконец, Разо-Каналес приводит слова Луи Буйе, которые еще более, если это возможно, запутывают дело: «Таинство постоянно воплощено в Литургии, особенно в мессе, но также и в других таинствах и священных обрядах и чинах: в Евхаристии, в церковных праздниках, во всей христианской жизни, поскольку эта жизнь есть ни что иное как продолжение Таинств» (Bouyer, Louis. Liturgical Piety. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1955. P. 88).

Так, «полнота» оборачивается просто беспорядочным смешением всего со всем.

Если в Церкви всё одно, то возникает растворение Таинства в нерасчлененной жизни Церкви, в Боге и человеке безразлично и в беспорядке. Чтобы этого избежать, приходится сочинять гностические «уровни» в «сакраментальном организме». Для Казеля, сообщает Разо-Каналес, Господь присутствует в Евхаристии более высокой степени сравнительно с другими Таинствами (the presence of the Lord in the Eucharist is higher in grade compared to the other Sacraments and liturgical actions).

Любопытный оборот принимает холизм в учении Грегори Дикса, который наряду с Казелем стал ещё одним источником «православного» литургического богословия. Реставрированная им из небытия «форма» Литургии имеет своим центром Офферторий, т.е. католический аналог Проскомидии, в тридентской мессе и производных от нее. Не приходится и говорить, что такая концепция Дикса не имеет под собой исторической основы, но зато получает поддержку со стороны о. Александра Шмемана (ЗЖМ. С. 30-32).

Офферторий (приношение) в данном случае воспринимается как чисто человеческое действие приношения общиной самой себя Богу, за что Г. Дикс подвергся справедливым упрекам в «плоском и романтическом пелагианстве» со стороны бывшего архиеп. Кентерберийского Майкла Рамзея, который отмечал, что «мы не можем и не смеем предлагать в жертву что-либо наше отдельно от Единственной Жертвы Агнца Божия» (Senn, Frank C. A stewardship of the mysteries. New York: Paulist Press, 1999. P. 75).

Литургия – это жизнь, и жизнь с маленькой буквы: «Христианская Литургия это не музейный религиозный экспонат, а выражение огромного процесса жизни составленного из реальной жизни великого множества людей всех возрастов и и ведущих разный образ жизни» (Dix, Gregory. The shape of the liturgy. Westminster: Dacre Press, 1949. P. xii).

Зато это «жизнь человека в целом». Почему же? Потому что Литургия – это деятельность, и деятельность человеческая:

Поскольку Евхаристия является осуществлением молитвы, она является, и до некоторой степени должна являться, выражением целостного понимания жизни. Евхаристия соотносит отдельного верующего с Богом и Его законом, с Искуплением, с другими людьми, с материальными вещами и тем, как он эти вещи использует. Что еще кроме этого есть в жизни?.. Вот христианская модель решения проблем нашего времени, и это и есть Евхаристия. Здесь личность совершенно интегрирована в обществе, здесь нужды человека в материальных вещах для «хорошей жизни» в мире сем не отрицаются и не подавляются аскетически, а напротив, всячески приветствуются и исполняются (Dix, Gregory. The shape of the liturgy. Westminster: Dacre Press, 1949. P. xviii).

______________________

Одна из первейших мифологем, которая одушевляет реформу Богослужения, состоит в романтическом ощущении разрыва между делом и мыслью, теорией и практикой, догматической верой и жизнью. Как мы видели у о.Ш., а до него у о. Павла Флоренского, личная вера человека воспринимается как слишком сухая и отвлеченная, индивидуальная и партикулярная. Духовное же предстояние души пред Богом в глазах неверующего, естественно, выглядит как абсолютное одиночество.

Литургическая реформа, таким образом, совершается ради разрешения «вековых задач», поражающих своей посюсторонней отвлеченностью. Новое Богослужение должно обеспечить единство между верой и делом, совершить объективное и институциональное одухотворение и оживление прихода. Совершается это не через наставление в вере, личный пример и научение заповедям каждого из прихожан, а через исправление условий Богопочитания, так чтобы прихожанин был прямо-таки вынужден возродиться в общине, где «правильно» организована приходская жизнь. Неудивительно, что такая поразительная по своей мирской абсурдности программа принимает формы как националистического «правого» мифа о духе народа, крови и почве, так и народнического мифа о разрыве между народом и дворянством (интеллигенцией), каковой миф бытовал в славянофильстве и вообще в русском освободительном движении, а потом перекочевал в интеллигентскую мифологию XX-XXI вв.

Отсюда естественно вытекает еще один миф, на который опирается движение “литургического обновления” — это миф об особом значении общины, как коллектива — мистического и одновременно полностью мирского.

Община нужна реформаторам по глубоким светским мистическим соображениям: как противоядие против субъективизма, рационализма и индивидуализма, которые реформаторы Богослужения обнаруживают не только в атомизированном массовом обществе, но и в иерархическом устройстве Церкви, и в «схоластике» Православного вероучения.

Как примеры этого направления следует отметить «общее дело» Н.Ф. Федорова, а также его современника В.С. Соловьева, чей проект «Смысл любви» оставляет впечатление острого эротико-общественного бреда.

Уже на самом раннем этапе – в обновленческой программе «Христианского братства борьбы» (1905 г.) – очевидна новая иерархия ценностей и средств. Здесь община заявлена в качестве центрального мифа и самоценной сущности: «Богослужение в христианских общинах должно определяться непосредственным вдохновением и свободным религиозным творчеством. Оно должно приблизиться к жизни так, чтобы жизнь верующих со всеми запросами, со всеми глубочайшими и задушевными стремлениями литургически в нем отражалась, находила бы в нем высшее освящение и оправдание» (Свенцицкий В. Христианское братство борьбы и его программа. М., 1906. Цит. по Кейдан, В.И. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 698).

В те же годы оформляются идеи Вячеслава Иванова о «соборном культе», «соборном искусстве», новой общинной жизни, «новом народничестве», теургии. Исходя из «религиозного реализма» (он же «новый символический реализм») Иванов предпринимает попытку создать в своем кругу «общину будущего», построенную на дионисических оргиастических основах. Любопытным образом это символистское мифотворчество соединяет в себе «формы организации Любви» с всеобщим голосованием и социальной революцией. Как отмечал Белый, «указывая на дионисические основы общины будущего, Вяч. Иванов возводит общественность в религиозный принцип, указывая на трагический элемент общественных отношений» (Белый, Андрей. Апокалипсис в русской поэзии // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 415).

Абсолютно те же идеи мы находим у обновленцев: о. Иоанна Егорова или А.И. Боярского с их «мистическим коллективизмом» и «возрождением общинной жизни».

Социальное христианство в варианте о. Сергий Булгакова предусматривало использование коллективистского потенциала преображения мира, или, по меньшей мере, самопреображения коллектива: «Всякое преодоление своего индивидуалистического отъединения от целого, своего естественного “протестантизма”, всякое чувство соборности человек переживает как некоторый эротический пафос, как любовь, которая дает любящему особое ясновидение относительно любимого» (Булгаков, Сергий Николаевич о. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. М.: Путь, 1911. Т. 2. С. 286).

Программа Петроградского комитета обновленческого “Союза Церковного Возрождения” в 1922 г. предписывала: «Богослужение должно быть доступно пониманию масс, дабы они не только “лицезрели” богослужение, как постороннее “действо”, а участвовали в нем» (Соборный разум. 1922. № 1. С. 7).

То же самое происходит и в англиканстве, где с 20-х гг. XX в. развивается «Причащение всем приходом» (Parish Communion или Parish and People movement). В дальнейшем начало пропагандироваться «Причащение всей семьей». Среди целей Parish Communion: более частое причащение всех прихожан, а не только самых благочестивых, и вообще более полное участие в богослужении для достижения ощущения общего действа.

Согласно Одо Казелю, само собрание верующих является Таинством, в котором нет места личной вере и личному предстоянию человека пред Богом (The Society of Saint Pius X. The problem of the liturgical reform. A Theological and Liturgical Study. Kansas City, Missouri: Angelus Press, 2001. P. 56).

Как, наконец, верно отмечает Романе, Одо Казель сдвинул центр Литургии с ее направления ad orientem (т.е к Небу), прочь от святыни (Пресуществления), от священника — к собранию, совершающему ритуальные действия. Теория Казеля преображает Евхаристию в общинное мистическое воспоминание, которое независимо от Истинных Тела и Крови Христовых совершает спасение верующего, потому что верующий непосредственно – здесь и сейчас – участвует в этом воспоминании (Romanae, D.E. Book Review: The Problem of the Liturgical Reform // The Angelus Online. 2002).

Присутствию общины придается существенное сакраментальное значение: она участвует в Таинстве за счет своей коллективности, присутствия в данном месте и в данное время. Вникнув в эту мистическую конструкцию «присутствия», легко увидеть в ней полностью посюстороннюю концепцию, не предполагающую выхода за пределы мира земного. Необычное для Церкви, «литургическое богословие» тривиальным образом воспроизводит мифы и приемы массовых идеологий, и в частности, «познание через участие», когда участие в совершении Таинства подменяет собой Причастие.

Более полное участие мирян в богослужении также принимает такие формы, где активизм заменяет собой молитву и духовное предстояние пред Богом, а коллективизм – создает псевдомистическую ауру, опьянение состоянием принадлежности к массе. В этом отношении мы наблюдаем замечательную линию преемственности — от славянофилов и народников XIX в. – через эсеров и обновленцев до 1917 г., советских обновленцев и реформаторов – к возрождению мистического коллективизма в кон. 80-х на волне новой солидарности времен «перестройки» и с помощью право-модернистских идеологических наработок русской эмиграции.

Пресловутое «общее дело», хорошо, в общем, синтезированное Н.Ф. Федоровым, имеет две взаимосвязанные части: это общее дело, и это в не меньшей степени — общее дело. Здесь хорошо для неверующего в Логос и в логос схвачено, что общей веры, общей теории, общей молитвы, общего предстояния быть не может и не должно. Общим может быть только дело.

С достаточной степенью ясности это изложено у Грегори Дикса. Он сообщает на первой же странице: «Достаточно сказать, что всё евхаристическое Богослужение необходимо и намеренно является общим дело «Творите сие»» (Dix, Gregory. The shape of the liturgy. Westminster: Dacre Press, 1949. P. 1). И даже так: «До-Никейская общинная литургия была сконцентрирована на действиях, а не на словах» (Dix, Gregory. The shape of the liturgy. Westminster: Dacre Press, 1949. P. 317).

______________________

Тезисы “литургического обновления” являются определенными только в своей антицерковной направленности. В остальном, концепции обновления оказываются текучими, легко переходящими в свою прямую противоположность. На мистике «всего мира» невозможно устоять ни в моральном, ни в интеллектуальном смысле, и поэтому мысль обновителей Богослужения находится в постоянном однообразном движении.

Наряду с произвольно установленными «моделями» Богослужения вводится невиданная ранее в Церкви вариативность Богослужения, возможность свободного выбора между разными чинами Литургии, между разными языками, между теми или иными нововведениями и традициями. Свобода выбора естественным образом разрушает благоговейное отношение к Богослужению как к установлению Божию, а община начинает ощущать себя самодостаточной «полнотой».

Так, например, в Программе церковных реформ “Живой Церкви” было записано требование «свободы пастырского творчества в области богослужения» (Живая церковь. 1923. № 10. С. 17-18). Здесь «субъективизм» единого обряда заменяется «объективностью» произвола в каждой отдельной общине. Это ясно указывает, чтó считается в движении “литургического обновления” объективным, а чтó – субъективным: традиционный смысл. Порядок и чин реформаторы считают субъективными, а произвол — действительно объективным свойством безбожного коллектива.

Мистический коллективизм сочетается у реформаторов богослужения с идеалом безвластия: «Всякая власть одного человека над другим, покоящаяся на чем-либо внешнем (на богатстве, происхождении, традиции, внешнем авторитете и т.д.), с христианской точки зрения, является безусловно недолжной и недопустимой, и потому в церковной жизни подлежит полному упразднению. В христианских общинах должен быть осуществлен полный идеал безвластия» (Свенцицкий В. Христианское братство борьбы и его программа. М., 1906. Цит. по Кейдан, В.И. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 698).

Внутренняя бесформенность общины воспринимается как залог новых духовных откровений и новых даров (Там же). Вместо же законной иерархии неизбежно возникает новая иерархия идеологов и демагогов, как это прекрасно видно на примере модернистской секты о. Георгия Кочеткова.

______________________

Для модернизма всякое творчество человека и во всех областях человеческой деятельности есть сотворчество Богу: «Человек безусловен в своей деятельности, и это вытекает из идеи воплощения» (Флоренский, Павел о. Моленные иконы Преподобного Сергия (1918 – 1919 гг.) // Собрание сочинений. Т. 1. Paris: YMCA-PRESS, 1985).

Поэтому и теургия у о. Флоренского описывается как всеобъемлющее Богочеловеческое действо, и синтез всех искусств в духе Р. Вагнера: «Высшая задача искусств — их предельный синтез, так удачно и своеобразно разрешенный в храмовом действе Троице-Сергиевой Лавры и с такою неуемною жаждою искомый покойным Скрябиным» (Флоренский, Павел о. Храмовое действо как синтез искусств // Собрание сочинений. Т. 1. Paris: YMCA-PRESS, 1985. С. 55).

В результате деятели литургического возрождения неизменно подчеркивают, что Богослужение охватывает всего не возрожденного и духовно не очищенного человека.

Для В.С. Соловьева искусство – это и есть «свободная теургия»: «Задача искусства в полноте своей, как свободной теургии, состоит, по моему определению, в том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал» (Соловьев, Владимир Сергеевич. Критика отвлеченных начал // Сочинения в 2-х тт. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 744).

Художественно-общественная теургия алхимически превращает «физическую жизнь в духовную”, служит “созданию вселенского духовного организма” (Соловьев, Владимир Сергеевич. Общий смысл искусства // Владимир Сергеевич Соловьев. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. С. 83).

На таком квазилитургическом и квазиобщественном фоне Христианское Богослужение теряет свою уникальность, и литургией становится искусство и сама обыденная жизнь.

Андрей Белый проницательно спрашивал «дионисийца» Вяч. Иванова: «Театр будто бы должен стать храмом. Но для чего должен стать храмом театр, когда параллельно с театром у нас есть и храмы? В храме совершается богослужение. Там совершаются таинства. “Пусть и в театре совершаются таинства” — так говорят нам новейшие теоретики драмы. Но что понимать под таинством? И что понимать под богослужением? Существовавшие и существующие религии дают нам на это положительный, а не фигуральный ответ. Считаемся мы или не считаемся с этим ответом, но смысл его мы понимаем» (Белый, Андрей. Театр и современная драма // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 157).

Далее Белый верно указывает, что в новом холистическом действе в центре находится не Таинство с его догматическим смыслом, а тайна как неясность, как мистическое ничто. И Белый, сам весьма хорошо осведомленный в теургии символистов, справедливо опасался, что такая пустота является «мистическим анархизмом», т.е. полной свободой по ту сторону добра и зла.

Казель именует Домостроительство «спасительной драмой» (Odo Casel, The Mystery of Christian Worship New York: Crossroad Publications, 1999. P. 58), и связывает эту «драму» с языческими мистериями Адониса, Аттиса, Озириса и Изиды, Митры, которые, будто бы, были устроены по той же «модели», что и Евхаристия: «род религиозной драмы, литургическое воспроизведение смерти и воскресения бога; драмы, в которой народ ассоциировал себя с воскресением своих богов. Посредством драмы и воспроизведения язычники думали, что возрождаются вновь к новой и божественной жизни и разделяют со своим богом победу над смертью» (Razo-Canales, Manuel-Alfredo. The influence of Odo Casel’s “doctrine of mysteries” in Sacrosanctum Concilium // Fr. Manuel-Alfredo Razo-Canales, S.T.L. 07.08.2013). Интересно, что о. Шмеман, критикующий со своих холистических позиций эту непосредственно атеистическую теорию Казеля, именует ее при этом «сугубо благочестивой и благонамеренной» (ЛБ. С. 143).

Современник о.Ш., Константинопольский Патриарх Афинагор прямо отсылает к вагнерианским истокам, говоря о реформе Богослужения, которую он намеревался осуществить на Всеправославном (Восьмом Вселенском) Соборе:

Всеправославный собор должен провести широкие богослужебные реформы, которые следует готовить уже сейчас. Литургия станет действием, в котором все будут участвовать, она станет той драмой смерти и любви, которая должна захватить всех… Я думаю о Парсифале, о Борисе Годунове. Когда я был архиепископом в Америке, я видел постановку Бориса Годунова: с каким же величием выходил патриарх, чтобы говорить с Борисом! Мне казалось, что это настоящий патриарх, не артист. Но будем серьезнее. Вы видели Христа Воскресшего в Карье Джами… Представьте себе, что эта сильная и возвышенная – и в то же время литургическая – живопись раскрывает себя во всем богослужении. Вот, что нам нужно (Клеман, Оливье. Беседы с Патриархом Афинагором. Брюссель: Жизнь с Богом, 1993. С. 341).

Патриарх Афинагор также говорит о «священной драме», языческой по своей природе:

И вот именно священную драму должно актуализировать богослужение, дабы мы ощутили, что нас вырывают из гроба и бросают в полноту жизни, в полноту света… Все должны соучаствовать в ней, быть внутренне потрясенными ею. Я возвращаюсь к своему примеру с театром, который не так уж плох, если мы вспомним о том, что сами истоки театра литургичны. К тому же я грек: я люблю великие античные трагедии, в особенности Медею и Ифигению. Когда видишь эти трагедии на сцене, испытываешь потрясение и на какой-то момент, даже преображение. Чувствуешь священное таким, как оно есть, как оно ослепляет тебя, как thambos (θάμβος). Поверьте мне, большинство наших верующих не испытывает ничего подобного в церкви, даже в малейшей степени. Все вместе они не испытывают восхищения перед священным, какое, помните, испытывал Петр на горе Фаворской перед преображенным Христом: Господи, kalon estin, хорошо, чудесно нам быть здесь! В наших церквах, увы, чаще всего царит индивидуальная набожность или что-то механическое.. . И при этом единственная драма, для которой все остальные служат лишь отражением, это драма жизни, страдания, смерти, любви, которая сильнее смерти, эта драма разворачивается в церкви, когда Дух являет нам Пасху Господа нашего…

Вы понимаете, что я говорю о порыве, о расцвете, и что я вспоминаю эти музыкальные драмы XIX века, которые хотели вернуться к целостному искусству, где красота поэзии соединяется с красотой музыки (Клеман, Оливье. Беседы с Патриархом Афинагором. Брюссель: Жизнь с Богом, 1993. С. 342-344).

Такая подмена — Литургии искусством, и искусства теургией – разоблачает не только антихристианскую, профаническую сущность движения “литургического обновления”, его иррациональное стремление не к освящению, а к осквернению себя и «всего мира». В этом смысле вся литургическая реформа имеет строгую параллель в массовой культуре XIX — нач. XX, где цирк становится первым и архетипическим образцом интегрального действа и прообразом синтетических актов политической «литургии» в большевизме, фашизме и национал-социализме. Начиная со 2-й пол. XX в., теургические мотивы наиболее полно воплощаются в масс-культуре с ее оргиастической и энтузиастической природой.

Для В.С. Соловьева, символистов и их эпигонов, типа о. Павла Флоренского, теургическое делание имело подчеркнуто половую природу и служило средством для выхождения за пределы добра и зла.

Символисты не останавливались на теоретическом обосновании мистического коллективизма, а реализовывали его в новых ритуалах, воскрешающих язычество и предвещающих антихристианство. В частности, известен кощунственный ритуал, совершенный 2 мая 1905 г. в Петербурге по инициативе Вяч. Иванова и поэта-символиста Н.М. Минского.

Во время пародии на Святое Причастие присутствующие «приобщились» разведенной в бокале крови Зинаиды Венгеровой. Как пишет А. Белый со слов Е.П. Иванова: «Где-то кого-то кололи булавкой и пили его кровь, выжатую в вино, под флагом той же мистерии» (Белый, Андрей. Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 444). Как уточняет Е. П. Иванов в письме к Блоку от 9-10 мая 1905 г., «собравшиеся (по предложению Вяч. Иванова и Минского) производили ритмические движения для расположения и возбуждения религиозного состояния”, а также символические жертвоприношения» (Белый, Андрей. Между двух революций. М.: Художественная литература, 1990. Прим 14. С. 499).

Аналогичный частный культ родом из декадентских «черных месс», а также из нового оккультизма, существовал в семье Мережковских (См. Гиппиус, З. Н. О Бывшем // Собрание сочинений. Т. 8. Дневники: 1893-1919. М.: Русская книга, 2003, а также Гиппиус, З. Н. Хлеб жизни // Собрание сочинений. Т. 7. Мы и они. Литературный дневник. Публицистика 1899-1916. М.: Русская книга, 2003).

Роман Вершилло

Продолжение следует…

Материал Концепция “литургического обновления” впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.

При рассмотрении лженаучной основы мировоззрения о. Александра Шмемана – так называемого «литургического богословия», развивавшегося им в рамках международного движения «литургического обновления», – необходимо учитывать непосредственно идеологический характер этого псевдобогословского явления.

В случае «литургического богословия» о. Ш. является, как для него обычно, не оригинальным мыслителем, а переводчиком, или, точнее, ретранслятором идей католического и англиканского движения «литургического обновления». Следовательно, все идеологические дефекты этого движения наблюдаются и в учении о. Ш., и в его революционной тактике по реформированию Церкви.

С одной стороны, может показаться, что о. Ш. лишь симулирует научную речь. Такая стилизация «под науку» особенно заметна в его диссертации «Введение в литургическое богословие», тем более что академические требования в Парижском богословском институте никогда не были высоки. Однако перед нами не случайная риторическая удача нашего автора. Мы отметили в учении о. Ш. те стороны, которые сближают его с массовой наукой и в особенности со лженаукой: холизм (атеистический монизм), иррационализм, антитеоретизм, скептицизм в сочетании со светским мистицизмом.

С массовой наукой и лженаукой учение о. Ш. роднит прежде всего активизм, своего рода шаманство, практический, инструментальный настрой. Новая «наука» – «литургическое богословие» – для нашего автора не самоцель, поскольку она, очевидно, не служит целям постижения чего-либо. «Литургическое богословие» о. Ш. – это орудие, заточенное специально для изменения мира, для реформирования Церкви, а также для борьбы с идеологическими противниками.

Поэтому вообще невозможно вести речь об искренности о. Ш. или о том, каковы были его «подлинные» воззрения и верования. Как истинный идеолог, о. Ш. – весь одна лишь внешность, и его идеи имеют единственное назначение: он стремится управлять людьми, сохраняя свою абсолютную свободу.

«Наука» в арсенале о. Ш. – это только практика, целостное проявление целостной жизни. И теория о. Ш. – это не теория, а своего рода «сверхпрактика», «практика второго уровня», всегда стремящаяся воплотиться в демоническом овладении миром и Церковью и никогда в серьезной объективной оценке теорий и фактов.

В более конкретном пропагандистском смысле «литургическое богословие» выступает в качестве средства для пробуждения масс, и здесь о. Ш. идет опытным инстинктивным путем, постоянно меняя приемы «расширения сознания». Из-за демонической закрытости, свойственной всем идеологам, о. Ш. не может испытывать сочувствие к простым людям, и поэтому инстинкт его неизменно обманывает, что выражается в гневе на неподатливых православных, не желающих пробуждаться к жизни в «новом смелом мире».

Первая статья о. Ш. на тему «литургического обновления» – «О Литургии» в «Вестнике РСХД» 1949 г. – начинается со слов: «В наше время почти повсюду в инославном мире – и католическом и протестантском – пробуждается интерес к богослужению, стремление вернуться к литургической полноте древней Церкви. Это стремление воплощается в так называемом „литургическом движении“, с каждым годом проникающем все глубже в религиозную жизнь Запада. С особенным вниманием творцы и сторонники этого литургического возрождения относятся к богослужению Православной Церкви, которая, по словам одного из них, – „сохранила литургический дух древней Церкви и продолжает жить и питаться им, как своим самым чистым источником… Ей нет нужды в литургическом движении, ибо она никогда не удалялась в своем благочестии от своего богослужения, всегда оставалась ему равно верной“ (О. Rousseau OSB. Histoire du Mouvement Liturgique. Paris, 1945, p. 188)» (Шмеман 1949, 20).

Здесь характерно признание о. Ш. своей рабской зависимости от католического модернизма, которая подается им еще и как признак «благородного» происхождения его теории. Уже на этом начальном этапе заметно и то, как несамостоятельность, откровенная вторичность воззрений о. Ш. сочетается у него с неспособностью воспринять даже то истинное, что есть в его католических источниках. По-своему поразительно, что о. Ш. ни в тот момент, ни позднее не разделял приводимого им же взгляда О. Руссо: что Православная Церковь не нуждается в литургическом движении. О. Ш. буквально выворачивает навыворот мысль своего мэтра и утверждает, напротив, что православная Литургия как раз нуждается в возрождении и радикальном переосмыслении, и не как-нибудь, а именно в духе западного движения «литургического обновления».

Таким образом, о. Ш. сразу заявляет о своем намерении дерзко перетолковывать свои собственные первоисточники, не говоря уже о православном вероучении и литургическом Предании. Так же он обращается с учением Одо Казеля о мистериальной первооснове Евхаристии, поскольку для о. Ш. вся его «наука» – лишь средство личного освобождения от всех принципов.

______________________

Что же такое движение «литургического обновления»?

Движение «литургического обновления» – это реформистское массовое движение в католицизме XIX–XX вв., идеологически мотивированное в духе посюсторонней мистики коллектива. Это движение с самого своего возникновения было заражено гностическими мифами и устремлениями. За счет этого оно внутренне связано и исторически переплетено с аналогичными движениями в модернизированном Христианстве, такими как «социальное христианство», экуменизм, лжемиссионерство. По всем этим направлениям и проходит реформа Христианства в сторону религии самоспасения.

У «литургического обновления» есть богатая предыстория, история, а также параллельная история.

В качестве предыстории и параллельной истории движения «литургического обновления» выступает мобилизация граждан для самоспасения в рамках новых национальных государств XVIII–XXI вв. Сплочение нации достигается на этом этапе через посредство политических религий, то есть массовых гностических идеологий, которые порождают свои «священнодействия», свою «литургию» и своих «священнодействователей» – вождей и идеологов.

Романтическое представление о расколотом мире и трагическом одиночестве в нем человека порождает мечты о новом духовно-светском единении, каковое единение достигается в духе свободы и с помощью нового тотального искусства с особо подчеркнутой центральной ролью «человека-творца». В качестве характерного представления о сочетании религии, литургической жизни и искусства укажем на идеальный монастырь из «Кота Мурра» (Гофман 1967, 261–269).

Еще одной параллелью к «литургическому обновлению» является Рихард Вагнер – с его оперой как синтезом всех искусств, которая служит самоискуплению человека («Спаситель, днесь спасенный!» из «Парсифаля»: Вагнер 1914, 63) и в этом смысле – заменой революционному апокалипсису (см. Vondung 2000, 277–279)

Наконец следует указать на идеологию возрождения общинной жизни на новом уровне слияния личностей, которой отдали должное и немецкие националисты XIX–XX вв., и русские славянофилы, а также европейские и русские символисты с их «новым народничеством» и черными мессами.

Пионером движения «литургического обновления» в собственном смысле обычно считается Солемский аббат Проспер Геранже (1805–1875), который не был модернистом в современном смысле слова. Богослужебные реформы Геранже имели своей целью оживить ревность священнослужителей к совершению мессы, а также побудить мирян к более частому Причащению.

К концу XIX – началу XX в. наряду с параллельно развивавшимся «социальным христианством» (энциклика Льва XIII «Rerum Novarum», 1891 г.) «литургическое обновление» становится основным ответом католицизма на вызовы времени, как это видно, например, из рескрипта Пия X «Tra le sollecitudini» (1903 г.).

Можно заметить, что эти католические реакции являются насквозь идеологизированными, поскольку были вызваны желанием Ватикана найти себе место среди победивших массовых идеологий. Католицизм выстраивает такую систему идеологем, которая бы, с одной стороны, не полностью совпадала с господствующими либерализмом, марксизмом и фашизмом, но одновременно состояла из общеупотребительных идейных штампов: коллективизма, активизма, иррационализма и т. д.

В первой половине XX в. основными представителями «литургического обновления» являются Ильдефонс Гервеген и Одо Казель из немецкого аббатства Мария Лаах (иначе – Лах), которое стало общепризнанным центром движения. Гервеген – аббат Марии Лаах – в 1914 г. учреждает «литургические недели» для мобилизации сторонников «литургического обновления», создает для тех же целей периодические издания «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft» и «Ecclesia Orans».

Монах из монастыря Мария Лаах Одо Казель (1886–1948) стал основателем целого направления, иногда именуемого «казелизмом». Его воззрения нашли свое отражение в католической и православной литургике, в основополагающих католических документах, реформирующих богослужение: в конституции Второго Ватиканского собора «Sacrosanctum Concilium» (1963 г.), в новом чине мессы «Novus Ordo Missae» и в новом католическом Катехизисе (окончательное и исправленное издание 1997 г.). Можно сказать, что и учение о. Ш. едва ли не во всех своих отделах непосредственно происходит из «казелизма».

Новаторство Казеля в области Литургии включает в себя мистифицированное понятие о Таинстве, коллективистскую реформу Богопочитания в духе языческих мистерий. Согласно учению Казеля, Таинство – это священное ритуальное действие общины, в котором здесь и сейчас «актуализируется» спасительное действие Иисуса Христа. Иначе говоря, совершая священнодействие, община участвует в совершении своего спасения, а не только усваивает по вере благодатные плоды спасения, совершенного Христом. В «казелизме» Таинство – это более не действие, в котором нет ничего человеческого, а только Божественное (см. Николай Кавасила блж. 1874, 114, 116). Теперь «Таинство» – это общее действие Бога и человека.

В целом для учения Казеля характерны антиюридизм, борьба со схоластикой, гнозис, служащий заменой христианской мудрости, деятельная, а не созерцательная любовь, а также отход от традиционного христианского благочестия как «индивидуалистического и пиетистического».

Одновременно с монахами из аббатства Мария Лаах выступает на поприще еще один крупный деятель «литургического обновления» Ламбер Бодуэн (1873–1960). Вместе с ним в «литургическом обновлении» появляется такая существенная струя, как экуменизм, хотя неангажированному наблюдателю и трудно понять, как могут быть связаны ревность к совершению Евхаристии и равнодушие к различиям между Христианством и ересями и другими религиями.

С 1925 по 1932 г. Бодуэн возглавлял известный униатский бенедиктинский монастырь в бельгийском Аме-сюр-Мёз (в 1939 г. монастырь переехал в Шевтонь). Он основал такие органы франкоязычного «литургического обновления», как «La vie liturgique», «Questions liturgiques et paroissiales», известный экуменический журнал «Irénikon». Бодуэн искал пути соединения с модернистским православием и англиканством через посредство реформированного богослужения. С Бодуэном был, в частности, близко связан такой деятель «парижского богословия», как о. Лев (Жилле), и вообще Бодуэн оказал довольно существенное влияние на «парижскую школу» православного модернизма.

Среди довоенных деятелей «обновления» следует непременно указать Романо Гвардини и Пия Парша, а также Оливье Руссо, Бернара Ботта и др.

В пропаганде «обновления» большую роль сыграло французское доминиканское издательство Cerf (с 1929 г.), и в частности, книжная серия под кодовым названием «Lex Orandi» (с 1945 г.). В 1943 г. создается французский «Centre de Pastorale Liturgique», действующий до сего дня, а в 1945 г. – журнал «La Maison-Dieu».

К середине XX в. на поприще реформы выходит следующее поколение. Такие деятели, как Луи Буйе, Аннибале Бугнини, Йозеф Юнгманн, Адриан Носен, Э.-Ж. Мартимор и др., смогли победно завершить пересмотр смысла и разрушение чина католического богослужения. Такая всеобъемлющая реформа была осуществлена на Втором Ватиканском соборе и в ходе работы постсоборного Consilium (1964–1970) и Международной богословской комиссии.

Немаловажную роль в католической реформе богослужения сыграла экуменическая община Тезе (иначе Тэзе), представители которой присутствовали на Втором Ватиканском соборе и непосредственно участвовали в работе Consilium. Между прочим, одним из образцов для реформы послужил чин «литургии» Тезе в варианте 1959 г. (см. Bonneterre 2002a, 102–119).

Если католическое «литургическое обновление» прошло замкнутый и по-своему логичный путь, то не так дело обстояло в Православии.

Западное движение «литургического обновления» начала XX в. находит себе замечательное соответствие в русском православном обновленчестве, где реформы православного богослужения начали разрабатываться за десятилетия до переворота 1917 г. В частности, в ходе Архиерейского опроса в 1906 г. митр. Сергий (Страгородский) заявил, что считает необходимым на предстоящем Соборе «обсудить вопрос об упрощении богослужебного славянского языка и о предоставлении права, где того пожелает приход, совершать богослужение на родном языке» (Отзывы 1906, 443).

В 1907 г. Святейший Синод учреждает Комиссию по исправлению богослужебных книг во главе с тем же митр. Сергием (Страгородским), которая до 1917 г. успела «исправить» постную и цветную Триоди, Октоих, Праздничную и сентябрьскую минеи.

Сразу после Февральской революции 1917 г. «Союз демократического духовенства и мирян» провозглашает программу реформ, которая стала энергично осуществляться, в особенности после организационного оформления обновленчества в 1922 г. Тем самым, «литургическое обновление» в Русской Церкви откровенно разоблачило свою революционную разрушительную сущность.

Благодаря указам св. Патриарха Тихона между церковниками и обновленцами была проведена твердая разграничительная линия, прежде всего в области богослужебных новшеств, против которых Патриарх выпускает несколько обращений в 1921 г.: в частности, от 4/17 ноября 1921 г. о недопустимости нововведений в церковно-богослужебной практике. Св. Патриарх прямо относит все эти нововведения к лжемиссионерским попыткам «приспособить богослужебный строй к новым требованиям времени, внести в богослужение требуемое временем оживление и таким путем более привлекать верующих в храм» (Тихон, Патриарх Московский и всея России. Град Москва 4/17 ноября 1921 г. № 1575 // ГАРФ, ф. 550, оп. 1, номер 152, л. 3).

Тогда же, в 1921 г., Патриарх выпускает указ Антонину Грановскому в связи с вводимыми им новшествами в богослужебной практике (Губонин 1994, 182). Известно также письмо Патриарха Тихона к сщмч. Виктору (Островидову) о недопущении новшеств в церковно-богослужебной практике (Губонин 1994, 182). 14/27 сентября 1926 г. Патриарший Местоблюститель сщмч. Петр (Полянский) выпускает указ о недопустимости богослужебных нововведений (см. Голубцов 1999, 95).

На этом фоне характерным актом митр. Сергия (Страгородского) выглядит принятие им из обновленчества известного реформатора православного богослужения о. Феофана (Адаменко) и его общины с благословением «на богослужение на русском языке» и «на некоторые ставшие для них привычными особенности богослужения, как-то: отверстие царских врат, чтение Священного Писания лицом к народу» и, «в виде исключения, чтение тайных молитв во всеуслышание» (цит. по Кравецкий 1994, 82).

В довоенной русской эмиграции реформы богослужения главным образом сводились к модернистскому переосмыслению Евхаристии о. Сергием Булгаковым, о. Киприаном (Керном), о. Николаем Афанасьевым, а также к использованию Евхаристии как средства для достижения экуменических целей, в частности в рамках православно-англиканского Содружества св. Албания и прп. Сергия. По изложению митр. Евлогия (Георгиевского), в 30-е гг. в Содружестве «был поднят горячими головами вопрос об „интеркоммюнион“, то есть о возможности общения членов Братства в Таинстве святой Евхаристии. Горячим сторонником этой смелой мысли был протоиерей С. Булгаков; он находил возможным совместное Причащение для членов Братства; но лишь во время съездов» (Евлогий 1947, 598).

На всех этапах литургической реформы западные «обновители» непосредственно влияли на воззрения православных модернистов. Достаточно ознакомиться с библиографическими указателями к сочинениям о. Киприана (Керна) и о. Александра Шмемана, румынского модерниста о. Думитру Станилоэ, с отзывами о. Александра Меня, чтобы это стало очевидно.

Местом непосредственного соединения православных, англиканских и католических реформаторов богослужения стали известные «Литургические недели» Парижского богословского института, организованные в 1953 г. по образцу католических «Semaines liturgiques» о. Киприаном (Керном), о. Николаем Афанасьевым с участием Ламбера Бодуэна, Оливье Руссо и Бернара Ботта. В «Литургических неделях» участвовал и о. Ш., который также в 50-е гг. имел личные контакты с крупным деятелем «литургического обновления» Луи Буйе.

В своей заметке 1957 г. о. Ш. характеризует парижские «Литургические недели» как «важное ежегодное событие для литургистов разных стран и деноминаций. „Неделя“ – это уникальная возможность для специалистов, работающих в одной области, но разделенных конфессиональными барьерами, встречаться и обсуждать свои проблемы, достижения и планы в восхитительном духе академического единства и христианской любви. Бенедиктинцы из Марии Лаах, Бёрона, Мон Сезара и Шевтони, профессора папского Восточного института в Риме и доминиканцы из Сольшуара и Монреаля, члены Англиканской Церкви, богословы из Реформатской Церкви Франции и Германии, лютеране из Швеции – все они собрались в одном помещении в своих разнообразных облачениях и участвуют в единой братской дискуссии, которая имеет только один предмет: понимание lex orandi – закона богослужения Церкви» (Schmemann 1957, 46).

Мы видим, на что о. Ш. обращает внимание, – на видимое различие одежд и на внутреннее единство в обсуждении одного-единственного вопроса. Сам же он явно опьянен одним только видимым «равенством и братством». Ведь если он способен различить друг от друга облачения православных, католиков, англикан, лютеран и реформатов, то что, как не своего рода опьянение мешает ему увидеть еще более отчетливые и непримиримые расхождения в учении о богослужении и Таинствах?

В том же отчете о. Ш. отмечает, что описываемая им «дискуссия не является „экуменической“ ни в каком определенном смысле слова. Не принимается общих заявлений, нет ни согласия, ни разногласия, а идет скорее техническая и чисто академическая дискуссия. И все-таки из этих собраний проистекает чудесное ощущение братства, настоящей принадлежность друг другу, как если бы общий интерес к таинственной реальности Ecclesia Orans, Церкви в богослужении и молитве служил уже залогом единства и понимания» (Schmemann 1957, 46–47). О. Ш., как мы видим, завораживает чисто человеческое единство собравшихся и происходящая при этом коллективная профанация богослужения и Таинств, «мирно» обсуждаемых людьми, придерживающимися воззрений, которые несовместимы ни с Истиной, ни друг с другом.

Среди участников о. Ш. особо отмечает одного из вождей литургической реформы Э.-Ж. Мартимора, Э. Ланна из униатского монастыря в Шевтони, К. Ж. Дюмона от униатского общества «Istina», будущего кардинала Даниэлу.

Литургические опыты экуменических общин в Шевтони и Тезе привлекали к себе ведущих православных модернистов 50–70-х гг.: архиеп. Василия (Кривошеина) и о. Всеволода Шпиллера. Здесь сотрудничество распространялось вплоть до сослужений (Шпиллер 2004, 193–194).

Наконец, 70–80-е гг. XX в. ознаменовались крупными экуменическими прорывами в области подмены христианского богослужения «новым чином». В частности, под руководством крупного православного экумениста Никоса Ниссиотиса и с участием представителя общины Тезе Макса Туриана был составлен и принят меморандум комиссии Всемирного совета церквей (ВСЦ) «Вера и церковное устройство» под названием «Крещение, Евхаристия и Служение» («Лимский документ») (World council of churches 1982).

«Лимский документ» излагает учение о Таинствах, общее, как предполагается, для православных, католиков и для всех 300 членов ВСЦ. Документ написан в духе «экклезиологии общения», согласно которой Таинства служат средством для достижения большего экуменического единства. Это не удивительно, поскольку в работе комиссии принимал участие будущий митр. Иоанн Пергамский, на «богословие общения» которого, в свою очередь, повлиял о. Ш.

Документ послужил основанием для совместного служения Евхаристии различными христианскими конфессиями («Лимская литургия») (World council of churches 2014). Впервые «Лимская литургия» была отслужена на пленарной сессии «Веры и церковного устройства» в Лиме 15 января 1982 г. епископалом Робертом Райтом с участием католиков и православных, которые, однако, не причащались. Затем – в Женеве в том же году и наконец во время Генеральной ассамблеи ВСЦ в Ванкувере (31 августа 1983 г.). В последнем случае служение возглавил англиканский «архиепископ» Кентерберийский Роберт Рэнси в сослужении архиеп. Кирилла (Гундяева). В 1985 г. представители Православных Поместных Церквей на межправославном совещании в Бостоне в основном одобрили «Лимский документ».

Среди экуменических достижений в области разрушения богослужения следует указать на православно-католический документ «Таинство Церкви и Евхаристии в Свете Святой Троицы», принятый Смешанной международной комиссией по богословскому диалогу между католической церковью и Православной Церковью (Мюнхен, 30 июня – 6 июля 1982 г.).

На обрисованном нами фоне в Русской Православной Церкви в начале 90-х гг. возобновились литургические реформы. Их репетицией стали радикальные преобразования благочестия, проведенные во 2-й половине XX в. в эмиграции, и прежде всего в Американской автокефальной церкви (ПЦА). Эти реформы в ПЦА непосредственно связаны с именем о. Ш., который не только в идеологическом плане поставил богослужение на светскую основу, но и провел целый ряд реформ, изложенных им, например, в докладе 1972 г. Синоду ПЦА об Исповеди и Причащении.

Литургические реформы в Московской Патриархии в 90-х – 2000-х гг. не проходили под отчетливым модернистским и иерархическим руководством и носили стихийно-революционный характер. Но за счет общей идеологической системы штампов, присущих всему Новому времени, даже хаотическая реформа проходила точно в тех же в формах и направлениях, что в католицизме, англиканстве и в русской модернистской эмиграции.

Желание перемен в приходской жизни гораздо точнее объясняется через утопический дух эпохи «Перестройки» с ее неосуществимой коллективистской мечтой о новой общности, о возвращении в «Россию, которую мы потеряли». Революционно-архаическая тенденция звала вернуться в место и время, которых никогда не было в Русской истории. Поэтому на первое место выходит миф о возрождении приходской общины в том виде, какого община никогда в России не имела.

За счет своей связи с эпохой «бархатных революций» литургическое обновление приобрело общественное звучание и значение, где символической фигурой становится о. Зинон (Теодор) – модернист-архаист, представитель «богословия иконы», радикальный экуменист, участвовавший в совместном Причащении с католиками в 1996 г. (см. Вершилло 2014, 170–171).

Преобразования в области благочестия в Русской Церкви проводили главным образом приходские священники, которые чаще всего лишь кое-что слышали об о. Ш. и ни в коем случае не подозревали об идеологических и католических истоках литургического обновления. Церковные деятели лишь неотчетливо ощущали необходимость исправить «недостатки» богослужебного уклада, сложившегося в советские годы, а на самом деле – уклада XIX в., ради «возвращения» к сверхчастому Причащению и другим нормам международного движения «литургического обновления».

Здесь своими достижениями выделяются отчетливо модернистская секта о. Александра Меня, а также группа учеников о. Всеволода Шпиллера. Наконец, возникает движение «евхаристических общин», которые должны были подорвать традиционную иерархическую структуру Церкви. Образцами таких общин являются секта о. Георгия Кочеткова, приходская деятельность о. Виктора (Мамонтова), эксперименты о. Димитрия Карпенко, о. Алексия Уминского и многих других.

Помимо проникновения в Россию книг самого о. Ш. и модернистской пропаганды связанного с ним «Вестника РХД», следует указать на возрождение обновленческой повестки дня в книге о. Николая Балашова «На пути к литургическому возрождению» (Балашов 2001), который уже в 1991 г. выступал с аналогичной программой в статье «Что скрывается под „священными одеждами“?» (Балашов 1991, 10–11). Книга о. Балашова подытоживает деятельность по реформе богослужения в кругу откровенных обновленцев из движения «Церковь и перестройка» (о. Александр Борисов, Глеб Якунин и др.).

Англиканство, в особенности «англокатолики», то есть «Высокая церковь», было затронуто литургическими реформами, хотя и несколько позже по сравнению с католицизмом и православным обновленчеством. Здесь выделяются три основные фигуры: Грегори Дикс, Гэбриел Хеберт и Генри де Кэндол. В 1927 г. было инициировано движение «Причащение всем приходом» («Parish Communion» или «Parish and People movement»), а также «Причащение всей семьей». В 1938 и 1945 гг. выходят нашумевшие в то время книги Грегори Дикса, соответственно: «The Idea of the Church in the Primitive Liturgies» и «The shape of the liturgy». О. Ш. демонстрирует в своих сочинениях и своем направлении мысли фактически рабскую зависимость от «The shape of the liturgy» Дикса.

В англиканстве судьба этих преобразований и новаторских идей оказалась недолговечной, поскольку модернизация богослужения в конце концов пошла другим путем, более свойственным истории протестантизма.

______________________

Теперь, когда мы отметили главные моменты истории «литургического обновления», мы можем бегло описать и практические изменения, которые проводятся международным и межконфессиональным движением обновления богослужения. Никаких существенных отличий между католическим, православным и протестантским планом реформ, естественно, не существует, поскольку реформаторы всех конфессий существуют внутри одной и той же идеологической схемы. Можно было бы привести параллели к этим реформам и в нехристианских религиях.

Программа изменений в богослужении, предлагаемая международным движением «литургического обновления», может быть названа обширной, но однообразной, поскольку все клонится к устранению «препятствий» для участия в богослужении. За счет этой, прямо скажем, нездоровой логики, знаком более полного участия в богослужении неожиданным образом становится более частое Причащение. К этому добавляется еще ряд мер по укреплению коллективной спайки верующих, поскольку только такая спайка обеспечивает достаточную степень гностического опьянения, чтобы человек мог перейти от служения Богу к служению человеку. В частности, акцент делается не на Причащении Тела и Крови Христовых, но на Причащении всей Церковью, всем приходом, всей семьей.

Важным направлением литургической реформы является осуществление равенства «всех» в Церкви. Всеобщее священство верующих более не носит духовного характера, а обусловлено идеологическими принципами равенства и братства. Участие мирян в богослужении объявляется родом священнодействия и священнослужения. Миряне в таком случае понимаются как агенты приветствуемого реформаторами обмирщения.

Проводятся разнообразные эксперименты по большему вовлечению мирян в богослужение. Сюда могут быть отнесены: служение лицом к народу, чтение Евангелия лицом к народу, всеобщее пение, всеобщая молитва вслух, тайные молитвы вслух, уменьшение высоты или полное упразднение иконостаса, служение всегда с открытыми вратами и т. д.

У равенства появляются также и гностические обертона, потому что в фантастической «ранней Церкви», возрождаемой сегодня реформаторами, они обнаруживают новое светское мистическое единство Литургии и обыденной жизни. Например, в случае о. Ш. Крещение делает человека в прямом смысле священником – священником мировой Литургии.

В программу реформ входит: сокращение богослужения, перевод на понятные языки (какие языки считать понятными, на каком основании и в каком смысле, при этом не уточняется), упрощение церковных обрядов, облачений и украшений. В частности, католическая реформа предполагает сокращение числа крестных знамений во время богослужения и числа коленопреклонений перед Святыми Дарами. В мессе сокращено поминовение святых. Облачение с престола снимается, когда на нем не совершают мессу. Отменены вечерня и утреня, а также упразднен (сокращен до одного часа) пост перед Причастием .

К числу «препятствий» оказывается отнесенной Исповедь, в том числе и потому, что учение Церкви о грехе объявляется «схоластическим» и недостаточно «полезным» для душепопечения. Для участия в Таинстве теперь нужно не покаяние, а перемена сердца, причем непременно опосредованная коллективом. Чтобы устранить различие между Литургией оглашенных и Литургией верных (это различие разрушает гностическое единство «церковного» коллектива), моления об оглашенных предлагается упразднить.

Преодолевается и наскучившая реформаторам неизменность чина богослужения: вводятся новые чины Литургии, в частности апостола Иакова, апостола Марка, миссионерская Литургия (с объяснениями), молодежная Литургия, детская Литургия, Литургия с использованием мультимедиа, служение Преждеосвященной Литургии вечером. Божественная Литургия служится ночью не только на Пасху и Рождество, а просто по выбору настоятеля. Сюда же относятся опыты с «западным» обрядом в Православии и с «восточным» – у католиков. «Возрождаются» и квазилитургические чины типа агап, которые принимают произвольные формы: от обычного обеда после праздничной Литургии до псевдомистического «таинства».

В духе масс-культурного сочетания несочетаемого реформаторы совмещают стилизацию под «раннюю Церковь» с энергичным включением элементов масс-культуры (месса под гитару и т. п.).

Роман Вершилло

Продолжение следует…

Материал Движение литургического обновления впервые опубликован на Антимодернизм.ру - Православная миссионерская энциклопедия.